Текст книги "Тайное послание библии. "
Автор книги: Лев Регельсон
Соавторы: Игорь Хварцкия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 30 страниц)
Но, соглашаясь с тем, что становление личности есть главное задание эпохи, необходимо сказать и большее.
35. Преодолеть одиночество, не растворяясь в коллективном.
Личная духовная свобода и самостоятельность не есть самоцель, но лишь абсолютно необходимое условие для перехода к следующему этапу творения человека. По мере того, как человек высвобождается из материнских объятий общей души, коллективной души народа, он начинает испытывать чувство глубокого, метафизического одиночества: миновать это испытание невозможно. Пока отдельная душа была лишь органом, частью общей души, человек, по крайней мере, на уровне подсознания, не отделял себя от других. Индивидуализация порождает в человеке два принципиально разных стремления. Одно из них – вернуться назад, снова раствориться в общем, в каком-то смысле, перестать быть личностью; иное, прямо противоположное стремление направлено вперед – к онтологической встрече с Другими, с такими же самостоятельными и зрелыми личностями, как он сам. Обрести братьев, собраться вместе на новом уровне можно лишь заново обретя Отца, Который есть Начало и Основа нашего существа. Главная трудность в том, что два противоречивых стремления сливаются в одном и том же чувстве одиночества и мы легко смешиваем эти стремления; в результате безысходно топчемся на месте, не решаясь сделать шаг ни вперед, ни назад. Прекрасно описал это состояние души знаменитый протестантский богослов нашего времени Пауль Тиллих:
“Главная характеристика всей нашей жизни – отчужденность от других и от самих себя. Мы отчуждены от Основы нашего бытия, от источника и цели нашей жизни. И мы не знаем, откуда мы пришли и куда идем. Мы отделились от тайны, глубины и величия нашего существования. Мы слышим голос этой глубины; но уши наши заложены. Мы чувствуем некий радикальный, всеобъемлющий и безусловный зов, обращенный к нам; но мы восстаем против него, пытаемся убежать от его неотступности и не хотим принимать заключенного в нем обещания. Убежать нам, однако, некуда. Ибо если этот зов исходит из Основы нашего бытия, то мы связаны с ним навечно, как и с самими собою и со всей жизнью. Мы никуда не денемся от притяжения всего того, от чего мы отчуждены. Это приводит нас к познанию предельной глубины греха: разделенные и все же привязанные, отчужденные и все же принадлежащие, погибающие и все же сохраняемые, мы находимся в состоянии, которое называется отчаянием. Отчаяние означает безысходность. Отчаяние – это “болезнь к смерти”. Но болезнь отчаяния страшнее всего тем, что от нее нет лекарства, даже самоубийство здесь бессильно. Ибо мы знаем, что с Основой нашего бытия мы связаны навечно и неразрывно. Разделяющая нас пропасть не всегда заметна. Но для нашего поколения она более очевидна, чем для предыдущих. Наше чувство бессмысленности, опустошенности, сомнения и цинизма – все это выражения отчаяния, нашей отчужденности от корней и от смысла нашей жизни. Грех в его глубочайшем смысле, грех как отчаяние господствует среди нас” (Цит. По Д. Робинсон, стр. 58).
Есть лишь один выход из личного одиночества: с мужественным доверием открыть себя Богу как Другому, как высшему и единственному Другу. Не теряя своей свободы и ответственности, всей глубиной своей личности, в сокровенном молчании предстать перед Ним и жить в Его незримом, но все изменяющем Присутствии. Быть с Ним: остальное приложится. И это тихое, но величайшее деяние – целиком в нашей воле и власти: Он всегда стоит рядом и ждет, когда мы решимся признать Его существование – с нами и для нас.
36. Жизнь одна.
И тогда нет никакой непроходимой бездны между землей и Небом; нет пропасти между живыми и умершими, нет двух жизней – “этой” и “иной”. Нет двух жизней: “этой” – ненастоящей и временной, и “другой” – вечной и подлинной. Есть только одна жизнь, и мы уже в ней; наша вечная, подлинная жизнь началась уже с того момента, как мы были зачаты во чреве матери. В этой вечной жизни есть великие метаморфозы и потрясения: рождение из чрева, смерть, воскресение, преображение. Но все это – события одной и той же жизни, история одной и той же личности, творение и самотворение которой продолжается на всех этапах ее вечного бытия. На каком-то этапе произойдет онтологическая встреча с другими, с теми, внутреннюю связь с которыми мы уже никогда не захотим разорвать. Дальнейшая жизнь в ее сокровенной глубине будет проходить уже вместе, во образ Св. Троицы, хотя в отличие от Св. Троицы каждый будет продолжать и свою индивидуальную жизнь. Вместе будет происходить и дальнейшее личное возрастание, и расширение круга соборного единства; но узнать о реальном содержании этой жизни можно будет лишь тогда, когда она наступит. Такая метаморфоза, вероятно, может произойти сравнительно быстро – также как в насыщенном растворе внезапно возникает кристалл; вопрос лишь в том, когда и где этот “раствор” достигнет достаточной “концентрации”. После того, как это произойдет, у человека появятся совершенно новые возможности, хотя на поверхности жизни эти возможности, скорее всего, проявятся не сразу. Возникнут и новые задачи, которые сейчас даже трудно себе представить. Одна из них: что делать с теми, кто свободно и до конца отверг своего Творца? Сейчас мы не только не можем ответить на этот вопрос; в том состоянии души, в котором мы теперь находимся, мы не можем всерьез даже осознать смысл и содержание самого этого вопроса. Все попытки в этом направлении до сих пор не приводили ни к чему, кроме беспомощных, нелепых и противоречивых умственных построений. Но жизнь, вечная жизнь вместе с Творцом продолжается; нынешний ее этап по-особому труден; нам нужны все силы, все мужество, вся решимость, чтобы отказаться на уровне тех задач, которые эта жизнь ставит перед нами сегодня.
Глава III. Небесный кузнец.
1. В прохладе дня
14. Выковать человека.
2. Сидящий на престоле. 15. Божество кузни или Бог -кузнец?
3. Лица Моего нельзя тебе видеть. 16. Четыре кузнеца.
4. Видимость и невидимость Бога. 17. Первое имя видимого Бога.
5. Не три Бога, но один Бог, не одно Лицо, но три. 18. Как его называют другие народы.
6. Эпохи откровения. 19. Вокруг металлургических ценностей.
7. Иисус как человек предстоит Самому Себе как Богу. 20. Образ Прометея.
8. Не Бог имеет образ человека, но человек имеет образ Бога. 21. Почему так трудно верить в Бога?
9. Опять о религии абхазов. 22. Немного поспорим с Искандером.
10. В начале было Слово. 23. Назойливый хриплый голос.
11. Логос как Энергия. 24. Под видом ненависти к евреям – ненависть к адамическому человечеству.
12. Сначала надо смолоть зерно. 25. Уникльность Библии.
13. Логос – единый корень религии и науки. 26. Бог есть любовь.
Глава III. Небесный кузнец.
1. В прохладе дня.
Вернемся к Адаму – к вопросу о его отношениях с Богом-Творцом. Библейское предание очень натуралистично рассказывает о том, как господь (ЙАХВЕ) “ходил в раю во время прохлады (РУАХ) дня” (Быт.3:8); поскольку РУАХ: ветер, веяние, то ЛЕ РУАХ ХА ЙИМ буквально означает: при дневном ветре (известно, что в горных ущельях прохладный воздух со снежных вершин днем спускается вниз). В каком же образе Адам видел Господа и как он его называл? Первый вопрос богословский, второй мифолингвистический. Бог по Своей природе невидим: “Бога никто никогда не видел” (I Ин.4:12) – в этом единодушны все три авраамические религии: иудейство, христианство, ислам.
Но однозначная ясность существует только в исламе; в христианстве, да и в иудаизме все обстоит не так просто. В том же Евангелии Иоанна Сам Иисус говорит загадочные слова: “Видевший меня видел Отца” (Ин. 14:9), и апостол Павел разъясняет: “ В нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2:90.) Но даже до воплощения Бога в человеке Иисусе, Его видел Адам, и не только Адам. Так, с Богом два раза беседовал Авраам (Быт. 17:1-22; 18:1-33); в обоих случаях беседа начинается словами “и явился Господь (ЙАХВЕ)”; явился, ЙЭРА: от глагола РАА: видеть(ср. абх. ИАРА: он) и кончается так: “восшел от него” или: “пошел от него”. В описании второй беседы, под дубом в МАМРЕ, подчеркнуто, что Господь имел вид обыкновенного человека (как и два его спутника). Конечно, можно сказать, что Всевышний может принимать любой образ, какой Ему будет угодно – но это легко сказать человеку с языческим сознанием, для которого мир полон богов, которые делают, что хотят и в кого хотят превращаются. Мы так рассуждать не можем. Если Бог явился в некотором образе, значит Он в каком то смысле действительно такой и есть. Вся православная иконопись построена на принципе: изображать можно то и только то, что можно видеть телесными очами (физическим зрением), включая и сверхъестественные явления. Этим, в свою очередь, предполагается: то, что мы видим, есть реальность – во всяком случае, если это видение истинно, т.е. от Бога.
2. Сидящий на престоле.
В грандиозном видении Даниила Всевышний открывается в человеческом образе: “Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги” (Дан. 7:9-10). В католических изображениях Ветхий днями обычно понимается как Бог– Отец, но эта грубая ошибка не повторяется в православной иконописи. После иконоборческих споров VIII в. в Восточной Церкви установился твердый канон: Ветхий днями понимается как Иисус Христос в Своей божественной природе, что подтверждается соответствующими надписями. Нередкое надписание на иконах Иисуса Христа ООН (W W N ): греч. “Cущий” означает, что Иисус как Бог отождествляется с библейским ЙАХВЕ; это имя может быть передано на русском языке как “Тот, Который есть, был и грядет”(Откр.1:4).
Священное Писание завершается человеческим образом Бога в Откровении Иоанна, которое как бы собирает воедино видения всех пророков: “И вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий. И сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола… И от престола исходили молнии и громы и гласы, и семь светильников огненных горели перед престолом, которые суть семь духов Божиих; и перед престолом море стеклянное, подобное кристаллу; и посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади… и ни днем ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет… И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями” (Откр. 4:3-5:1).
Всевышний, приходя на землю в виде Божественного Человека, ослабляет воздействие Своих Энергий, чтобы земля и весь мир не расплавились от Его приближения. Адам и Авраам обращались с Ним так же естественно, как любой человек обращается со своим отцом или наставником.
3. Лица Моего нельзя тебе видеть.
Но тот же Божественный Человек может являться по другому: слегка приоткрыв пылающий огонь своих энергий – именно таким Он открывается Моисею. “Были громы и молнии, и густое облако над горою и трубный звук весьма сильный; и вострепетал весь народ, бывший в стане… Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась” (Исх.19:16-19). И все же Моисей и семьдесят старейшин видят Яхве (по Септуагинте, старейшины видят не Его самого, но лишь “место, где стояли ноги Его”) и остаются живы (Исх.24:10-11). Правда, старейшины видят Его издали (Исх.24:1) и только Моисею разрешено приблизиться. Но и это приближение – только частичное. Когда Моисей просит у Яхве, чтобы Он показал ему Славу Свою(Слава, евр. ШЕКИНА: это и есть Божественная Энергия), то Господь отвечает: “Лица Моего нельзя тебе видеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых… Когда же будет проходить Слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо тебе” (Исх.33:18-23). Пытаясь разрешить противоречие между невидимостью Бога и Его явлением Моисею, еврейские теологи говорят, что явился не Сам Яхве, но “Ангел Лица Его” (Ис.63:9): по существу, это и есть Божественный Человек.
В абхазских религиозных представлениях есть понятие АНЫХА-ЧА*А:это есть АНЫХА как прообраз совершенного человека. Когда хотят выразить мысль, что в человеке сочетаются совершенная внешность с высокими духовными качествами, то о нем говорят: “он подобен АНЫХА-ЧА*А”. В современном литературном абхазском языке слово ЧА*А иногда применяется к скульптурному изображению, статуе человека. АНЫХА-ЧА*А можно считать тождественным понятию Небесного Кузнеца ШЬАШЪЫ, о котором мы будем говорить ниже. Производное выражение ИАРА АХЬЁ-А*ША ИЧА*ЕИТ:он приобрел бессмертную славу. В разнообразных выражениях АЧА*А(РА) означает: завершать, доводить до совершенства, поднять до высшего уровня.
АНЫХА-ЧА*А может пониматься как полнота , совершенство Божественного проявления в зримом облике человеческого тела; можно даже сказать, что АНЫХА-ЧА*А представляет собой идеальный прототип тварного человеческого тела и человека в целом: с телом и душой. “Я прозреваю в тебе твой идеальный образ” – так можно понять абхазское выражение САРА УАРА БЗИА УЗБОИТ: букв. “я тебя хорошо вижу” – употребляется в смысле : я тебя люблю. Здесь можно усмотреть один из корней абхазской народной эстетики. Суть этой эстетики – соответствие внутреннего и внешнего, духовного и телесного, идеального и реального. Поскольку все это восходит к Божественному прототипу человека, то в этой связи обретает свой истинный смысл знаменитое изречение Достоевского: “красота спасет мир”, ибо это красота Самого Бога. Та путаница в этом вопросе, которая характерна для деятелей русского религиозного возрождения начала века, связана с неясностью или ошибочностью представления об этом Божественном прообразе человека.
4. Видимость и невидимость Бога.
Итак, Авраам, Даниил, Иоанн видят человека и знают, что это Бог. Как это можно понять, не впадая в язычество? Здесь нет другого ответа, кроме того, который дается учением св. Григория Паламы о Божественных Энергиях, принятым Константинопольским собором XIV в. Бог невидим по Своей сущности, но видим в Энергиях; при этом Энергии Божественны, т.е. служат проявлением той же самой сущности. В то же время мы знаем, что Бог есть Троица, а Даниил и Иоанн видят Его в образе одного человека: Ветхого днями, Сидящего на престоле. Кого же они видят? Церковное предание утверждает, что они видят Иисуса Христа в Своей Божественной природе – и в этом сомневаться невозможно . Но можно ли, как нередко делают, прямо отожествлять Его со Вторым Лицом Св. Троицы?
Такое отождествление приводит к явному противоречию с самой сутью тринитарного догмата: Три Лица имеют единую природу. Видимость или невидимость , воплощаемость или невоплощаемость безусловно являются свойствами природы. Если Второе Лицо видимо и воплощаемо, то Первое Лицо также должно быть видимым и воплощаемым; если Первое Лицо невидимо и не воплощаемо, то Второе Лицо также невидимо и не воплощаемо. Все это относится также и к Третьему Лицу. Кто же Тот – условно назовем Его Божественным или Небесным Человеком – Которого видели пророки?
Единственный выход из этого затруднения мы видим в том, чтобы признать: Божественный Человек (Небесный Человек, Ветхий днями, Яхве, Сидящий на престоле, Иисус Христос в своей Божественной природе, абхазский Шьашъы, Аныха-Ча8а) есть предвечное воплощение всей Святой Троицы. Материей воплощения служит собственная Энергия той же Св. Троицы; в этом смысле можно говорить о Божественной телесности или о нетварном Теле Св. Троицы. Поскольку Бог, оставаясь Богом, становится также и тварным человеком, то это и позволяет апостолу сказать об Иисусе: “в Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол.2:90).
5. Не три Бога, но один Бог, не одно Лицо, но три.
В каком-то смысле, который для нас еще не вполне ясен, Божественный Человек, Сын Божий, открывает Троицу под аспектом Второго Лица; совокупность же или полнота Божественных Энергий открывает Троицу под аспектом Третьего Лица, Св. Духа. В связи с этим мы исповедуем рождение Сына от Отца и исхождение Духа от Отца. С Лицом Отца каким-то особым образом связана Божественная непостижимость и непроявленность, которая есть свойство единой природы Св. Троицы.
В процессе Богопознания под именем Отца сначала понимался Единый Бог, Который постепенно открывался как Триединый, как Св. Троица; имя Отца при этом было перенесено на Первое Лицо. Имя Сына Божия как предвечного нетварного образа Единого Бога, как Божественного первообраза тварного человека, соборным разумом Церкви стало прилагаться ко Второму Лицу. В этом же смысле именование “Дух Святой”, в устах пророков означавшее многообразные проявления Божественной Энергии, переносится на Третье Лицо Св. Троицы.
Трудность, постепенность и незаконченность постижения Тринитарного догмата выразилась, в частности, в том, что в Символе веры Дух Святой даже не назван Богом – только “Господом” (что, как известно, вызвало глубокое огорчение Григория Богослова): здесь, скорее всего, выразилось опытное мистическое знание древней Церкви – Энергия Божественна, но Энергия не есть Бог. ”Отцы-догматики своей нерешительностью или своим молчанием показывают внутреннюю неуверенность в вопроса о духе Святом, свое недостаточное ведение Его как Ипостаси… для них практически, житейски, Дух Святой есть “дух Христов”, “дyx Божий” – некая освящающая и очищающая безличная сила Бога. Недаром ведь, впоследствии вместо духа Святого незаметно и постепенно стали говорить о “благодати”, т.е. о чем-то уже окончательно безличном… В лучшем случае происходит умозаключение от духа Божьего к духу” /П. Флоренский, стр.123-124/ Как бы предупреждая ложные мнения некоторых современных традиционалистов о том, что высшая Истина дается сразу и в окончательном виде, св. Григорий Богослов говорит о непрерывности откровения Бога о Самом Себе: “Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид “восхождениями” /Пс.12:6/, поступлениями от славы в славу и преуспеяниями, По сей-то, думаю, причине и на Учеников нисходит Дух постепенно, соразмеряясь с силою приемлющих… Присовокуплю к сказанному и то, что, хотя мотет быть и приходило ухе на мысль и другим, однако ж почитаю плодом собственного ума. У Спасителя и после того, как многое проповедовал Он ученикам, было еще нечто, чего, как сам Он говорил, Ученики не могли тогда “носити” /Ин. 16 :12/, и что посему самому скрывал Он от них /там же, стр. 135-136/.
Незавершенность учения о Святом Духе сказалась в многовековой полемике между православными и католическими богословами по этому вопросу. Первые настаивают на сохранении формулы: (верую) “в Духа Святого, Господа, от Отца исходящего”, тогда как римская Церковь приняла добавление: “от Отца и от Сына исходящего” – знаменитое ФИЛИОКВЕ, filioque: и от Сына); сейчас предлагается также компромиссная формулировка: “от Отца через Сына исходящего”. Решение этого вопроса принадлежит будущему. Вопреки мнению некоторых крайних консерваторов, Божественное Откровение не закончено, и не может быть закончено никогда; тайна Троицы, неисчерпаемые глубины тринитарного догмата, будут вечно открываться человеку – и в этой жизни и в будущей. И нас не должно удивлять, что откровение о Всевышнем с таким трудом постигается тварным человеком. Между этапами откровения проходят долгие века, но если откровение истинно, то последующий этап никогда не отменяет и не разрушает предыдущие, но лишь все глубже раскрывает то, что было дано изначально.
6. Эпохи откровения.
К сожалению, нельзя согласиться с мнением , высказанным св. Григорием Богословом (IV в.) и подхваченным Иоахимом Флорским (XII в.) о трех этапах постижения Бога: якобы эпох преимущественного откровения Отца, затем Сына, затем Св. Духа. Никакое отдельное откровение или познание Лиц Св. Троицы невозможно; в соответствии с этим Католическая Церковь на 4 Латеранском соборе справедливо осудила учение Иоахима о раздельном действии Трех Ипостасей.
В этом осуждении выразилось характерно для западного богословия настороженное отношение к опасности уклона в троебожие /тритеизм/ в учении о Св.Троице. Недаром уже бл.Августин рассматривал единичного человека как образ Троицы: при этом образами Трех Лиц оказывались безличные начала – бытие, познание, воля. Сами Лица при этом переживались как модусы единой природы. Фома Аквинат, рассматривая учение о личности, отталкивается от латинского термина “персона”, первоначально означавшего театральную маску -символ обращенности во вне / per sona: букв.”через звук” – т.е. общение посредством голоса/. Восходя к божественным Лицам, Аквинат отчеканивает формулу: “Лицо есть отношение”, которая не могла бы вызывать возражений, если бы внутри Св.Троицы акт отношения постигался как тождественный акту бытия. Но у Фомы носителем бытия служит единая природа, тогда как Лица мыслятся как отношения внутри этой природы.
В противоположность латинскому богословие, восточнохристианская мысль шла от переживания Трех Лиц к постижению единой природы: сама природа мыслится как содержание Лица. Отсюда в конечном счете и проистекает возможность /и необходимость/ символического изображения Св.Троицы в виде трех человек – на той исторической вершине богопознания, которая достигнута великим Сергиевым братством и запечатлена в иконе Рублева.
Но латинские опасения были не напрасны – и склонность к тритеизму в восточнохристианском мышлении дает о себе знать. А уже отмечали, что эта тенденция проявилась у Вл.Лосского, разделявшего действия Второго и Третьего Лиц. Однако, наиболее четкую формулировку этой тенденции мы находим у Виктора Аксючица, продолжающего в наше время традицию нового русского богословия:
“Каждая ипостась Святой Троицы существует сама по себе, и в этом смысле содержит в себе определенный принцип личностного бытия”. Таким образом согласно В.Аксючику, каждая крепость прежде всего есть, и лишь затем /в онтологической последовательности/ вступает в отношения с другими: “В то же время каждая из. них несет в себе и отражает ипостасность другого. Каждая ипостась есть Сама в Себе и одновременно отражается в другой”. Каждая ипостась не только является носителем собственного, как бы отдельного бытия /”существует сама по себе”/, но и носителем определенных ипостасных качеств: “Каждая ипостась есть прежде всего Сама в Себе как единое Я, как определенное качественное тождество” /В. Аксючиц, стр.109/.
Утверждения В. Аксючица можно считать вполне справедливыми лишь для тварной ипостаси /личности/, которая, действительно, сначала есть, а затем вступает в отношения, или, более точно: вступает в онтологические отношении по мере того как обретает самостоятельное бытие. Однако переносить эту последовательность на божественные Лица недопустимо. Мы видим только одну возможность пройти между двумя крайностями, тритеизмом и растворением Лиц в природе, – признать, что в Св.Троице бытие Ипостасей тождественно отношений между Ними. В каждом из Лиц нет ничего, кроме отношения к Другим Лицам: т.е. внутритройческие отношения – это есть и содержание каждого Лица и полнота Его качественной определенности. Эти отношения и только они служат источником всей полноты и многосложности Божественных Энергий. Всякое бытие, всякое качество и всякое содержание в тварном мире имеют своим высшим Первообразом отношения между лицами Св. Троицы. Эти отношения не могут быть объяснены через что-то другое, поскольку они сами являются первоисточником или первообразом этого другого, включая любую идею или понятие. Высшее призвание мышления заключается не в том, чтобы “объяснять” Бога через тварные реальности, но, напротив, в том, чтобы объяснять тварные реальности /включая само мышление/ через внутреннее содержание Божественного бытия, сообщаемое нам в Самооткровении Бога.
Возвращаясь после этого необходимого отступления к вопросу о качественном различении этапов Богопознания, мы должны еще раз подчеркнуть, что идея о последовательном, т.е. в какой-то мере раздельном постижении Лиц Святой Троицы противоречит самой сути высшего человеческого знания о Боге, выраженного в тринитарном догмате.
Мы полагаем, что если священная история и может быть разделена на эпохи, то это, скорее, этапы христологического откровения. Первый этап, от Адама до Евангелия – откровение Творца как невидимого Бога и как Божественного Человека; второй, нынешний этап, откровение Иисуса Христа как тварного человека; третий этап, откровение Иисуса в единстве Его двух природ – грядущая эпоха Христова царства на земле и подготовительный к ней период апокалиптических времен. Иисус как Божественный Человек открывался Адаму, который есть тварный образ Первого Лица Св. Троицы; через библейских пророков готовил мир к встрече с князем Михаилом, который будет человеческим образом Третьего Лица; в самом себе как тварном человеке явил образ Второй Ипостаси.
Св. Троица открывается в Божественном Человеке в единстве Своей природы как Троица-Единица, но Троица может открываться в Нем под аспектом любого из Трех Лиц. Он служит первообразом одновременно Адама, Иисуса и Михаила; но если в Адаме и Михаиле Он напечатлевает Свой образ, то в человеке Иисусе Он не только напечатлевает Свой образ, но Он Сам становится этим человеком.
7. Иисус как человек предстоит Самому Себе как Богу.
Сказав это, мы переносим проблему Божественного Человека из сферы тринитарного догмата в сферу христологического догмата: о соединении в Иисусе Христе Божественной и человеческой природ – оставаясь Богом, Он стал также и человеком. Прообразовательное видение Его как тварного человека содержится в откровениях Даниила и Иоанна. После описания образа Ветхого днями, Даниил продолжает: “Вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями, и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и Царство Его не разрушится” (Дан. 7:9-14).
В Апокалипсисе Иоанна продолжается раскрытие образа “Сына Человеческого” (обычный синоним Мессии у евреев); некоторые атрибуты, которыми у Даниила обладает Ветхий днями, сидящий на престоле, теперь становятся атрибутами Иисуса Христа, явившегося в Славе: “Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний… Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и, обратившись, увидел семь золотых светильников и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченному в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его – как шум вод многих. Он держал в деснице своей семь звезд; и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лицо Его, как солнце, сияющее в силе своей. И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И положил на меня десницу Свою, и сказал мне: не бойся; Я есмь Первый и Последний и живой; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь. И имею ключи ада и смерти. Итак, напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего” (Откр. 1:10-19). То, что здесь речь идет о человеке, становится несомненным из слов: “был мертв, и се, жив” – такие слова по отношению к Богу немыслимы.
Но, хотя Откровение показывает неизмеримо возросшую с евангельских времен силу и славу Иисуса как человека, перед Богом он по прежнему предстает как “Агнец закланный”. Иисус же в Своей божественной природе – “Ветхий днями” пророка Даниила, в Откровении именуется “Сидящий на престоле”. Картина, нарисованная у Даниила, повторяется в главном – Иисус как человек предстоит Самому Себе как Богу: “Стоял Агнец как бы закланный… И Он пришел и взял книгу из десницы Сидящего на престоле” (Откр.5:6-7). Этот поразительный образ: предстояние Самому Себе – подтвержден Соборным разумом Церкви. Константинопольский Собор 1157 г., обсуждая текст литургической молитвы, в которой Иисус назван одновременно Приносимым, Приносящим и Приемлющим жертву, узаконил догматическую формулу епископа Николая Мефонского, выдающегося православного богослова XII века: “Необходимо Единому Христу, согласно каждой из Своих двух природ, по одной – как Человеку, Архиерею и Жертвоприносителю – приносить жертву, то есть собственную Кровь, а по другой – как Богу – сию принимать, чтобы Он был и Приносящим, и Приносимым, и Приемлющим, по выражению Василия Великого, Иоанна Златоуста и всей Кафолической Церкви” (Богословские труды. М.1959, №1, стр.100).
8. Не Бог имеет образ человека, но человек имеет образ Бога.
Мы теперь должны рассмотреть образ Божественного Человека в аспектах Его связи с Божественными Энергиями и с тварным космосом. Божественный Человек, тело Которого как бы соткано из нетварных энергий, соотносится с этими энергиями подобно тому, как тварный человек, тело которого соткано из материи, соотносится с окружающим материальным миром. Различие состоит в том, что Божественный Человек извечно есть центр и средоточие мира Божественных Энергий, тогда как тварный человек еще только должен стать центром и средоточием тварного космоса.
В этой связи необходимо категорически отвергнуть гностическую ересь, восходящую к Индии (Пуруша), Ирану(Гайомарт), к Филону Александрийскому (Адам Кадмон) и повторенную в манихействе, в средневековой кабале, в розенкрецействе и масонстве, у Беме, Сведенборга, Штейнера, отчасти у Бердяева – о том, что якобы существует некий Адам Кадмон, Антропос, Абраксас, который по их учениям есть высшее из сотворенных существ, или “второй бог”, или что-то “промежуточное” между Богом и миром. Иногда высказывается даже мысль, восходящая к Оригену и св. Григорию Нисскому, о том, что якобы Адам до грехопадения был таким “небесным человеком”, но в наказание одет в “кожаные ризы” плоти. Как правило, эти учения вообще не различают тварное от нетварного или вносят полную путаницу в этот первый и решающий вопрос веры или знания о Боге и мире. Подобные заблуждения представляют собой великую духовную опасность: когда стирается непроходимое различие между Богом и Его творением, то становится возможным на место Бога подставить какое-нибудь тварное существо, например, мятежного ангела или обезумевшего от своей гордыни “сверхчеловека”.
