Текст книги " Философские аспекты суфизма"

Автор книги: Мариэтта Степанянц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 17 страниц)

инициативе «философа арабов» ал-Кинди. Первое сочинение содержало фрагменты из «Эннеад» Плотина (4—6) и отдельные

25

тексты самого Аристотеля, второе было произведением Прокла

«Первоосновы теологии»80.

Дальнейшее развитие не было результатом «оплошности», «легковерия», невежества арабоязычных перипатетиков или отсутствия у них «критических способностей». Усвоение не «чистого», а неоплатонизированного аристотелизма явилось сознательным, преднамеренным и диктовалось условиями и потребностями мусульманского мира81. Думается, однако, было бы

некорректно утверждать, что именно смешение аристотелизма и

неоплатонизма составляет специфику восточного перипатетизма 82. Интеграция идей Платона и Аристотеля просматривается

уже у Плотина, Прокла и других неоплатоников83. Философы

же Ближнего и Среднего Востока приняли этот синтез и смогли

осуществить его дальнейшую трансформацию. Причем творческая разработка воспринятого материала совершалась не на пути очищения аристотелизма от неоплатонических наслоений

(как считают некоторые ученые), она велась в направлении

модификации идей и Платона и Аристотеля.

Мыслителей мусульманского средневековья, стремившихся к

доказательству самостоятельного существования философского

и естественнонаучного знания, более всего привлекали аристотелевская логика, предложенные им способы «теоретического

вычленения сущего, как такового», эмпирическая тенденция гносеологии Аристотеля, его натурфилософия84. Преклонение перед величием «первого философа» не означало тем не менее

слепого имитирования. «Подражание Аристотелю,– заявлял ал-

Фараби, прозванный на мусульманском Востоке „вторым философом”,– должно быть таким, чтобы любовь к нему никогда не

доходила до той степени, когда его предпочитают истине…» 85.

Отдавая предпочтение истине, арабоязычные перипатетики

переосмысливали аристотелевское наследие, оперируя идеями

неоплатонизма, в первую очередь принципом эманации. Необходимость и целесообразность обращения к этому принципу

объяснялись позицией теологического креационизма – их непосредственного идеологического противника86. Использование

принципа эманации позволяло преобразовать важнейшее

звено в философской системе Аристотеля •– учение о «Мыслящем Уме», создавая предпосылки для трактовки бытия как

чего-то единого и динамичного, закладывая тем самым «основы

истинно философского миропонимания, которое могло быть

противопоставлено религиозно-теологическому объяснению бытия, раскладывающему мир на две части – на ,,творца” и „творение”» 87.

В арабоязычном перипатетизме «перводвигатель» Аристотеля заменяется «перрспричиной»: «Бытие же Первого Сущего

есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие

всего прочего истекает из бытия его самого»88. Принцип эманации не случайное неоплатоническое наслоение в арабоязычных

системах, он – органическая составная часть их. Но, чтобы

26

стать таковым, он должен был быть переосмыслен, модифицирован с учетом богатого опыта восточных философов-естествоиспытателей. Начиная с ал-Фараби и вплоть до последнего

представителя фалсафа Ибн Рушда отмечается развитие этого

принципа в духе философского или натуралистического пантеизма.

Ибн Рушд, подобно другим перипатетикам, называет высшее

неизменное начало «разумом, отрешенным от материи». В трактовке Аверроэса разум есть «не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и

эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые

имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, которые философы называют „природами”»89. Последовательный

монизм великого кордовского мыслителя получает выражение в’

натуралистическом пантеизме, в утверждении единства бытия, имманентности формы материи. Таким образом, общий для восточных перипатетиков и суфиев принцип эманации, создавший предпосылки обоснования идеи единства бога и мира, получил в первом случае развитие в направлении натуралистического пантеизма, во втором – пантеизма мистического.

Отношение перипатетиков к суфиям характеризуют два весьма интересных примера из биографий Ибн Сины и Ибн Рушда.

Утверждают, что после беседы Авиценны с одним из выдающихся суфиев, Абу-Саид Мейхени, философ сказал: «То, что я

знаю, он видит», а суфий прокомментировал ту же беседу так: «То, что я вижу, 0’Н знает» 90. Приведенные суждения известны

из предания, но они кажутся вполне достоверными, особенно а

сопоставлении с фактами из жизни Ибн Рушда, о котором Ибн

Араби повествует в трактате «Футухат».

Как утверждает Великий шейх, философ, наслышавшись о

мистическом опыте Ибн Араби от его отца, выразил желание

повстречаться с молодым человеком, которому в то время было

около 20 лет. При встрече с безбородым суфием знаменитый

философ, пристально взглянув на него, якобы сказал: «Да». И

в ответ услышал: «Да». Ибн Рушд был явно удовлетворен ответом, это доказывало, что юноша понял его невысказанные

вслух мысли и разделяет их. Но затем Ибн Араби добавил: «Нет». Аверроэс изменился в лице, побледнел и, как бы сомневаясь в собственных мыслях, спросил: «Какой способ решения

проблем нашел ты в результате полученных тобой божественного озарения и вдохновения? Схож ли он с тем способом, к которому мы пришли путем наших умозрений?» И Ибн Араби ответил: «Да и нет» 91.

Мы остановились на этих знаменательных встречах, ибо они

свидетельствуют, что и философы и суфии признавали как

сходство, так и различие во взглядах. Общим было признание

монистического единства бытия, и одно это уже ставило и тех

и других в оппозицию к исламскому вероучению, хотя, как говорилось выше, перипатетики понимали единство бытия в духе на-

27

туралистического пантеизма («бог есть совокупность сущего»), а суфии склонны были сводить все сущее к богу. Принципиальное различие их онтологических воззрений в значительной степени обусловливалось противоположностью метода, используя

который они пришли к осознанию единства бытия. В первом

случае монистические заключения были сделаны на основании

научного опыта, рационалистических спекуляций; во втором

единство бытия было «подсказано» интуицией, экзальтированными чувствами человека, ощущающего в мистическом опыте

свою неразрывность с природой и ее творцом.

Глава 2

МИСТИЧЕСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ИСТИНЫ

Тайну тайн озаренный рубином вина постигает.

Глубь сердец, словно южное море, до дна постигает.

Видит тайну цветенья роз соловей предрассветный, Но едва ль книгочей свои свитки сполна постигает.

Хафиз

Я не всякому глазу доступен,

своей майи действием скрытый;

неизменен Я, вечен, Партха:

мир Меня, ослепленный, не знает.

Бхагавадгита VII, 25

Существование бога как абсолютного бытия, его «разли-

тость» в мире, единобытийность, выраженная в нераздельной

связи со всякой тварью на земле,– все это аксиоматично для

суфия, а потому он размышляет не столько над вопросами бытия, сколько над проблемами знания, возможностей и пределов

знания, путей и методов его реализации. При изложении онтологических взглядов исследователь располагает меньшим по

объему «иллюстративным» материалом (не случайно в предыдущей главе суфийская онтология излагалась преимущественно

на основе высказываний Ибн Араби, вероятно самого спекулятивного из суфийских мыслителей1). Для анализа же теоретико-познавательных воззрений мусульманских мистиков он уже

может обращаться не только к их трактатам, но и к богатейшему поэтическому наследию.

Можно ли постичь суть абсолютного бытия, Истину? Вот

кардинальный вопрос суфийской философии, на который дается

ответ неоднозначный «И да, и нет».

Прежде всего посмотрим, что означает это «нет». Бог-Истина непостижим разумом. Непознаваемость бытия согласуется с онтологическим толкованием мироздания как божественного проявления, манифестации: «Мир не существует сам по себе, он – существование Бога, так что мир никогда Его не

постигнет. В этом смысле Бог всегда остается неизвестным —интуиции ли, созерцанию,– ибо бренное не может охватить

вечного» (курсив наш.– М. С.) 2.

29

Чувственный опыт и основывающиеся на нем заключения

разума бессильны открыть Истину:

Разум – тень божья, бог – солнце:

Какую силу может иметь тень перед солнцем? 3.

О недостоверности, иллюзорности чувственно-рационального знания суфии говорят в образной форме, заставляющей

вспомнить платоновскую «пещеру». В «Маснави» Джалал ад-

Дина Руми есть притча о слоне, попавшем в темное помещение.

Желая понять, что за существо находится перед ними, люди

ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это

водосточная труба, другой, потрогав ухо, заявил, что это

большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны, четвертый, пощупав спину, заключил, что перед ним большой трон. Притча завершается выводом о том, что

сведения, получаемые от органов чувств, поверхностны, неистинны. Разум, полагающийся на достоверность данных, сообщаемых ему органами чувств, неизбежно впадает в ошибку: Дымом страсти заволокло мой взор – я сказал: «Это – небо».

Глаза смежило неясной дремой, я же назвал ее: «Это – мир».

Страх засыпал мне глаза песком, я подумал,

что это – степь,

Вскипела слеза, я назвал ее бескрайним морем.

Полой одежды всколыхнуло воздух, я сказал,

что это – весенний ветер,

Погасло пламя, а я спьяна сказал, что настала

осень 4.

Ошибочность заключений чувств и суждений разума в том, что они способны узреть лишь тень, но не то, от чего эта тень

падает, т. е. не сущностное, а только феноменальное. Схватывая

множественное, чувства и разум не в силах дать знание единого, общего:

Глаза воспримут образ, имя – слух,

Но только дух обнимет цельный дух 5.

Недостоверность показаний чувственно-рационального опыта

объясняется также тем, что они испытывают побочное влияние

субъективного фактора. Человеческим чувствам доступно

ощущение лишь того, что является манифестацией божественного– «божьей :енью». Но эта тень падает на «место», которое

Ибн Араби сравнивает с цветным стеклом, преломляющим божественный свет. Фильтр стекла «придает бесцветному свету

собственную окраску» 6.

Суфийские мыслители (именно мыслители, а не представители орденов – институализированного суфизма) не отрицали

ценности рационального знания, но в то же время отмечали

ограниченность его возможностей. «Разум великолепен и желателен до тех пор, пока он не приведет тебя к вратам Господа.

Но едва ты достиг этих врат, оставь разум… отдай себя в руки

30

Господа; теперь бесполезно спрашивать „как” и „отчего”»7,—писал Руми.

Важно также иметь в виду, что нападки суфиев на разум

объяснялись неприятием не столько рационального знания, сколько рассудочности исламского богословия. Недаром мусульманские реформаторы XX в., в частности Мухаммад Икбал, говорили о «раскрепощающей роли суфизма», оценивая его как

«форму свободомыслия и альянса с рационализмом» 8.

Предмет познания для суфиев ограничен религиозными рамками: главное для них – поиск ответа на вопросы, что есть бог

и человек, возможно ли постижение бога, чем и как должен

руководствоваться человек в своем жизненном поведении и т. д.

В этом поиске они выступали противниками догмы, навязываемой богословской традицией, поборниками самостоятельного

решения кардинальных для религиозного сознания проблем. В

то время как представители официальной религии трактовали

исламское вероучение в соответствии с буквой Корана и сунны, а также используя приемы логического суждения, суфии пытались найти для себя в пророческом откровении скрытый смысл, наиболее созвучный их личным взглядам и умонастроениям.

Знание теологов, по мнению Руми,– знание законов Правителя (бога), суфии же стремятся к постижению сущности самого Правителя 9. Протестуя против навязывания столь несовершенного знания, поэт восклицает: «Будь трижды проклято слепое подражание (таклид)!» 10. И в другом месте: Знай, что подобно омовению песком,

когда поблизости есть пода,

Традиционное знание рядом с дыханием Кутбаи

эпохи 12.

Рациональное знание несовершенно в сравнении с «прямым.»

видением Истины, которое дается лишь в мистическом опыте.

Такого рода переживание всегда индивидуально, по тем не менее есть некоторые общие признаки, характерные и для суфизма, и для других мистических традиций. Сам момент познания

Истины, соприкосновения с ней возникает неожиданно и подобен «ослеплению». Вот как звучат заключительные строки дан-

товского «Рая»:

Таков был я при новом диве том:

Хотел постичь, как сочетаны были

Лицо и круг в слиянии своем;

Но собственных мне было мало крылий;

И тут в мой разум грянул блеск с высот,

Неся свершенье всех его усилий.

У суфиев же ослепление часто ассоциируется с огнем, пламенем.

Но света этого лучи – не блеск смеющейся свечи.

То пламя чистое меня, как мотылька, спалит огнем 13.

Косности разума, бессильного в постижении Истины 14, противопоставляется раскрепощающая сила интуиции: 31

Трезвость 15 отзывается памятью о прошлом;

Прошлое и настоящее 16 – вот что скрывает

Бога от нашего взора.

Сожги их обоих в огне! 1т.

Когнитивная роль интуиции наукой не отрицается18, однако

ее научное понимание принципиально отлично от мистического.

При всем разнообразии существующих толкований того, что

есть интуиция, принято считать в качестве доминантной ее характеристики непосредственность знания 19, возникающего как

внезапное озарение. Впрочем, непосредственность эта условна, относительна. Ьщс Гегель, критикуя Фридриха Генриха Якоби, •обращал внимание на то, что непосредственное знание на самом деле «везде опосредованно» 20, что учение о сущности есть

«исследование существенного… единства непосредственности и

•опосредования»21. Гегель не до конца расшифровывает понятие

«опосредование». Для него «оно оставалось и могло быть, по сути, только опосредованием мысли мыслью, понятия понятием» 22. Диалектико-материалнстическое решение проблема соотношения непосредственного и опосредованного знания получила

в философии марксизма 23.

В суфизме интуиция как некое чистое воображение, лишенное какого-либо опосредования, оказывается в логическом противоречии с его же установкой на необходимость следования

тарика, предполагающему усвоение определенного комплекса

знаний, переданного наставником, нравственное совершенствование, достигаемое аскетической практикой, овладение специальным комплексом психофизических упражнений и т. п. Таким

образом, настаивая на непосредственности озарения, мистики в

то же время постоянно гов^рят о необходимости подготовки к

этому состоянию: «Знание… иногда идет от божественного света, [находящегося] в сердце [и] связанного с природным расположением (фитра), как это бывает в случае с пророками…—заявляет ал-Газали в „Книге о размышлении четвертого руб’а

Ихйа”,– и иногда, что бывает чаще, идет от учения и дисциплины’» (курсив наш.–М. С.) 24.

«Готовность» к интуитивному прозрению с точки зрения науки осуществляется через практику, эксперимент, наконец логическое заключение. Известны свидетельства выдающихся ученых

о механизме эвристических открытий. В докладе «Математическое творчество» французский математик Жюль Анри Пуанкаре

(1854—1912), основываясь на собственном опыте, указывал на

«видимость внутреннего озарения», являющегося на самом деле

«результатом длительной неосознанной работы», на то, что

«внезапные вдохновения происходят лишь после нескольких

дней сознательных усилий» (курсив наш.– М. С.) 25.

Специфика мистической подготовки к интуитивному постижению в значительной степени определяется ориентацией, исходной установкой суфийского поиска истины. Как известно, само слово «интуиция» происходит от латинского шгиШо, что

32

буквально означает «пристальное всматривание». Естествоиспытатель сосредоточивает свое внимание на объектах и явлениях окружающего его внешнего мира. Художник (в широком

смысле этого слова),философ постигает «глубины духа», по словам Гегеля, направляя «свой умственный взор на внутренний и

внешний мир»26. Мистическая интуиция ориентирована исключительно на «вглядывание в себя», т. е. на самоанализ, самонаблюдение.

О те, кто взыскует бога!

Нет нужды искать его, бог – это вы!27

Суфийская гносеология напоминает своеобразный герменевтический круг: в ней та же логика движения от субъективности

к субстанциальности, от самопознания человека к познанию

бога и вновь возвращение от целого к частному.

В одной из притч Руми суфий, отправившийся с приятелем

гулять в сад, вместо того чтобы любоваться красотой природы, уединился и сидел с низко опущенной головой. На вопрос приятеля, почему он не смотрит вокруг, на «знаки божественного

милосердия», тот ответил, что эти «знаки» лучше зрить в своем

собственном сердце28. Тому же учит великий поэт Джами, вкладывая в уста Искандера (Александра Македонского) такие

наставления:

Пусть видят мир свой внутренний они

И дети их во все земные дни;

Пусть свой духовный строй узрят навек,

Как лик в зерцале видит человек,

Познания знак в душе разумных…29.

Установка на постижение Истины посредством познания самого себя может показаться противоречащей требованиям самозабвения, уничтожения личного «я», о которых мусульманские

мистики напоминают постоянно. Противоречивости здесь, однако, нет, ибо имеется ь-виду забвение того «я», которое является

феноменальным, во ьмя обнаружения истинного, сущностного.

Разрушил дом и выскользнул из стен,

Чтоб получить вселенную взамен.

В моей груди, внутри меня живет

Вся глубина и весь небесный свод30.

Средневековый пеэт-суфий говорит о необходимости освобождения от земной скорлупы, где скрыта сердцевина «я» —микрокосм. Человеческие страсти, мирские предрассудки, обусловленные господствовавшими в обществе нравами, установки, навязываемые официальной религиозной доктриной,– все это

«наносное», мешающее познанию своего, а следовательно, и божественного «я».

Выдающийся суфий IX в. Баязид Вистами писал: Я сбросил самого себя, как

змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и…

о, я стал Им!31.

3 Зак. 1126 33

Широко используя принятую в мировой мистической литературе символику, суфии сравнивают человеческое «я» с домом^

который должен быть расчищен или даже разрушен, а затем

выстроен заново во имя обнаружения истинного «я».

Я—дом, но дом забытый испокон.

И чтобы его избавить от проклятья,

Он должен быть очищен, обновлен,

Обмазан глиной божьей благодати.

Это четверостишие из «Книги скорбных песнопений» 32 христианского мистика армянского поэта Григора Нарекаци (951 —1003) созвучно написанным два столетия спустя строкам иа

«Маснави» Джалала ад-Дина Руми:

Он сказал себе: «Если клад в моем доме,

Тогда почему я нищ и сир?

Рядом с кладом я чуть не умер от голода…»

Разрушив дом во имя золотого клада,

Сможешь выстроить дом лучше прежнего,

Прегради путь воде и вычисти русло реки,

А затем пусти в него воду, пригодную для питья 33.

Суфии подчеркивают, что данные положения согласуются с

духом священной книги мусульман. При этом они ссылаются на

аят Корана (33:72), который гласит: «Мы предложили залог34

небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и

устрашились его; понес его человек…», и толкуют аят как подтверждение предназначенности человека быть вместилищем

божественного. Невежество человека объясняется тем,, что он, по мысли суфиев, забыл о своем высоком предназначении и

ищет Истину (клад) повсюду, но только не в самом себе. Между тем путь к познанию бога лежит через отрицание внешнего

«я» и утверждение «я» истинного:

Тебе подобает освободиться от покрова,

о обладающий сердцевиной.

Избери смерть и разорви покрывало.

Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу,

А смерть, ведущую к духовному обновлению,

дабы войти в Свет…35.

Смерть феноменального «я» открывает путь к сущностному

знанию, когда отсутствует расчлененность на объект – субъект

и постигается Истина единства бытия.

Истина есть ты сам, но не просто

твое телесное «я».

Твое реальное «я» выше, чем «ты» и «я».

То видимое «ты», что принимаешь за себя,

Ограничено в пространстве, а реальное

«ты» не ограничено.

Зачем, о жемчуг (истинное «я».– М, С),

сидишь ты в своей раковине?

Считай себя не просто сахарным тростником,

но настоящим сахаром.

Внешнее «ты» чуждо твоему реальному «ты»,

Склонись к своему реальному «я»,

оставь это двойное «я» зб.

34

«Поводырем» суфия в постижении истины является любовь, эмоции, будоражащие воображение, без которого «ныряльщику» не под силу достать из океанских глубин «перлы мудрости».

«Тот, у кого нет активного воображения, никогда не постигнет

существа проблем, он слепец»,– утверждал Ибн Араби 37. Воображение рождается в любящем сердце, «наука сердца» про-

тивоиоложла рассудочному знанию.

В суфийской символике сердце предстает одновременно и

вместилищем божественного, и своеобразным органом мистического познания. Согласно знаменитому хадису «кудси», Аллах

заявлял: «Не небеса и не земля, а лишь сердце моего верного

слуги содержит Меня». Оно подобно зеркалу, в котором отражен свет божий, но чтобы узреть в нем лик господень, его

должно соответствующим образом отполировать. Все усилия

вступившего на путь поиска Истины направлены именно на

полировку, т. е. на моральное совершенствование.

Утверждая, что Знание содержится в сердце, мистик имеет

в виду фактически Знание в вере, которой обладает истинно

любящий бога – обьект познания. Неудовлетворенный рацио-

нальными объяснениями вечной тайны мироздания, человек часто склонен был обращаться к вере как к средству освобождения от мук неведения и достижения душевного равновесия. Но

спасительной вера оказывалась лишь при условии безграничной

любви к объекту веры – Абсолютному Бытию.

Высказывалось мнение, что концепция любви была «открытием» христианства, что она восходит’ к Посланиям апостолов

Павла и Иоанна; некоторые усматривают ее ‘истоки в Ветхом

завете38. Думается, однако, корни этой концепции лежат

значительно глубже, идея «кто не любит, тот не познал Бога» 39 отчетливо выражена еще в древнеиндийских религиозно-

философских текстах, особенно в «Бхагавадгите»: Но ни Ведами, ни дарами,

ни аскезой, ни жертв приношеньем

невозможно Мой облик увидеть,

тебе явленный ныне, Арджуна,

Делай все, лишь ко Мне устремляясь!

Возлюби Меня, путы отбросив!

Отрешись от вражды ко всем тварям! •—

так ко Мне ты придешь, Арджуна40.

Что касается ислама, то ряд аятов Корана тоже могут интерпретироваться как указания на то, что Истина познается

сердцем через любовь к богу. Недаром М. Икбал писал: О ищущий разгадку тайны вечности,

Если открыты глаза сердца, спадают покровы

с судеб мира41.

Впрочем, надо признать, что ни в Коране, ни в сунне идея любви к богу не получила сколько-нибудь широкого развития. Ее

заглушил доминирующий в мусульманском вероучении мотив – смирение, покорность перед всемогущим, вездесущим и

3* 35

карающим Властелином. Полное звучание эта идея обрела в

исламском мистицизме. Тема любви к богу, ставшая центральной в суфизме, с особой силой проявилась в поэзии, где бог ассоциируется с возлюбленной, а поэт – с влюбленным.

Я в этот мир пришел в тебя уже влюбленным,

Заранее судьбой на муки обреченным.

Ищу с тобою встреч, ищу озаренья,

Но гордость не могу забыть ни на мгновенье.

О смилуйся и скинь густое покрывало!42.

Известно, что «женственность» как аллегория знания вечно

сущего используется и в других культурах. Достаточно вспомнить этимологию греческого слова «философия», дословно означающего «любитель софпи» (греч. «мастерство», «знание»,, «мудрость»), которая понимается Аристотелем и Платоном как

знание сущности, а в позднебиблейской дидактической литературе – как «премудрость божья» – личное существо, обладающее «женской пассивностью» 4?.

Ибн Лраби в трактате «Геммы мудрости» старается объяснить, почему «созерцание (шахада, или мушахада) бога в женщинах– самое интенсивное н самое совершенное»44. Оно предполагает определенную полярность объекта и субъекта. Поскольку непосредственное созерцание бога невозможно, ибо он

«в своей абсолютной сущности независим от мира»45, человек

(примечательно, что человек – это мужчина) избирает объектом созерцании женщину, являющуюся полярным ему существом, сотворенным по его подобию. «Женщина, пишет Ибч

Лраби,– дублирует мужчину… если мужчина созерцает Бога в

женщине, он сосредоточен на том, что пассивно; если он созерцает Его в себе, понимая, что женщина происходит от мужчины, он созерцает Его в том, что активно; если же он созерцает

одного Его в отсутствии какой-либо производной от Пего формы, созерцание соответствует состоянию пассивности к отношении к Богу без посредничества»46. Именно такое созерцание и

является оптимальным.

Объяснение, данное Ибн Араби, не раскрывает истинных

причин, побуждающих придавать «божественной мудрости» облик возлюбленной. Оно позволяет лишь отметить еще раз, насколько притягательным оказывается осуждаемый исламом

антропоморфизм. Стремление, приверженность к трансцендентному, т. е. богу, суфии выражают в понятной форме земной

любви мужчины к женщине.

Любовь суфия всепоглощающа и беспредельна. Она не имеет границ, ибо неисчерпаем источник знания. Истина всегда

остается недосягаемой, подобно страстно желаемой, но недоступной красавице.

Поэты-суфии обычно изображали мистика как обезумевшего

от любви Маджнуна. В одной притче Джала ад-Дина Руми

халиф спрашивает Л силу: «Действительно ли ты та, из-за которой Маджнун потерял голову? Ты ведь не красивее многих дру-

33

гих девушек». На что Лейла ему отвечает: «Молчи – ты не

Маджнун! Если бы у тебя были его глаза, ты увидел бы два

мира (т. е. не только открытое, но и скрытое.– М. С). Ты в

своем уме, а Маджнун потерял голову. В любви быть в полном

сознании – предательство. Чем больше бодрствует человек (чем

яснее его сознание.– М. С), тем более он дремлет (т. е. бесчувствен в любви, далек от постижения Истины)»47.

В представлении суфиев процесс познания сродни опьянению, которое ведет к экстазу, безумству 48.

Чтоб охмелеть, не надо мне вина —

Я напоен сверканьем допьяна.

Любовь моя, я лишь тобою пьян,

Весь мир расплылся, спрятался в туман,

Я сам исчез, и только ты одна

]Чоим глазам, глядящим внутрь, видна.

Так, полный солнцем кубок пригубя,

Забыв себя, я нахожу тебя.

Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты

Земного мира,– исчезаешь ты 49.

В этих стихах часто цитируемого в данной работе арабского

поэта-мистика Ибн ел-Фарида в поэтической форме великолепно передана суть суфийского понимания познания: Истин*

раскрывается только в личном ощущении, в непосредственном

соприкосновении с объектом любви, в опыте мистического интуитивно-воображаемого видения. Призыв к «безрассудству» —конечно же, аллегория – ошеломление должно вести к «отрезвлению» (как ни парадоксально это звучит), освобождающему от

рассудочности общепринятого мнения.

У Джалала ад-Дина Руми есть рассказ о Канапе, в котором

герой, надеясь на свое умение плавать (т. е. на традиционное

знание.– М. С), пытался спастись во время мирового потопа, не понимая, что океан – не река и переплыть его невозможно.

Лучше бы он (Канан.– М. С.) был невежествен как дитя!

Тогда он прильнул бы к матери.

Лучше бы он не был отягощен заимствованным знанием, Тогда бы он принял вдохновенное знание своего отца 60.

Образы матери и отца символизируют здесь человеческое естество, и именно на него, по мысли поэта, надлежит уповать.

Продай свою рассудочность, приобрети замешательство: Рассудочность – просто мнение, замешательство – интуиция51.

Познание своего «я» требует особой концентрации душевных и физических сил, это процесс длительный, но о нем речь

впереди. Пока же отметим, что познание Истины, хотя оно и

считается целью суфкя, доступно, однако, лишь немногим избранным: «Есть те, кто знает, а есть те, кто не знает, так что бог

Не хотел направлять всех» 52.

В этом будто бы и заключается смысл коранического изре-

37

чения – «Кого желает Аллах, того сбивает с пути, а кого желает, того помещает на прямой дороге» (6:39). Священная книга

и высказывания пророка содержат так много неясного оттого, что понимание их–прерогатива духовной элиты. «Все, что из

мудрости принесено пророками,– пишет Ибн Лраби,– скрыто з

формах, доступных обычному уму, и тот, кто не доходит до сути, останавливается на форме… Человек же, обладающий тонким понима’нием, ныряльщик, ищущий перлы мудрости, знает, как определить, по какой причине божественная Истина заключена в форму; он видит одежду и материю, из которой она сделана, и узнает таким образом все, что она прикрывает, достигая

тем самым мудрости, которая остается недоступной тем, кто не

обладает знанием такого уровня» 53.

Различение духовной элиты (хасса), постигающей эзотерическое, истинное знание, и обыкновенных людей (амма, или

джумхур) характерно не только для суфизма. Его проводили по

разным причинам представители многих идейных направлений

мусульманского средневековья. Согласно сунне, «тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, что надевает

ожерелье из драгоценных камней на свинью». В том же духе

наставлял праведный халиф Али: «Говори людям лишь то, что

им понятно, так, чтобы они не приписывали ложного богу и его

пророку» 54. В теологической установке различать элиту и массы проявлялось намерение устранить последние от решения вопросов спорных, недоказуемых, а тем более противоречащих

разумному представлению, дабы не допустить сомнений в истинности вероучения и не посеять сектантское разноголосье.

Совершенно иными мотивами руководствовались мусульманские философы, разделяя общество на два духовных «класса».

Для ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда и других арабских мыслителей средневековья это было средством спасения философии от засилья религии. Ибн Рушд, например, различал три типа людей в зависимости от их способностей к «разумению»: ри-

ториков, образующих большинство и относящихся к разряду

тех, «кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; диалектиков, способных к диалектическому толкованию „по

природе и по навыку”», и, наконец, аподейктиков» 55. «Знание, постигнутое последними,– писал Аверроэс,– не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой…

правильные толкования нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики» 56.

Суфии настаивают на существовании эзотерического и экзотерического знания не только потому, что это позволяет им

сохранить свое личностное понимание вероучения, свободное от

религиозного догматизма, и оградить себя от посредничества

богословов, но и потому, что это доказывает невозможность

вербального выражения их мистического опыта. Когда суфий

утверждает, что осознание бессилия познать Истину есть само

по себе знание, он имеет в виду не скромность познавательных