Текст книги "Антисемитизм. Концептуальная ненависть"

Автор книги: Илья Альтман

Соавторы: Марк Вейцман,Шимон Самуэльс
сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 32 страниц)

Выслушав резкую критику Эфраима Элимелеха Урбаха на национальный идеал отшельничества, «народа, который живет сам по себе», Ковнер, тем не менее, продолжал отстаивать свой тезис. Урбах, один из столпов Еврейского Университета, утверждал: «Нас привела сюда», т. е. в Святую землю, «не несчастная доля, а предначертание судьбы». Ковнер не согласился с этим тезисом. «Нам бы хотелось, чтобы это было именно так», – пишет он в личных заметках, – «но горькая правда состоит в том, что мало кого из нас привело сюда предначертание судьбы. Оно привело сюда наш авангард, но большая часть людей приехала сюда, гонимая нашей несчастной долей», другими словами – антисемитами. «Высказывание Бялика и его укор людям, которые «не хотят просыпаться, пока их не разбудят нагайкой» и не могут сдвинуться с места, пока их не принудит к этому бедствие, о чем Бялик писал после страшного погрома 1903 года в Кишиневе, намного глубже, чем идеалистическая точка зрения Урбаха», пишет Ковнер. [19]

Тем самым Ковнер, фактически, во многом как и Шолем, призывает ученых признать, что именно антисемитизм был решающим фактором, обусловившим критические точки и моменты принятия важных решений для конкретных людей и для нации в целом – решений, которые они, скорее всего, не приняли бы в лучшие времена – и убеждает их не приукрашивать действительность. Все это он писал в личных записях. Но, когда Тель-Авивский Университет награждал Ковнера премией «За заслуги», он завершил свою основную речь следующими словами: «когда я утром гуляю в полях айн-Хагореш (так назывался его киббуц) или стою здесь (на холме Бейт-ха-Тфуцот) и окидываю взглядом то место, где возник Тель-Авив, и мои глаза видят то, что простирается предо мной (будущее) – и мои мысли возвращаются к тому, что осталось позади меня (к прошлому), я чувствую, как укрепляется моя вера в то, что мы сейчас здесь не из-за того, что несчастья забросили нас сюда, а благодаря предначертанию судьбы». Эти слова – отголосок высказываний Урбаха. [20] Другими словами, то, что он написал для себя о настоящем значении антисемитизма, не годилось для публичных выступлений, и уж точно не подходило для многолюдных праздничных церемоний.

Ковнер пошел еще дальше в развитии своей теории о рождении силы из страданий. Если прошлое – это всего лишь инструмент для извлечения силы, то историку не нужно тратить свое время и силы на реконструкцию прошлого «как оно, собственно, было» – «wie es eigentlich gewesen», говоря словами немецкого историка Леопольда фон Ранке, отца современной историографии. Ковнер, прошедший и гетто, и партизанские леса, много раз лицом к лицу сталкивался с демонами, о которых пишет Шолем, но сделал прямо противоположный вывод: времена ужасающих бедствий способны понять лишь те, кто лично прошел через них, а историку их не осмыслить, как бы много сил он на это не потратил. А потому Ковнер выступает за то, что историографию нужно писать не из-за обязанности отыскать объективную правду, если таковая вообще существует, а для того, чтобы выразить как общечеловеческое, так и еврейское желание иметь субъективное прошлое, с которым можно было бы жить сейчас и которым могли бы гордиться грядущие поколения.[21]

В другой раз, выступая с речью на встрече в резиденции президента Израиля Ицхака Навона, он еще четче выразил свое определение миссии еврейского историка: «Меня интересует прошлое не ради самого прошлого, а как материал для строительства еврейской жизни и коллективного сознания в будущем».[22] Он расширил 1 концепцию того, чем должен являться еврейский историк: каждый | еврей – это актер на сцене еврейской истории, писатель и исследователь, которому поручена общенародная миссия: «Молчать и позволить ужасным кошмарам рассеяться вместе со вчерашним днем, позволить из тумана вырисоваться легенде, позволить иллюзии стать утешением». [23] Этот тезис диаметрально противоположен критериям Шолема (или Ранке), требующим (вплоть до жестокости) предельно точной историографии, лишенной каких-либо эмоций или идеологической окраски. Когда в 1984 году Ковнеру было поручено нью-йоркским филантропом Джорджем Кляйном представить замысел Мемориального музея истории Холокоста в Нью-Йорке, он попытался придать зримую форму своим идеям. Он предложил создать модель еврейского штетла (местечка) в Восточной Европе в натуральную величину со всеми его институтами и жителями. В конце экскурсии, по замыслу Ковнера, посетитель должен был увидеть, как их очертания постепенно исчезают. Ни слова не должно было быть сказано о Холокосте, благодаря чему акцент делался на подлинные сокровища еврейского образа жизни, а не на то, как они были уничтожены. [24]

Полемика продолжалась. Таль укрепил свои позиции, хотя на этот раз не напрямую. В серии статей, написанных им об Альберте Эйнштейне, он. указал на то, что еще в 1920-х годах Эйнштейн внезапно признал, что антисемитизм был ключевой причиной, заставившей его сначала осознать свою принадлежность к еврейской нации, а затем и поддержать сионистское движение.[25] Эйнштейн подвергался злобным антисемитским нападкам по возвращении в Германию во время Первой мировой войны. Его называли предателем и поборником пораженческих идей из-за того, что он был сионистом и пацифистом. Среди предводителей этих обвинителей были два немецких физика Иоганес Штарк и Филипп Ленард, которые позднее попытались разработать «арийскую» физику вместо «еврейской» физики Эйнштейна. И, тем не менее, пишет Таль, Эйнштейн рассматривал политическую действительность между двумя мировыми войнами как противоборство оптимизма и пессимизма. Политический антисемитизм для Эйнштейна – это выражение пессимистического восприятия человеческой природы, в то время как иудаизм и сионизм должны строиться на оптимистическом основании, на вере в способности людей и целых народов жить вместе. В серии писем ключевым общественным деятелям Эйнштейн проанализировал истоки антисемитизма и возложил на еврейских и особенно на сионистских интеллектуалов задачу: уделить достаточно внимания тому внутреннему вреду, который антисемитизм нанес образу еврея в его самосознании и рассматривать исправление последствий этого урона как свою миссию. «Лучшие из моих соотечественников – евреев потеряли веру в себя», – с горечью отмечает он, – «поскольку антисемитизм в нашу эпоху эмансипации и существования многих идеологий быстрее и сильнее раздирает на кусочки самосознание евреев, чем это происходило во времена, когда у евреев все еще было четко очерченное национальное самосознание». [26]

У Эйнштейна был собственный взгляд на истоки антисемитизма. Он считал, что антисемита пугает несоответствие между слабостью крохотного рассеянного по свету национального меньшинства и интеллектуальной энергией и достижениями еврея, который всегда критически настроен и духовно независим, еврея, которого так сложно заставить уверовать в догмы. Здесь Эйнштейн указывает на самую суть антисемитизма, который является несоответствием образа и действительности. Антисемит, убежденный во всемогуществе еврея, не знает, что такой современный и независимый еврей постоянно болезненно переносит нападки антисемита и очень нуждается в том, чтобы окружающие его не евреи выражали ему свое признание и ободрение. Эйнштейн пишет: «Прежде чем мы сможем эффективно бороться с антисемитизмом, нам нужно стать образованнее, изменить свой рабский менталитет, обрести больше достоинства и независимости».[27] Ссылаясь на письма и тезисы Эйнштейна, Таль смог вновь подчеркнуть, что необходимо прилагать усилия в верном, по его мнению, направлении, что подтверждается взглядами столь важного человека. Нужно созидать собственное самосознание и укреплять веру в свои силы, а потому не уделять излишнего внимания антисемитам и их негативной роли.

О чем же эти великие умы говорят исследователям антисемитизма? Считают ли они это исследование научной работой, а себя учеными? Совершенно очевидно, что у них по этому поводу имеются противоречивые чувства. Очевидно, что у них есть сомнения и даже страхи по поводу результатов изучения антисемитизма, что их самые серьезные сомнения касаются удельного веса темы антисемитизма в общественной жизни еврейского общества. Отсюда ясно, что они придают большое значение той роли, которую историк и интеллектуал играют в общественной жизни, а также их способности формировать национальное сознание. Итак, что же они рекомендуют: чтобы историю писали ради прошлого или ради будущего? Ради науки или национального самосознания? Естественно, количество исследователей, которые серьезно отнеслись к этому вопрос, ограничено, поскольку это означает, что необходимо критически взглянуть на свою собственную работу и на труд коллег, и на возможные последствия этой работы.

Давайте снова вкратце поговорим о них. Поляков, посвятивший полностью свою профессиональную жизнь этому разделу науки, мучался сомнениями, внес ли он ценный вклад в состояние еврейского общества или лишь усугубил его положение. Его судьба частично иллюстрирует проблему: еврейский историк, уехавший из России в 1920 году, он жил в Париже, ставшем его второй родиной, но все же всегда чувствовал себя чужаком. Он постоянно находил недостатки в приютившей его стране, а потому все время уничтожал свои шансы на интеграцию в общество.

Говорил ли Шолем на самом деле о двух различных демонах, которые, вопреки различиям между собой, дополняют друг друга: внешнее зло, ставящее своей целью уничтожение еврейского народа, и внутреннее зло, наполняющее еврейскую историю мистической энергией и искорками? Каким бы ни был правильный ответ, он не повторял своего требования в последующие годы и тезисы, прозвучавшие в его лекции на ту же тему в 1961 году в Лондоне, были куда более сдержанными. [28]

Таль и Шорш единодушно призывали ученых-исследователей направлять свои силы на изучение сокровищ еврейской культуры. Но они оба направили не меньше, а, возможно, даже и намного больше своих сил на изучение немецкого антисемитизма XIX и XX веков. А написанные ими книги, исследующие истоки антисемитизма Второго рейха (Таль) и его влияние на национальное самосознание евреев, «отлитое» под давлением враждебности окружения (Шорш) и сегодня являются образцами для специалистов в этой области. Такими же образцами являются статьи Таля о культурных истоках нацизма и его политическом мессианстве, а также статьи Шорша, посвященные немецкому антисемитизму в послевоенной историографии. [29] Возможно, они оба сначала написали свои монографии, а затем начали размышлять о влиянии своей работы.

Кто еще, кроме Альберта Эйнштейна, мог позволить себе сказать, что достижения людей еврейской национальности вызывают испуг у антисемита? Его достижения, безусловно, вызывали благоговейный страх как у друзей, так и у врагов. И все же, он прекрасно понимал, что такое ощущение порабощения, зависимости и потери чувства собственного достоинства. Он верил в искупительную силу сионизма, но отказался от предложения стать президентом государства Израиль в 1952 году, после того как не стало Хаима Вейцмана, первого человека, занимавшего эту должность. Письма, которые он писал Вейцману, рассказывают нам о его сомнениях: смогут ли многочисленные ассимилировавшиеся евреи с готовностью воспринять идеи, содержащиеся в трудах интеллектуалов-сионистов, и посредством этого вновь обрести чувство собственного достоинства – или вербальные и невербальные проявления антисемитизма возьмут верх? [30]

Ковнер достаточно хорошо осознавал, что его идею включить «Огненные свитки» и колонну мученичества в экспозицию Музея диаспоры как источник силы, или его замысел исчезающих очертаний местечка в Американском музее трудно понять. И то, что посетители музеев, скорее всего, поймут экспозицию буквально, не утруждая себя размышлениями над смыслами и подтекстами, которые они имели для Ковнера. Он продолжал утверждать, что прошлое давит на нас слишком тяжелым грузом и лучшее, что у нас может быть – это либо легенда, либо молчание, либо иллюзия. Однако примечательно, что сам Ковнер никогда не отмалчивался и прошлое, со всеми его демонами и силами зла, все время присутствовало в его работе во многих формах.

Историки, научные сотрудники Музея диаспоры, работавшие вместе с Ковнером, такие, как Эли Бен-Галь, а также преподаватели факультета еврейской истории по сей день совершенно не согласны с точкой зрения Шорша. Для них неприемлемы его обвинения в том, что экспозиция, которой они посвятили весь свой профессионализм, чрезмерно углублена в негативную сторону еврейской коллективной памяти. Они убеждены в том, что большая часть посетителей сможет испытать гордость за чрезвычайно богатое наследие нации. Члены совета кураторов музея, большинство из которых также не согласны с Шоршем, говорят, что, возможно, направление мыслей Шорша и Барона – это подмена действительного желаемым. Еврейскую историю невозможно изменить, и колонна мученичества стоит почти во всех домах евреев в Израиле и в Галуте, а в ее сердцевине мерцают свет и надежда.[31] И все же, может ли быть правдой, что создатели музея хотели донести до людей один смысл, а получилось, что донесли другой? Что они не смогли освободиться от мрачных сторон еврейской истории, хоть и желали того, хоть и предполагали это сделать?

И, наконец, возможно ли, что эти выдающиеся мыслители пытаются донести до нас призыв, чтобы мы ради нашего же блага не занимались изучением антисемитизма? Им должно было быть очевидно, как и каждому исследователю или ученому, что любой вопрос и явление под солнцем является предметом изучения и должны быть таковыми. Поэтому остается впечатление, что они предостерегают нас не против изучения антисемитизма как такового, а скорее против возможного дисбаланса между изучением иудаики, все более частого ознакомления научных кругов с результатами исследования антисемитизма и еще более частой трансляцией этих результатов обществу в целом.

Об этом дисбалансе чаще говорили в 80-е и 90-е годы, то есть позднее периода, о котором мы пишем в этой статье. Недавний расцвет изучения темы Холокоста (прежде всего, среди американских евреев, но не только) на кафедрах и факультетах, в институтах и исследовательских центрах, и на общественных форумах мог бы указывать на растущую национальную или, по крайней мере, общинную проблему, если бы одновременно в большинстве стран Запада, особенно начиная с 1990-х, не росло количество исследований геноцида, ксенофобии, расизма, дискриминации и лишения граждан или меньшинств их прав. А потому вопрос баланса теперь приобрел более широкий смысл, чем в первые десятилетия после Второй мировой войны, и он уже не ограничен еврейским обществом. Кроме того, эти пропорции и баланс нельзя изменить соответствующими решениями, принятыми на научных конференциях. Нельзя их изменить даже посредством издания монографий, поскольку они, видимо, стали результатом долгосрочных общенародных и международных процессов, которые нельзя ни направить, ни ограничить внимательным изучением извне.

Это же можно сказать и о национальном самосознании. С одной стороны, кажется, что некоторые ортодоксальные иудеи пользуются традиционными источниками ради оправдания сильного чувства превосходства над не евреями. Некоторые евреи, представители других сплоченных идеологий, будь то сионисты, коммунисты или бундисты, также внесли свой вклад в чувство морального превосходства и своего особого достоинства. Многие евреи, будучи нерелигиозными, в глубине души осознают неповторимость своего древнего наследия. С другой стороны, крайние точки взлета и падения общенародного настроения можно было бы, возможно хоть отчасти, объяснить проникновением в еврейскую и израильскую общественную систему двойственности антисемитского мировоззрения, состоящего из преклонения и страха перед евреями.

Мы рассмотрели в этой статье роль, которую исполняет исследование антисемитизма в еврейской научной и общественной жизни. Рассмотрели его соотношение с изучением иудаизма и отношение к нему ряда ученых, отношение как профессиональное, так и эмоциональное. И именно эмоциональный аспект, напрямую связанный с созиданием личного и национального самосознания в современности (а не с объективной и эмоционально нейтральной научной работой, к которой стремятся историки и исследователи), не позволяет нам дать окончательные ответы на поставленные вопросы.

Примечания

1.  Леон Поляков, предисловие к Histoire de LAnti-Semitism (Paris: Calmann-Levy, 1961). Поляков не указывает источник высказывания Мориака.

2.  Ibid, P. vii-viii.

3.  Ibid, P. ix

4.  Ibid

5.  Jean-Paul Sartre, Reflexions sur la Question Juive (Paris: Paul Mori-hien, 1946), P. 198.

6.  Gerschom Scholem, 'Размышления о «Хохмат Исраэль»', Luach Ha'aretz (Ha'aretz newspaper Almanach),  1944/5, C. 94-112 (на иврите). Перепечатано в книге: Scholem, D'Varim B go [Разъяснения и подтексты: работы о еврейском наследии и Возрождении] (Tel Aviv: Am Oved, 1976), vol. II, cc. 385-403 (на иврите).

7.  См. данное ею описание в книге Gerschom Scholem, Shabbetai Zevi and the Shabbetaian Movement during his Lifetime (Тель-Авив: AM Овэд, 1987), cc. 28-9 (на иврите).

8.  Гершом Шолем. Размышления о «Хохмат Исраэль» Scholem, 'Reflections on «Hochmat Israel»' с. 111. Я бы хотела поблагодарить профессора Моисея Идэля за то, что он привлек мое внимание к своим статьям «Роль символа в научных трудах Гершома Шолема», Иудаика, 38 (1998), ее. 43-72; и «Эта удивительная, оккультная   сила:   некоторые  размышления  о  современных разновидностях восприятия еврейской истории», Studia Judai-са, 7 (1998), cc. 57-70.

9.  Гершом Шолем . Размышления о «Хохмат Исраэль», с. 105.

10.  Мне бы хотелось поблагодарить моего друга и коллегу профессора Авраама Шапиру (Пачи) за то, что он привлек мое внимание к воспоминаниям Фани Шолем.

11.  См. выступление Исмара Шорша от 1 июля 1991 года в протоколе совета кураторов Музея Диаспоры и «Выступление Уриэля Таля в Музее Диаспоры», Тель-Авив, 1984, страницы не нумерованы (иврит).

12.  Элла Бар-Илан в разговоре со мной, состоявшемся 17 августа 1998 года. Она заведовала в первые годы существования музея отделом просвещения среди молодежи.

13.  Речь Уриэля Таля в Музее Диапоры.

14.  В особенности его коллегам и студентам факультета еврейской истории в Тель-Авивского Университета. Относительно сионистских тезисов, см. Дэннис Шарвит Сионистская идеология и антисемитизм, Кивуним, 5, 42 (дек. 1993), ее. 43-6.

15.  См. речь Исмара Шорша в протоколе заседания совета кураторов Музея Диаспоры от 1 июля 1991 г.

16.  Ковнер рассказал об этом эпизоде своей жизни на проходившей в 1975 г. в Нью-Йорке конференции, посвященной Холокосту. См. Яффа Элиаху «Поэт и партизан Абба Ковнер на международной конференции о Холокосте – поколение спустя», Гадо-ар,21 (11.4.1975).

17.  Эта мысль лучше всего сформулирована в его монументальной работе «Общественная и религиозная история евреев» (New York: Columbia University Press, 1937). Ismar Schorsch, From Text to Context: The Turn to History in Modern Judaism (Waltham, MA: Brandeis University, 1994), Chap. 19, and Jewish Reactions to German Antisemitism,  1870-1914 (New York: Columbia University Press, 1972), P. 1 и 204.

18.  Ковнер говорил это 27 декабря 1981 г. См. его данные в его личном архиве в Эйн-ха-Хореш. См. также Абба Ковнер – семьдесят лет, 14.3.1918-14.3.1988 (Тель-Авив: Морешет и Сифриат Поалим, 1988 г.). Собрание сочинений, составленное его друзьями, Р. 46-7 (на иврите).

19.  Рукописная отредактированная страница из данных архива Ковнера. Он имел в виду стихотворение Хаима-Нахмана Бя-лика Ахэн Гацир Га-ам (Народ и вправду сухой как сено), см. Полное собрание поэзии Бялика (Тель-Авив: Двир, 1950, с. 67). См. также Урбах, «Методы и значения современного сионизма», лекция, подготовленная к установочному заседанию 29-го конгресса сионистов, 1978 год в сборнике Битфуцот Гагола 85/6 (лето 1978), ее. 3-12 и особенно с. 11.

20.  На церемонии награждения Honoris Causa 1980 года в Тель-Авиве. Издана в книге: Абба Ковнер, На узком мосту (Тель-Авив: Сифриат Поалим, 1981 г.), с. 10 (иврит).

21.  Его свидетельство перед Шломо Клессом, 17 декабря 1982 г., Архив свидетельств Еврейского университета 36 (170).

22.  Полный текст см. в архиве Гиват Гавива D. 2.598.

23.  Абба Ковнер – Семьдесят лет, 14.3.1918-14.3.1988, ее. 49-50.

24.  См. подробные проекты такого музея в архивных данных Ковнера.

25.   См. Уриэль Таль, «Рациональность, иудаизм и сионизм в трудах Альберта Эйнштейна», там же Миф и рациональность у современных евреев (Тель-Авив: Сифриат Поалим и издательство Тель-Авивского университета, 1987), ее. 32-4 (иврит), а также Уриэль Таль, «Еврейская и общечеловеческая социальная этика в жизни и трудах Альберта Эйнштейна» в сборнике под ред. Г. Холтон и И. Элкана Альберт Эйнштейн, исторические и культурные точки зрения (Albert Einstein, Historical and Cultural Perspectives) (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982).

26.  Таль, «Рациональность, иудаизм и сионизм» ее. 34-5.

27.  Там же.

28.  «Хохмат Исраэль – В прошлом и в настоящем» Дзот, 4 (май 1961), в переводе на английский язык 'The Science of Judaism – Then and Now' в книге Гершома Шолема: Gerschom Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken, 1971), cc. 304-13.

29.  См. Библиографию, составленную Моше-Сегаль Молдави для факультета еврейской истории Тель-Авивского университета, 1985 г. после смерти Таля. Относительно статей Шорша см. примечание 17.

30.  А. Эйнштейн По поводу сионизма: выступления и письма, ее. 37-8; Ганох Готфройнд, «Еврейская душа Эйнштейна», изд-во Кивним Гадашим (Новые направления) 14, июнь 2006 г., се. 91-102, особенно ее. 93-95 (на иврите).

31.  См. протокол заседания совета кураторов Музея Диаспоры от 1 июля 1991 года, в частности, речь Эфраима Хазана и Пнины Тальмон.