Текст книги "«Доктор Живаго» как исторический роман"

Автор книги: Константин Поливанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 23 страниц)

Галиция, весна, прекрасная погода. По каменистой горной дороге несутся вскачь паршивенькие санки. В санках, вытрепав наглый чуб из-под папахи, сидит молодой казак. Верхом на запряженной в сани тощей кляче, у которой ребра как ломаные пружины в матраце, трясется в седых пейсах рваный, древний «жид» с окаменевшим от ужаса лицом. Казак длинным кнутом хлещет «жида» по спине, а жид передает удар лошади.

При гомерическом хохоте группы солдат и большинства офицеров этот погромный призрак скрывается за поворотом дороги.

Это я видел сам. А вот рассказ очевидца. На шоссе, пересеченном оставленными австрийскими окопами, встречаются казак и солдат. Остановившись, солдат жалуется казаку, что сапог нет и взять негде <…> вот на шоссе показывается обутый «жид». У казака мгновенно является великодушная мысль подарить солдату «жидовские» сапоги. Сказано – сделано. «Жид» пытается протестовать. Казак возмущен, и «народный юмор» подсказывает ему следующую штуку: «скидавай штаны», обращается он к солдату. Понимая идею товарища, солдат быстро исполняет приказание. «Целуй ему задницу, благодари, что жив остался», кричит казак «жиду», занося над ним свой кулачище. Совершенно оторопелый «жид» беспрекословно исполняет требование, после чего все трое расходятся по своим дорогам.

Страшно, что все это могло произойти. Страшнее, что всему этому мог быть свидетелем офицер, но самое страшное то, что, благодушно рассказывая этот номер за коньяком, рассказчик определенно имел у своих слушателей огромный успех [Степун 1918: 76–77].

Весьма вероятно, что основой романного эпизода послужили очерки Степуна. Но даже если Пастернак, сам во время Первой мировой войны близ фронта не бывавший, опирался на иные (письменные или устные) свидетельства, параллель представляется достойной внимания. Степун фиксирует не только чудовищность описанных происшествий, но и их обыденность. Война развязывает худшие инстинкты, которым в ХX веке открывается большое будущее, – Пастернак и предполагаемые читатели его романа знают, сколь неслучаен эпизод, подвигнувший друзей к философскому разговору. Однако зловещие исторические перспективы не могут закрыть глубинной сути проблемы, о которой дискутируют герои романа. Живаго видит в инциденте со стариком-евреем нечто «роковое», а Гордона частный случай возвращает к его давним раздумьям. Он утверждает, что единственный путь к человеческому единству – отнюдь не в равенстве народов, которое вскоре начнут декларировать большевики:

Когда оно <Евангелие. – К. П.> говорило, в царстве Божием нет эллина и иудея, только ли оно хотело сказать, что перед Богом все равны? Нет, для этого оно не требовалось, это знали до него философы Греции, римские моралисты, пророки Ветхого завета [Пастернак: IV, 123].

Чаемое человеческое единство предполагает отказ от самой идеи принадлежности к какому бы то ни было народу (нации) как от уже пройденного человечеством этапа:

Теперь я тебе отвечу по поводу сцены, которую мы сегодня видали. Этот казак, глумившийся над бедным патриархом, равно как и тысячи таких же случаев, это, конечно, примеры простейшей низости, по поводу которой не философствуют, а бьют по морде, дело ясно. Но к вопросу о евреях в целом философия приложима, и тогда она оборачивается неожиданной стороной <…>

Что такое народ? – спрашиваешь ты. – Надо ли нянчиться с ним и не больше ли делает для него тот, кто, не думая о нем, самою красотой и торжеством своих дел увлекает его за собой во всенародность и, прославив, увековечивает? <…> Да и о каких народах может быть речь в христианское время? Ведь это не просто народы, а обращенные, претворенные народы, и все дело именно в превращении, а не в верности старым основаниям. Вспомним Евангелие. Что оно говорило на эту тему? Во-первых, оно не было утверждением: так-то, мол, и так-то. Оно было предложением наивным и несмелым. Оно предлагало: хотите существовать по-новому, как не бывало, хотите блаженства духа? И все приняли предложение, захваченные на тысячелетия [Там же].

Гордон подчеркивает, что лишь продолжает Веденяпина[215]215
  Эти представления Веденяпина и его ученика были резонно, но излишне прямолинейно возведены к высказываниям Г. Когена (марбургского наставника Пастернака) и его московских последователей [Кацис].


[Закрыть] («Все эти мысли у меня, как и у тебя, от твоего дяди»); он убежден, что Евангелие открывает человечеству новый мир:

<…> оно говорило: в том сердцем задуманном новом способе существования и новом виде общения, которое называется царством Божиим, нет народов, есть личности [Пастернак: IV, 124].

Собственно здесь снова повторяются мысли маленького Миши: «происходящее совершается <…> в том, что одни называют царством Божиим, а другие историей…» [Там же: 14–15]. «Историей» Гордон называет тот мир, с которым хочет обрести единство, внутри которого возможна «беззаботность» и победа над смертью, и который и представляет собой «Царство Божие, где несть ни еллина ни иудея». Эти представления полностью согласуются со словами Веденяпина об истории, основанной Христом. Принадлежность к народу оказывается противостоянием и христианству, и истории.

Мы полагаем, что одним из источников представления Пастернака об изоляции евреев от истории и их приверженности утратившим силу в христианском мире законам мог быть едва ли не самый популярный роман Вальтера Скотта «Айвенго» (о значении скоттовских романов для «Доктора Живаго» см. выше, в главе 1). Исаак и особенно Ревекка играют чрезвычайно важную роль в судьбе главного героя этого романа, и одновременно, в силу верности религии, национальному жизненному укладу, бытовым привычкам, они сюжетно изолированы от окружающих, от времени и истории (см. подробно [Maxwell: 186–194]). Следует отметить, что эта коллизия всерьез занимала первых читателей романа Скотта и не была обойдена позднейшей авторской рефлексией. В предисловии ко второму изданию «Айвенго» (1830), обычно воспроизводимом в переизданиях и в русских переводах, автор писал:

Образ прекрасной еврейки возбудил сочувствие некоторых читательниц, которые обвинили автора в том, что, определяя судьбу своих героев, он предназначил руку Уилфреда не Ревекке, а менее привлекательной Ровене. Но, не говоря уже о том, что предрассудки той эпохи делали подобный брак почти невозможным, автор позволяет себе попутно заметить, что временное благополучие не возвышает, а унижает людей, исполненных истинной добродетели и высокого благородства. Читателем романов является молодое поколение, и было бы слишком опасно преподносить им роковую доктрину, согласно которой чистота поведения и принципов естественно согласуется или неизменно вознаграждается удовлетворением наших страстей или исполнением наших желаний. Словом, если добродетельная и самоотверженная натура обделена земными благами, властью, положением в свете, если на ее долю не достается удовлетворение внезапной и несчастной страсти, подобной страсти Ревекки к Айвенго, то нужно, чтобы читатель был способен сказать – поистине добродетель имеет особую награду. Ведь созерцание великой картины жизни показывает, что самоотречение и пожертвование своими страстями во имя долга редко бывают вознаграждены и что внутреннее сознание исполненных обязанностей дает человеку подлинную награду – душевный покой, который никто не может ни отнять, ни дать [Скотт: 17–18].

Вальтер Скотт здесь переводит еврейскую составляющую проблемы в чисто этический план. Однако «самоотречение» Ревекки и ее «пожертвование своими страстями» неизбежно обращает нас к еврейству героини, а значит и к теме еврейской отчужденности (здесь равной жертвенности).

Едва ли Пастернак не помнил об этой – благородной, печальной и безнадежной – попытке оправдания вечной несправедливости. Следует заметить, что мотив несправедливости (жестокости) «земной» судьбы занимает важное место в сюжете (и метафизике) пастернаковского романа, что позволяет увидеть и декларировавшееся «сведение счетов с еврейством» не вполне однозначно. Позиция Пастернака шире и свободнее, чем близкие автору, но чреватые догматизмом построения Гордона.

Гордон видит проблему евреев именно в привязанности к ощущению себя народом:

Национальной мыслью возложена на него мертвящая необходимость быть и оставаться народом и только народом в течение веков, в которые силою, вышедшей некогда из его рядов, весь мир избавлен от этой принижающей задачи. Как это поразительно! Как это могло случиться? Этот праздник, это избавление от чертовщины посредственности, этот взлет над скудоумием будней, все это родилось на их земле, говорило на их языке и принадлежало к их племени. И они видели и слышали это и это упустили? Как могли они дать уйти из себя душе такой поглощающей красоты и силы, как могли думать, что рядом с ее торжеством и воцарением они останутся в виде пустой оболочки этого чуда, им однажды сброшенной. В чьих выгодах это добровольное мученичество, кому нужно, чтобы веками покрывалось осмеянием и истекало кровью столько ни в чем не повинных стариков, женщин и детей, таких тонких и способных к добру и сердечному общению! Отчего так лениво бездарны пишущие народолюбцы всех народностей? Отчего властители дум этого народа не пошли дальше слишком легко дающихся форм мировой скорби и иронизирующей мудрости? Отчего, рискуя разорваться от неотменимости своего долга, как рвутся от давления паровые котлы, не распустили они этого, неизвестно за что борющегося и за что избиваемого отряда? Отчего не сказали: «Опомнитесь. Довольно. Больше не надо. Не называйтесь, как раньше. Не сбивайтесь в кучу, разойдитесь. Будьте со всеми. Вы первые и лучшие христиане мира. Вы именно то, чему вас противопоставляли самые худшие и слабые из вас» [Пастернак: IV, 124].

Символично и принципиально значимо, что соображения эти «безоглядно» формулировались в пору, когда сохраняемая на словах государственная идеология «интернационализма» на деле вытеснялась идеями специфически трактуемой «народности»[216]216
  В этой связи чрезвычайно любопытна запись А. К. Гладкова о характеристике Пастернаком Сталина – «гигант дохристианской эры человечества». На вопрос будущего мемуариста «не послехристианской ли?» Пастернак настойчиво повторил свою формулировку [Гладков: 54].


[Закрыть] (этот процесс начался с 1934 года), которая оборачивалась новым антисемитизмом, переименованным в «борьбу с безродным космополитизмом». Пастернак же пишет роман, в котором устами «лучших» героев говорит и о постыдности антисемитизма, и о том, что подлинный, а не официально декларируемый интернационализм достигается не социальными революциями, не идеологической пропагандой и даже не отменой черты оседлости и прочих административно-правовых ограничений, существовавших в Российской империи. Достигается он желанным освобождением от самой идеи народа (национальности) – «верностью Христу», верностью идее «свободной личности».

В «Эпилоге» Гордон, с самой первой части романа ощущавший отсутствие свободы, вытекающее из национальной обособленности, читая стихи Живаго, чувствует, что в них заложена идея «просветления и освобождения», составляющая «единственное историческое содержание» послевоенных лет [Пастернак: IV, 514]. Подчеркнем, что имелся в виду тот еще длившийся исторический период, когда весьма многим русским интеллигентам казалось (и не без основания), что новый советский государственный национализм обрел уже непреодолимые формы.

Стихи Живаго приносят Гордону и Дудорову ощущение свободы:

Состарившимся друзьям у окна казалось, что эта свобода души пришла, что именно в этот вечер будущее расположилось ощутимо внизу на улицах, что сами они вступили в это будущее и отныне в нем находятся. Счастливое, умиленное спокойствие за этот святой город и за всю землю, за доживших до этого вечера участников этой истории и их детей проникало их и охватывало неслышною музыкой счастья, разлившейся далеко кругом. И книжка в их руках как бы знала все это и давала их чувствам поддержку и подтверждение [Там же].

Как мысли Гордона о судьбе евреев порождены идеями Веденяпина о свободной личности, о новом христианстве и новой идее искусства (во многом связанными с представлениями Вл. С. Соловьева, Н. А. Бердяева[217]217
  Выше уже отмечалось, что о возможном соприкосновении истоков философии Н. Н. Веденяпина с Вл. С. Соловьевым и Н. Бердяевым писал А. В. Лавров [Лавров 1993: 329–332].


[Закрыть], О. Э. Мандельштама и других мыслителей и поэтов начала ХX века), так гордоновское постижение свободы приходит от стихов его умершего друга. Стихотворения Юрия Живаго совершают ту «работу», о которой Гордон мечтал в детстве.

Парадоксы хронологии

Трактовка «национального» вопроса оказывается одним, но отнюдь не единственным ключом к пастернаковской концепции истории, уяснению смысла этого понятия автором «Доктора Живаго», а следовательно, и к специфике своеобразного пастернаковского историзма.

Классические исторические романы (прежде всего – Вальтера Скотта, Пушкина и Л. Н. Толстого) изображали и объясняли законы, определявшие движение истории в разной степени удаленном прошлом, но были ориентированы на окружавшую их авторов современность. Писатели предполагали возможным (а точнее – должным) воздействие на современников – и тем самым на будущее [Maxwell: 65–67, 70–75]. Пастернак совершенно сознательно ставил перед собой и своим романом такую же задачу. Читателям предлагались оценки событий, явлений, следственно-причинных связей, определивших историю России в первой половине ХX века, не имевшие ничего общего с идеологизированной советской историографией и не менее идеологизированной литературой. Сверх того Пастернак формулирует, главным образом устами персонажей, свое представление о понятиях истории и времени как таковых, и его историософская концепция столь же решительно не вписывается в советскую идеологическую доктрину. В основу этой концепции, по определению самого Пастернака, было положено его «христианство, в своей широте немного иное, чем квакерское и толстовское, идущее от других сторон Евангелия в придачу к нравственным» [Пастернак: IX, 472–473].

В «Докторе Живаго» суждения об истории с разной мерой подробности излагаются Н. Н. Веденяпиным, Гордоном, Симой Тунцевой и Юрием Живаго. В существенных чертах, как не раз указывалось исследователями романа, их историософские построения соприкасаются с германским неокантианством [Дмитриева] и русской религиозной философией (Вл. С. Соловьев, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, М. О. Гершензон и др.), что способствует созданию атмосферы исторической достоверности. Живаго оказывается наследником русской мысли рубежа XIX–XX веков, а также более ранних этапов ее развития (П. Я. Чаадаев, А. И. Герцен, Ф. М. Достоевский), ставших в эту пору объектом постоянной и напряженной интеллектуальной рефлексии [Смирнов 1995: 155–166, 174].

Восприятие истории как сознательного созидательного человеческого труда по осмыслению событий прошлого и настоящего для Пастернака неотделимо от христианского миропонимания. Именно эти усилия (и только они) способны привести человечество к победе над смертью. Об этом уже в первой части романа говорит Веденяпин. Ключевым требованием для участия в этом «творении истории» Веденяпин считает «верность Христу»:

…надо быть верным Христу <…> можно быть атеистом, можно не знать, есть ли Бог и для чего он, и в то же время знать, что человек живет не в природе, а в истории, и что в нынешнем понимании она основана Христом, что Евангелие есть ее обоснование [Пастернак: IV, 13–14].

Таким образом, согласно убеждению Веденяпина, человек может считать себя атеистом или агностиком, не иметь ясных представлений о Боге, но в силу принадлежности к христианской культуре любое его творческое усилие в науке или искусстве работает на суммарное дело[218]218
  Б. М. Гаспаров связывает эти слова Веденяпина, в частности, с философией Николая Федорова, автора «Философии общего дела» [Гаспаров Б.: 263]. Эти идеи могли быть известны Пастернаку с 1910–1920-х годов, но в 1940-х он много общается с кругом молодежи (Берковская, Сетницкая), тесно связанным с популяризаторами идей Федорова в 1910-х годов – А. Горским и Н. Сетницким.


[Закрыть] – создание «основанной Христом» истории. Веденяпин далее прямо называет историей путь человека к бессмертию, подчеркивая, что вся сознательная деятельность в области современной науки и искусства подчинена той же цели:

А что такое история? Это установление вековых работ по последовательной разгадке смерти и ее будущему преодолению. Для этого открывают математическую бесконечность и электромагнитные волны, для этого пишут симфонии. Двигаться вперед в этом направлении нельзя без некоторого подъема. Для этих открытий требуется духовное оборудование. Данные для него содержатся в Евангелии [Пастернак: IV, 13].

Веденяпин описывает христианство (Евангелие) как необходимый инструмент («оборудование») для созидательной деятельности. Далее он частично расшифровывает функции этого «оборудования», служащего пониманию подлинной, то есть плодотворной, жизни:

Это, во-первых, любовь к ближнему, этот высший вид живой энергии, переполняющей сердце человека и требующей выхода и расточения, и затем это главные составные части современного человека, без которых он немыслим, а именно идея свободной личности и идея жизни как жертвы [Там же].

Затем Веденяпин, подчеркивая новизну христианства, говорит, что христианская история противостоит всему существованию прежнего мира. Именно преодолевающие смерть («смертию смерть поправ») любовь и жертва Христа ложатся в основу того, что герой (а затем и другие персонажи Пастернака) называют историей. История становится «домом», в ней умирают «посвященные теме преодоления смерти»:

Имейте в виду, что это до сих пор чрезвычайно ново.

Истории в этом смысле не было у древних. Там было сангвиническое свинство жестоких, оспою изрытых Калигул, не подозревавших, как бездарен всякий поработитель[219]219
  В этих словах часто видят портрет Сталина [Вишняк; Пастернак Е. 2009: 379; Быков: 528; Иванова: 381]; ср. приведенное выше зафиксированное А. К. Гладковым суждение Пастернака о Сталине как «гиганте дохристианской эры человечества».


[Закрыть]. Там была хвастливая мертвая вечность бронзовых памятников и мраморных колонн. Века и поколенья только после Христа вздохнули свободно. Только после него началась жизнь в потомстве, и человек умирает не на улице под забором[220]220
  В этих словах можно расслышать перекличку и отчасти полемику с блоковским стихотворением «Поэты»: «…Пускай я умру под забором как пес, / Пусть жизнь меня в землю втоптала, / Я верю, то Бог меня снегом занес, / То вьюга меня целовала…» [Блок 1999: III, 89]. Не будем касаться долгой истории фразеологизма «умереть под забором». Он мог возникнуть в речи героя и без связи с Блоком (что вполне соответствует хронологии – стихотворение «Поэты» было написано в 1908 году, то есть через несколько лет после того, как романный герой помянул «смерть под забором»). Однако заметим, что «выбор» у Блока вынужден: смерть под забором противопоставлена у него убогой «обывательской луже», «конституции куцей», которой доволен сомнительный «друг и читатель».


[Закрыть], а у себя в истории, в разгаре работ, посвященных преодолению смерти, умирает, сам посвященный этой теме [Пастернак: IV, 13].

Существенно, что об истории как эквиваленте «царства Божия» в первой части романа размышляет не только умудренный Веденяпин (бывший революционер, толстовец, расстриженный священник), но и мальчик Миша Гордон (о чем мы уже говорили выше). Эти идеи буквально витают в воздухе времени:

<…> механизмы не действовали бы, если бы главным их регулятором не было чувство высшей и краеугольной беззаботности. Эту беззаботность придавало ощущение связности человеческих существований, уверенность в их переходе одного в другое, чувство счастья по поводу того, что все происходящее совершается не только на земле, в которую закапывают мертвых, а еще в чем-то другом, в том, что одни называют царством Божиим, а другие историей, а третьи еще как-нибудь [Пастернак: IV, 15–16].

Выстраивая рассуждения как Веденяпина, так и Миши Гордона, Пастернак использует терминологию, как будто больше подходящую для описания экспериментов в области естественных наук: «оборудование», «энергия» (Веденяпин) и «регуляторы», «механизмы» (Гордон). Исследователь находит здесь фиксацию «духовной атмосферы эпохи» – «эпохи научной, философской и эстетической революции» [Гаспаров Б.: 270]. Пастернак, параллельно работавший над переводом «Фауста» и «Доктором Живаго», как нам представляется, был далек от подобного рода исторических аберраций. «Научная» терминология персонажей Пастернака может быть указанием на бессознательный поиск той «практичности», что плохо дается Веденяпину и Гордону, но толкает поэта Юрия Живаго на стезю естественника (истинный доктор Фауст должен прежде стать «доктором Чеховым» – ср. упоминание последнего в цитированном выше письме М. П. Громову [Пастернак: IX, 517]). Ср. [Пастернак Е. В. 2008].

Мысли Веденяпина об истории как результате деятельности человеческого сознания оказываются основой его представлений об искусстве. В книгах, которые Николай Николаевич опубликовал «по-русски и в переводах» в Швейцарии,

он развивал свою давнишнюю мысль об истории как о второй вселенной, воздвигаемой человечеством в ответ на явление смерти с помощью явлений времени и памяти.

Душою этих книг было по-новому понятое христианство, их прямым следствием – новая идея искусства [Пастернак: IV, 66].

Прямым продолжением мыслей дяди о роли истории и искусства в преодолении смерти оказываются и многократно цитированные исследователями рассуждения Живаго после похорон Анны Ивановны Громеко:

В ответ на опустошение, произведенное смертью в этом медленно шагавшем сзади обществе, ему с непреодолимостью, с какою вода, крутя воронки, устремляется в глубину, хотелось мечтать и думать, трудиться над формами, производить красоту. Сейчас, как никогда, ему было ясно, что искусство всегда, не переставая, занято двумя вещами. Оно неотступно размышляет о смерти и неотступно творит этим жизнь. Большое, истинное искусство, то, которое называется Откровением Иоанна, и то, которое его дописывает [Пастернак: IV, 91][221]221
  Ср. также «речь», которой Юрий пытается успокоить ту же Анну Ивановну незадолго до ее кончины [Пастернак: IV, 68–69].


[Закрыть].

Разумеется, слово «история» на страницах романа употребляется и в ином – более привычном – значении: крупные общественно значимые события. Причем такое словоупотребление естественно и для Веденяпина, и для его племянника. Так, оба говорят об истории в связи с Октябрем 1917 года. Николай Николаевич зовет племянника смотреть на уличные бои: «Это надо видеть. Это история <выделено нами. – К. П.>. Это бывает раз в жизни» [Там же: 188], а Юрий Андреевич «чудом истории» [Там же: 193] называет сам Октябрьский переворот.

Позднее свою восхищенную реакцию на известия из Петрограда Живаго назовет «неосторожным восхищением» и «минутой слишком широкой отзывчивости» [Там же: 378]. Однако и в октябре 1917 года принципиальным достоинством случившегося представляется доктору включенность революционного переворота в общий ход истории в самом широком смысле этого слова (нам приходится повторить уже приводившуюся цитату ввиду ее значимости в данном контексте):

Главное, что гениально? Если бы кому-нибудь задали задачу создать новый мир, начать новое летоисчисление, он бы обязательно нуждался в том, чтобы ему сперва очистили соответствующее место. Он бы ждал, чтобы сначала кончились старые века, прежде чем он приступит к постройке новых, ему нужно было бы круглое число, красная строка, неисписанная страница.

А тут, нате пожалуйста. Это небывалое, это чудо истории, это откровение ахнуто в самую гущу продолжающейся обыденщины, без внимания к ее ходу [Там же: 193–194].

О революции и Гражданской войне как событиях, выпадающих из «обычной» истории, а потому подобных (если не равных) Страшному суду[222]222
  Ср. [Bethea: 229–268].


[Закрыть], говорит персонаж, последовательно противопоставляемый Юрию Живаго[223]223
  См., в частности, в нашей работе [Поливанов 2015].


[Закрыть], – Павел Антипов-Стрельников[224]224
  Знаменательно, что его разговор с Живаго происходит в железнодорожном салон-вагоне. Апокалиптическая тема связывается в русской литературе с железными дорогами не впервые: достаточно напомнить о толковании Апокалипсиса Лебедевым в «Идиоте», а также об «Анне Карениной».


[Закрыть]:

Сейчас вы представите записку Наркомпроса или Наркомздрава, рекомендующую вас как «вполне советского человека». Сейчас страшный суд на земле, милостивый государь, существа из апокалипсиса с мечами и крылатые звери, а не вполне сочувствующие и лояльные доктора. Впрочем, я сказал вам, что вы свободны, и не изменю своему слову. Но только на этот раз. Я предчувствую, что мы еще встретимся[225]225
  Здесь можно вспомнить как предчувствие Печорина в связи с Грушницким («я чувствую, что мы когда-нибудь с ним столкнемся на узкой дороге, и одному из нас несдобровать» [Лермонтов: 263]), так и мрачное обещание, которое Пуговичник дает Перу Гюнту («Мы встретимся на первом перекрестке» [Ибсен: 610]; ср. [Там же: 621, 633, 636]). Однако вопреки предвидениям Стрельникова его новая встреча с Живаго оборачивается не «наказанием» обвиняемого, а гибелью (самоубийством) того, кто почитает себя судьей.


[Закрыть], и тогда разговор будет другой, берегитесь [Пастернак: IV, 251–252].

Здесь важно отметить лишь кажущуюся близость антагонистов. Стрельников пытается в жизни осуществлять «страшный суд на земле»; принимая деятельное участие в Гражданской войне, он стремится подчинить жизнь идеологической доктрине. Живаго же вспоминает Страшный суд, когда говорит о том, что искусство «дописывает откровение Иоанна Богослова». В понимании Живаго искусство – парадоксально, оно «неотступно размышляет о смерти и неотступно творит этим жизнь» [Там же: 91]. Стрельников, напротив, несгибаемо (отрицая собственные живые чувства) рационалистичен: «для деятельности ученого, пролагающего новые пути» ему «недоставало дара нечаянности, силы, непредвиденными открытиями нарушающей бесплодную стройность пустого предвидения»[226]226
  Обратим внимание на слово «бесплодную» и вспомним, что в своем определении истории Веденяпин говорит об открытиях, совершаемых не только в искусстве, но и в науке.


[Закрыть] [Пастернак: IV, 250]. Стрельников, желая «стать когда-нибудь судьей между жизнью и коверкающими ее темными началами, выйти на ее защиту и отомстить за нее», не способен «делать добро, его принципиальности не хватало беспринципности сердца» [Там же: 251]. Это и приводит его к столкновению с Историей (не в обыденном, а в высшем смысле): «он стал дуться на ход событий, на историю, пошли его размолвки с ней. Он ведь и по сей день сводит с ней счеты» [Там же: 402]. Попытка искусственно подчинить окружающий мир законам идеологической утопии, с точки зрения Пастернака, совершенно логично приводит Стрельникова к самоубийству.

Разговор Живаго и Стрельникова происходит в седьмой части романа, завершающей Первую книгу. Именно здесь возникают две новые повествовательные тенденции. Во-первых, если прежде события аккуратно привязывались к реальной хронологии (ср. [Поселягин 2011])[227]227
  Ср., впрочем, сигнал о наступающей «безвременщине» в зачине 9-й главы шестой части (следующей непосредственно за описанием восторженной реакции Живаго на большевистский переворот): «Настала зима, какую именно предсказывали. Она еще не так пугала, как две наступившие вслед за нею, но была уже из их породы, темная, голодная и холодная, вся в ломке привычного и в перестройке всех основ существования, вся в нечеловеческих усилиях уцепиться за ускользающую жизнь» [Пастернак: IV, 194]. Из приведенного фрагмента читатель может сделать вывод, что семья Живаго провела в Москве три зимы, что явно противоречит дальнейшему повествованию. Однако «слитность» трех зим формально не обязательно предполагает «единство места». С нашей точки зрения, сама семантическая расплывчатость конструкции свидетельствует об уже свершившемся изломе времени.


[Закрыть], то, начиная с седьмой части (как указывалось выше), в текст регулярно внедряются анахронизмы. Во-вторых, с седьмой же части текст насыщается суждениями (преимущественно – персонажей, но также и авторскими) о советской действительности (истории) и соответствующими эпизодами, совершенно неприемлемыми для государственной идеологии, принципиально невозможными в советской печати. Эти изменения нарративной стратегии, разумеется, не были случайными – за ними стояло принципиальное различение «политической истории» и собственно истории. Если в пору, охваченную «доуральским» повествованием, они могли в большей или меньшей степени совпадать (как объективно, так и в силу особой оптики главного героя), то теперь решительно расходятся. Разные «времена» требуют от художника разных типов повествования.

Не только многочисленные интерпретаторы «Доктора Живаго», но и его первые читатели обращали внимание на странности временной организации романа. Показательный пример – недоумения А. Демана, на которые Пастернак отреагировал в цитировавшемся выше (в связи с проблемой прототипов) письме:

Вы правы, хронология в романе совершенно запутана, непоследовательна и неверна. Но я не придаю слишком большого значения неаккуратности такого рода. Напротив, я сохраняю эти погрешности живо написанной картины даже тогда, когда мне на это указывают, по причине, которая Вас удивит. Например, я говорю о Марии Египетской, как современнице Марии Магдалины, тогда как между ними был промежуток в тысячу лет[228]228
  Здесь Пастернак вновь «ошибается» (не ясно, сознательно или нет), ибо св. препод. Мария Египетская жила на рубеже V–VI веков (считается, что умерла около 522 года), следовательно, ее отделяет от современницы Христа Марии Магдалины около 450 лет, а не тысяча.


[Закрыть]. Когда мне отметили эту ошибку, я ее не убрал и не исправил, она осталась в рассказе Симушки [Пастернак: X, 460].

Заметим, что Пастернак, с одной стороны, словно бы бравирует своей небрежностью, а с другой – уходит от объяснения ее глубинных причин. Непонятно, почему «живо написанная картина» предполагает бросающиеся в глаза хронологические сдвиги, а отсылка к «путанице» с двумя Мариями (возникающей в речи персонажа – Серафимы Тунцевой, бегло называющей не слишком для нее важные интерпретации евангельского эпизода! [Пастернак: IV, 411]) уводит в сторону от вопроса, поставленного брюссельским корреспондентом писателя. Между тем в действительно «вольном» обращении Пастернака с датами угадывается своя (последовательно выдержанная) система.

В Первой книге романа регулярно появляются точные обозначения годов и месяцев: «Летом тысяча девятьсот третьего года», «В январе тысяча девятьсот шестого года», «Весь ноябрь одиннадцатого года», «вторая осень войны» [Там же: 8, 55, 65, 102]. Напротив, во Второй книге автор избегает однозначных временных маркировок и не раз жертвует хронологией, не пытаясь создать хотя бы иллюзию приуроченности описываемых событий к конкретным датам, предполагаемым читательским опытом (элементарными представлениями о пореволюционной российской жизни). Повествование о последних (московских) годах доктора Живаго открывает фраза, демонстративно оповещающая о невозможности (и, видимо, ненужности) временной определенности: «Остается досказать немногосложную повесть Юрия Андреевича, – восемь или девять последних лет его жизни перед смертью» [Там же: 463]. Сходно начинается и 5-я глава «Эпилога» (последний прозаический сегмент романа): «прошло пять или десять <выделено в обоих случаях нами. – К. П.> лет» [Там же: 514]; выше отмечались и другие примеры.

Другой важной особенностью организации романного времени оказывается использование (или игнорирование) церковного календаря. Когда после похорон Марии Николаевны Живаго ее брат и сын ночуют в московском монастыре, автор отмечает: «Был канун Покрова» [Там же: 7]. Поездка «летом девятьсот третьего года» [Там же: 9] Веденяпина и Юры в Дуплянку (а стало быть, и первый монолог Николая Николаевича о новом понимании истории и о Христе) датируется одновременно церковным календарем и кругом ежегодных сельскохозяйственных работ: «Была Казанская, разгар жатвы. По причине обеденного времени или по случаю праздника на полях не попадалось ни души» [Там же]. Лара вспоминает начало ухаживания за ней Комаровского: «Была Ольга, у его знакомых в Каретном маленькая дочь именинница» [Там же: 27]. Лара и Паша должны были «венчаться на Красную горку», то есть в первое воскресенье после Пасхи, но в результате «венчали в Духов день, на второй день Троицы» [Там же: 97]. Вечером 27 и ночью на 28 декабря 1911 года, на Святках (то есть в отмеченный церковным календарем праздничный временной промежуток, приметы которого густо рассыпаны в тексте), разворачиваются главные события части «Елка у Свентицких», пророчащие дальнейшие «судьбы скрещенья»: разговор Лары и Антипова при свече, свет которой замечает проезжающий по Камергерскому переулку Живаго; выстрел Лары в Комаровского, свидетелями которого становятся Юрий и уже сосватанная ему Тоня; смерть Анны Ивановны Громеко, скрепляющая будущий брак героя [Пастернак: IV, 78–82, 86–87].

Наконец, церковный календарь возникает осенью 1917 года, перед самым Октябрьским переворотом: «Ординаторская <…> была залита кремовым светом солнца золотой осени, отличающим дни после Успения» [Там же: 183]. Исследовательница отмечает, что все эти датировки «отнесены к дореволюционному периоду» [Раевская-Хьюз 1995: 307], то есть – добавим – к тому периоду, описывая который, Пастернак придерживается отчетливой хронологии. Память о традиционном (церковном и/или «природном») времяисчислении сохраняется и позже, но в специфических контекстах. Так, часовой, провожающий Живаго из вагона Стрельникова до его теплушки, произносит: «Гречиху у нас на Акулину сеют[229]229
  См. об этой приуроченности [Байбурин: 16].


[Закрыть]. Моршанские мы, Тамбовской губернии, нездешние» [Пастернак: IV, 255], – персонаж словно бы возвращается в дореволюционную жизнь.

Попытка вернуться к прежней жизни происходит на территории, временно контролируемой «белыми» – в городе Крестовоздвиженске и его окрестностях. Все описанные в части десятой («На большой дороге») события происходят на Страстной (гл. 2–6) и Святой (гл. 7) неделях, точнее в ночь на Великий четверг и в «третий день <…> Пасхи», что прямо сказано в тексте [Пастернак: IV, 307, 320]. При этом дни по гражданскому календарю не указываются, а о годе можно только догадываться, и однозначность в любом случае не возникает: Зауралье находилось под властью Колчака весной 1919 года, но только на следующее лето после приезда в Варыкино Юрий попадает в плен к партизанам, то есть по романной хронологии было бы естественно отнести эти дни к 1920 году. В краю, находящемся под властью «Верховного правителя Колчака», действует только церковно-природный календарь: «…зима была в исходе. Страстная, конец Великого поста» [Там же: 306]. Это касается и дней, и времени суток: