Текст книги "Споры об Апостольском символе"

Автор книги: Алексей Лебедев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 27 страниц)

Если представители церковного авторитета в Пруссии заявляли, что учение о рождении Христа от Девы есть основание христианства, то приверженцы Гарнака сочли себя не вправе соглашаться с таким тезисом. Они возражали: «Позволим себе вопрос: неужели лица, подписавшие этот тезис, состоя в духовных должностях, берут на себя обязанность точно разъяснять для принимающих конфирмацию это основание христианства, именно – ясно раскрывают им, что значит «зачатый от Святого Духа», и что значит «рожденный от Девы Марии»? Само по себе понятно, – замечают оппоненты, – что те лица совсем этого не делают. Имея дело с приходящими для конфирмации, они скрывают под покрывалом «основание христианства», они удовлетворяются чтением Символа с непонятной формулой, в которой, однако же, по их мнению, заключается «основание христианства»; для них довольно и того, что конфирмующийся как бы говорит: «Хоть я и не понимаю «основания христианства», но я согласен с ним». Впрочем, не навсегда же конфирмованные остаются в неразумии по отношению к этому пункту; придет время, когда они узнают плотскую тайну зачатия и рождения, – и тогда «основание христианства» для них станет понятным. А если же такого времени для них не наступит, если они преждевременно умрут или, благодаря Богу (Gott sei Dank), останутся на всю жизнь девственниками, так что не будут иметь ни плотского вожделения, ни плотского опыта, в таком случае они, конечно, никогда не постигнут, в чем заключается «основание христианства», которое, однако же, должно составлять их единственное утешение в жизни и смерти. Ist es so? Wirklich so? (Это так? Действительно так? (нем.). – Ред.)» — заключают с торжествующей иронией свою диатрибу противники Символа (Achelis. S. 35). К этому еще они же добавляют: «В двух рассказах о детстве Иисуса (а именно Лк. 1, 31 и Мф. 1, 22 и сл.) мессианское достоинство Христа поставляется в связь с исповеданием: «зачатый от Св. Духа и рожденный от Марии Девы». Весь же остальной Новый Завет ничего не знает ни о такой связи, ни о соотношении между вочеловечением Сына Божия и сверхъестественным зачатием и девственным рождением Господа. Таково положение вещей; и при всем том еще находятся люди, которые вслух всех объявляют, что «зачатие от Духа и рождение от Марии Девы» служит необходимым ручательством божественного достоинства Сына Божия, столь необходимым, что здесь полагают и самое «основание христианства»?» (Ibid. S. 36).[5]5
  Нужно сказать, что по поводу рассматриваемого тезиса делал краткие замечания и Гарнак. Он утверждал, что «основанием христианства» нужно считать не веру в рождение Христа от Девы, а веру в Его «богочеловечество» (S. 39).


[Закрыть]

Не оставляют без соответствующих замечаний противники Символа и еще одного тезиса, обнародованного от лица высших церковных органов Пруссии. В заявлении этих последних говорилось: «Всякая попытка отменить Апостольский символ в церковной практике есть удар в лицо Церкви Христовой». Оппоненты по этому поводу говорят: не станем спорить о самой фразе, хотя она и не соответствует достоинству того предмета, о котором идет речь. Заметим только, что составители заявления не имеют никакого права, ни юридического, ни морального, отлучать всю Греческую церковь от «Церкви Христовой». Ибо известно, что во всей Греческой церкви ни в какое время не был принимаем Апостольский символ; и, следовательно, она при такой «попытке» совсем не ощущала «удара в лицо» (Ibid. S. 38).

Мы сказали выше, что критика содержания Апостольского символа приверженцами Гарнака представляет мало нового в сравнении с тем, что сделано по этой части самим Гарнаком. Приведенные примеры их критических операций в указанном отношении, надеемся, вполне подтверждают наше преждевысказанное суждение. Больше нового удалось высказать приверженцам Гарнака, когда они в своих, посвященных злобе дня, произведениях касаются таких вопросов, которые мало интересовали их вождя. Имеем в виду вопросы о том: грозит ли какой–либо опасностью для Протестантской церкви отмена Символа, если бы такая отмена произошла? Могли ли бы члены Протестантской церкви извлечь какую–либо пользу для себя вследствие такой отмены? Положим, что решение таких вопросов нелегко. Но тем не менее интересно узнать: как смотрят на это дело лица, которые желали бы подобной отмены Символа?

Противники Символа собирают факты, которые должны удостоверять, что употребление Апостольского символа в протестантском мире никогда не было общеобязательным. «До середины текущего столетия, – уверяет Борнеманн, – Апостольский символ во многих немецко–евангелических церквах не читался за воскресным богослужением. При самом совершении крещения, как свидетельствуют записи конца прошлого и начала нынешнего столетия, этот Символ или совсем не употреблялся, или же употреблялся в сильно измененном виде. Даже и в настоящее время тот же Символ не везде применяется на практике в протестантских обществах. Так, в Швейцарии при крещении читается не Апостольский символ, а другая формула. В Саксонском королевстве в протестантских церквах за воскресным богослужением Апостольский символ читать не принято. Вместо этого Символа здесь употребляется или свободное переложение содержания этого Символа, сделанное Лютером, или какой–либо еще Символ. Легко убедиться, – замечает автор, – что церковное употребление Апостольского символа никогда не было ни всеобщим, ни прочным, а разнообразилось оно, смотря по месту и времени» (S. 37–38). Вывод отсюда сам собой понятен.

Другие противники Символа доказывают или стараются доказывать, что вообще держаться определенных, строго сформулированных вероизложений нет ни нужды, ни пользы. Баттенберг заявляет: «Если бы христианство стояло в зависимости от необходимости согласовываться с догматикой (т. е. определенно сформулированной христианской истиной), тогда бы Сам Христос письменно изложил ее. Но и следа нет ничего такого! Христос не сформулировал – в строгом смысле этого слова – ни одной истины» (!) (S. 10). Ахелис полагает, что не было бы никакого вреда для Церкви, если бы обязательное исповедание веры сведено было до последнего минимума. «Прежде всего расскажу небольшую историю, – говорит Ахелис, – которую я прочел в проповеди Спуржона. Молодой пастух, выросший без всякого образования и воспитания, был ознакомлен с христианством каким–то проповедником–баптистом. Он пришел к Спуржону или другому проповеднику и просил принять его в Церковь. Проповедник спросил его: считает ли он за истину верования Церкви? Спрашиваемый на это ответил: я ничего не знаю о таких верованиях, я знаю только, что я – грешник и что Господь Иисус помилует меня. Но проповедник не удовлетворился таким ответом и стал спрашивать его, в чем заключается то или другое верование: кто есть Господь Иисус, какой путь ведет к спасению? Но ответ был тот же: я ничего не знаю, знаю только, что я – грешник и что Господь Иисус помилует меня. При чем пастух был, при том он и остался, а пресвитерий рассудительно согласился с проповедником, что молодой пастух достоин принятия в баптистическую общину, почему и был крещен. Эта история, – замечает автор, – которую я давно читал, оставила во мне глубокое впечатление и всегда к ней возвращается моя мысль, когда я раздумываю о церковных затруднениях наших дней. В чем заключалось научение молодого пастуха? Он имел только веру в евангельском смысле слова, веру, далекую от всякого знания, всякой теологии, всякого учения». Какой практический вывод можно сделать из этой истории с пастухом? А вот какой. По суждению Ахелиса, от кандидата на должность протестантского пастора нужно спрашивать единственно следующее: «1) Держится ли он веры, понимаемой в евангельском смысле, т. е. станет ли он требовать не больше того, что потребовалось от вышеуказанного пастуха: знаешь ли ты, что ты – грешник и что Господь может тебя помиловать?

2) Признает ли кандидат на церковную должность, что в Символах Церкви заключается та вера, которая нас спасает, хотя бы эта вера выражена была в форме, отвечающей лишь условиям прошедшего времени, когда возникли Символы? 3) Соглашается ли кандидат с конфессиональным мировоззрением той Церкви, на службу которой он поступает, и желает ли он следовать учреждениям этой же Церкви, поскольку они не нарушают веры? Вот что должно быть обязательно для ищущего духовной должности, но это обязательство не юридическое, а духовно–нравственное» (Achelis. S. 17–18, 30). Фон Зоден идет еще дальше и находит, что Символы совсем не достигают тех целей, которые имеются в виду Церковью. Об этом автор рассуждает очень подробно. Он пишет: «Если вглядимся точнее, то увидим, что Апостольский символ служит, скорее, шлагбаумом (преградой), чем объединяющей связью, так как о находящихся в нем изречениях многие думают различно. Если же этот Символ не имеет достаточно силы для того, чтобы установить связь единения между , отдельными христианами, – а это несомненно, – то падает главное основание, почему должны были бы заботиться о его неприкосновенности и почитать отпадением от веры всякое несогласие с тем или другим членом этого Символа. Не может служить защитой этого Символа и то, если для всех его членов будут найдены параллели в новозаветных писаниях; потому что все же может оставаться вопросом: да вся ли сумма христианской веры заключена в его 12–и членах?» Затем автор находит, что всякое строго сформулированное вероизложение приносит прямой вред. «Каждый человек, опытный по части церковной жизни, согласится, – говорит фон Зоден, – с тем положением, что обладание таким формулированием веры, которое составлено раз и навсегда и которое изъято от споров, скрывает в себе, хотя бы оно было и абсолютно правильно, великие опасности и искушения. В подобном случае очень легко Символ веры занимает место самой веры (?). Это одна опасность. Другая опасность заключается в том, что однажды и навсегда запечатленная формула мало–помалу теряет свою живую силу. Если те поколения, Когда возникла формула, дорожат ею как духовным приобретением, то не такой становится она для позднейших поколений. Интересы меняются, углы зрения и перспективы перемещаются. Что для одних было близко, то для других стало далеко. Так, было время, когда с представлением о «зачатом от Св. Духа и рожденном от Марии Девы» перед глазами восставали необыкновенная чистота и слава Христа. Теперь же проповедник едва ли возбудил бы в своих слушателях расположение, соответственное празднику Рождества Христова, если бы стал рассуждать о лице Иисуса, становясь на ту же точку зрения (?). А равно и проповедь о воскресении плоти только разве немногим доставит особенное утешение. При настоящем положении вещей мы стоим близко от искушения в непонятном искать возвышенное или же торжественно исповедовать то, о чем нельзя составить никакого представления. Здесь мы уже недалеки от богохульства (Blasphemie). Не следует выпускать из внимания и того, – говорит еще автор, – что для подвижного человеческого духа интерес к предмету быстро исчезает, как скоро известный предмет принял такую форму, которая более не требует никакой дальнейшей обработки» (Von Soden. S. 14–18).

Между противниками Апостольского символа есть и такие, которые приверженность к этому Символу или к какому бы то ни было вероизложению объявляют изменой свободным началам Реформации, низводящей протестантов к темным Средним векам с их католицизмом (Аноним. Das Apost. Glaub. S. 24–25).

Таким образом, мы видим, что приверженцы партии Гарнака в своих рассуждениях об отмене Апостольского символа простираются несколько дальше тех границ, которых держится сам Гарнак.

Теперь нам следует ознакомиться с выраженными в печати воззрениями защитников Символа и противников Гарнака. Этим далее и займемся. Считаем делом справедливости наперед заметить, что полемика защитников Символа и многостороння, и убедительна.

III

Переходим к обзору немецкой литературы, поставившей своей задачей разбор и опровержение заявлений и выводов Гарнака относительно Апостольского символа.

Теодор Цан говорит, что в споре по поводу этого предмета появилось в короткое время «столько брошюр, сколько вырастает в одну ночь грибов» (S. 1). Действительно, таких брошюр появилось чрезвычайно много. Больше всего написали противники Гарнака, может быть потому, как выразился один из них, что если бы «люди стали молчать, то камни возопили бы» (Liideke. S. 29). У нас под руками находится девятнадцать книжек, написанных этими лицами, начиная от очень маленьких и кончая значительными размерами (более 150 стр.), но мы еще не можем похвалиться, что владеем всей полемической литературой. Разумеется, такая ревность в борьбе с крайними воззрениями берлинского профессора возбуждает отрадное чувство. Но при этом нельзя не выразить сожаления о том, что лишь немногие произведения полемистов отличаются действительной научной силой, меткостью замечаний и разнообразием аргументов. Такими качествами обладают полемические брошюры следующих лиц: Теодора Цана, профессора Эрлангенского университета, Кремера, профессора Грейфсвальдском университета, Бурка, какого–то протестантского прелата (?). Большинство прочих Гарнаковых возражателей или повторяют аргументы сейчас указанных лиц, хотя и не стоят в зависимости от них, или же пробавляются мелкими и детальными замечаниями, задевающими, но не сокрушающими врага. Впрочем, ниже мы воспользуемся всей этой литературой, не пренебрегая и детальными замечаниями, если они обладают некоторой силой и обнаруживают находчивость и долю проницательности в авторах.

Некоторые из рассматриваемых нами оппонентов Гарнака, знакомя читателей с кругом своих научно–религиозных воззрений, знакомят их отчасти и со своей личностью. Заметки этого последнего рода иногда возбуждают некоторый интерес. Так, Бауерфейнд, супер–интендант, заявляет о себе, что он один из старейших евангелических духовных лиц, что он достиг восьмидесятилетнего возраста, что скоро уже глаза его закроются, а уста сомкнутся навеки; а говоря так, престарелый супер–индентант дает знать, что его слова есть как бы некое завещание, обращенное к современникам (S. 3). Другое духовное евангелическое лицо, Тауберт, полемизирует против берлинского ученого не от одного своего лица, а от лица множества протестантских пасторов, с их собственного согласия (как об этом возвещается на заглавном листе брошюры). Третий полемист, Массов, замечает о себе, что он мирянин и не теолог, не знаком с прочими сочинениями Гарнака, но что, однако же, вправе отвечать этому последнему ввиду того, что Гарнак в своей брошюре о Символе обращается к широкой публике и касается такого дорогого для сердца каждого предмета; тот же автор заявляет о себе, что он юрист и прошел высшую школу 30 лет тому назад (S. 7,27). Четвертый полемист, Рендторфф, в первых же строках своей книжки сознается, что ему будет чужд холодный тон, но что он станет писать с большим одушевлением и глубочайшим чувством, возбуждаемыми предметом и явно обнаруживаемыми. И действительно, при одном случае, раскрыв свои убеждения, автор не мог воздержаться от восклицания: «Kyrieleison!» (Господи, помилуй! (греч.). – Ред.) (S. 6, 20). Автор именует себя в заглавии сочинения каким–то «монастырским проповедником».

Почти все писатели, полемизирующие с Гарнаком, считают своим долгом, защищая Апостольский символ, выразить свои мысли о высоком значении и истинном величии этого древнехристианского памятника. Можно сказать, что они неистощимы в похвалах этого последнего. Один из защитников Символа с пафосом так говорит о его значении: «Почти с первых дней Церкви Апостольский символ сделался вероизложением, посредством которого каждый христианин запечатлевал в крещении свой союз с Богом, сделался знаменем, вокруг которого группировалось общество верующих, военным возгласом, с которым христиане, как воины Христовы, служили своему небесному Царю, лозунгом, по которому исповедники Христа узнавали друг друга во всех странах, как дети одного и того же дома, говорящие одним и тем же языком» (Rendtorff. S. 11). Приверженцы и апологеты рассматриваемого Символа именуют его «малой Библией». Так, мы встречаемся с таким замечанием: «Если Лютер в изречении евангелиста Иоанна: «Ибо так возлюбил Бог мир» и пр. (3, 16), как в малой Библии, усмотрел все содержание Евангелия, то то же должно сказать и о символе Апостольском» (Lemme. S. 38). Этот последний восхваляется его защитниками за его в одно и то же время и краткость, и полноту: «Отличаясь классической краткостью, ритмическим благозвучием и притом же полнотой, какой нельзя найти ни в каком другом вероопределении, Апостольский символ, – по словам лучшего апологета этого памятника, – содержит все то, в силу чего христианин остается христианином, находя себе утешение и радость в том, что Бог совершил через Христа, и в том, что еще будет совершено Богом через Христа же для полного нашего спасения» (Zahn. S. 100). Рассматриваемому Символу защитники его отдают великую дань уважения еще и за то, что он «объемлет в кратких и содержательных формулах важнейшие факты божественного Откровения во Христе и потому, сделавшись простым, популярным выражением христианской веры, в то же время дает место для возможности, ведя какую бы то ни было честную борьбу, раскрывать глубокое значение вышеуказанных фактов и надлежащим образом выражать это значение» (Burk. S. 19). Символ, по мнению охранителей его достоинства, приобретает высокую ценность благодаря тому, что он есть несомненный отголосок древнейшей эпохи христианства. Один из борцов против Гарнака приводит следующие слова норвежского профессора Каспари, о котором принято выражаться: «Там, где работал Каспари, другому делать уже нечего», а он именно и работал над историей Символов: ««Крещальный символ» (т. е. Апостольский), или «Христианская вера», как обычно Церковь называла этот Символ, свидетельствует, что составляло с самого начала сумму апостольского благовестия и веры христиан» (Cremer. S. 31). В этом отношении большое значение приписывают тому, что Символ не содержит в себе «никакой теологии», т. е. что он не заключает в себе положений, создавшихся из необходимости считаться с такими или другими тяжелыми обстоятельствами времени в ходе развития церковного сознания. «Апостольский символ есть единственный Символ, – говорят в пояснение сейчас высказанной мысли, – который не заключает никакой теологии! В этом случае он стоит особняком в ряду других Символов. Все другие Символы, за исключением Апостольского, возникли среди критических обстоятельств и положения Церкви, при которых Отцы делали свое дело (по части Символов), дабы засвидетельствовать истину и в настоящем сохранить ее для будущего. Все эти Символы имеют целью противопоставить истину тому, что появилось не согласного с ней внутри Церкви; такого стремления не существует в Апостольском символе; последний остается верен своей древней цели (служить при крещении), почему задачи прочих Символов ему чужды» (Cremer. Eine Streitschr. S. 8–9). Апологеты Апостольского символа, наконец, высоко ставят его еще и потому, что он позволяет католикам поддерживать религиозную связь с протестантами, а самим протестантам заявлять о своем единении даже со всем христианским миром. Раскрывая первую из указанных мыслей, апологет Символа говорит: «Пусть мы, лютеране, понимаем Символ по–лютерански, в духе ап. Павла, а католики понимают поримско–католически; но, однако же, мы должны радоваться, что протестанты и католики имеют общение, по крайней мере, в Символе» (Thieme. S. 31). «Употребление этого Символа нами служит к рассеянию того воззрения некоторых католиков, что будто протестанты не веруют ни в Бога, ни во Христа» (Ibid. S. 3). Что касается другой, сейчас указанной мысли, то ее высказывает один из ревностнейших защитников Апостольского символа в таких словах: «Преимущество этого Символа перед большинством других Символов, лишь разъединяющих одних носителей христианского имени от других, состоит в том, что он, напротив, связует воедино всех христиан. У западных христиан всех исповеданий этот Символ имеет одинаково господствующее значение. А восточные Церкви исповедуют всецело содержание того же Символа, хотя и в других формах. В нашем Символе и с ним мы исповедуем веру всего христианства» (Zahn. S. 102–103).

Так высоко ставят авторитет Символа его апологеты, принимающие на себя задачу опровергнуть воззрения Гарнака, который относится со значительным недоверием к достоинствам данного древнехристианского памятника, усматривая в нем много недостатков. Велик авторитет и значение Символа, по суждению его защитников. Чтобы утвердить на прочных основаниях свое воззрение, они должны были, со своей стороны, разъяснить историю Символа в Церкви и всесторонне проанализировать его догматическое содержание. То и другое они и делают, но не с одинаковым усердием.

Что касается истории Символа, то эта сторона дела небогата результатами у наших авторов. Некоторые из них прямо принимают те результаты, к каким приходит Гарнак. «Брошюра Гарнака дает некоторые выводы научного исследования относительно происхождения и развития Символа, которые мы с благодарностью и приемлем», – говорит один из апологетов (Liideke. S. 4) и на том и кончает речь об истории памятника. В существе дела, как оказывается, мы не вправе многого ожидать от наших авторов, ибо, по словам лучшего оппонента Гарнака – Цана, точная история Символа есть дело будущего, и притом, может быть, не близкого будущего. Он выносит впечатление, «что в обширном кругу теологов ни в течение долгих лет мира, ни во дни горячего спора нельзя находить достаточно основательного знания дела», и прибавляет: ценного материала для раскрытия дела собрано много, но настоящей истории Символа еще нет. «История Апостольского символа, – по его словам, – должна положить в свое основание как работы, какие уже сделаны, так и работы, которые еще нужно сделать, и тогда впервые будет написана такая история, причем она должна быть чужда духа партийной теологии» (S. 1–3). После этого очень понятно, как мало нового и интересного могло быть сказано апологетами Символа относительно его истории.

Более интересное ограничивается некоторыми заметками у двух авторов. Один из них заявляет, что Гарнаку не во всем можно доверять, когда он берется раскрыть историю Символа. «Поразительно, что Гарнак, – пишет апологет, – ни одним словом не упомянул о главном факторе в развитии Апостольского символа; и кто без точного знания этого исторического фактора станет читать книжку г–на профессора и сочтет правильным то, что им написано, тот сильно обманется». «Какой же это главный фактор?» – спрашивает автор и отвечает на вопрос так. В течение нескольких веков этот Символ как святое предание самих апостолов хранился в тайне. Запрещено было его записывать на бумаге, чтобы предохранить от профанации со стороны неверных. Текст Символа устно передавался от епископа к епископу при хиротонии, от епископов – пресвитерам и диаконам, а эти последние научали Символу и прочих крещаемых. Содержание его было общеизвестно, это содержание «можно было проповедовать даже с кровли», но сама формула оставалась тайной, известной только верующим (Bauerfeind. S. 3—4). Что же отсюда следует? А вот что: записывать Символ на бумаге стали в Церкви поздно; поэтому, разъясняя историю Символа, нельзя ограничиваться только письменными документами, как делает Гарнак; эти документы далеко не доводят нас до первых времен появления и развития Символа; нужно брать во внимание, так сказать, неписанную историю Символа, и лишь тогда откроется великая древность этого памятника. Без сомнения, требование Гарнакова критика справедливо; но, к сожалению, сам автор, в силу этого самого требования, приходит к таким выводам, которые не могут заслуживать одобрения. Так, он утверждает, что не только т. н. древнеримская редакция Символа, но и т. н. новоримская редакция его (см. об этом нашу первую статью), по их букве составляют произведение св. апостолов, – с чем не согласится никто из самих сотоварищей автора по оружию (S. 10–11).

Как видим, здесь автор со своей полемикой заходит дальше пределов должного; но это не единственный случай у рассматриваемого автора. Борьба с Гарнаком приводит его к явным несправедливостям. Укажем на следующее обстоятельство, весьма интересное и важное и для нас, сынов Греко–Восточной церкви. Гарнак заявлял, что Греко–Восточная церковь не употребляла и не употребляет Апостольского символа и тем старается доказать, что западные Церкви не совсем правы, когда излишне дорожат указанным памятником. Главный недостаток этого замечания Гарнака, по нашему мнению, в том, что оно слишком кратко, а потому неопределенно. Но рассматриваемый Гарнаков полемист отнесся к этой заметке иначе. В жару полемики он решился доказать – как есть – обратное тому, что утверждает берлинский профессор, с присовокуплением некоторых оскорбительных замечаний по адресу Греческой церкви. Полемист полагает, что будто бы Греческая церковь в течение первых пяти веков владела таким же Символом, каким владеют по сию пору Церкви западные, но что она потом потеряла свое сокровище. Виной такого печального события, по рассуждению полемиста, была деспотическая власть византийских императоров. Критик пишет: Апостольский символ или же формы Символа, сходные с ним, «исчезли из этой Церкви благодаря императорскому деспотизму: византийский император Зенон своим указом – «Энотиконом» – строжайше предписал (в 482 г.), чтобы в его царстве при крещении употреблялся впредь лишь один Никейский символ, с исключением всяких других Символов; а император Анастасий (491–518) предписал, чтобы на будущее время в Византии употреблялся при богослужении Символ II Вселенского собора». Что же касается заявления, сделанного на Флорентийском соборе со стороны известного Марка Ефесского, что греки «никакого Апостольского символа не имеют и ничего о таковом не знают», то полемист усматривает в словах Марка лишь «поразительное невежество»; и при этом делает такое заключение: «Апостольский первосимвол никогда не хранился в Греческой церкви с такой рачительностью, как в Церквах западных» (S. 20–22). Все эти рассуждения полемиста суть плод полемического задора – и правды в них не заключается. Неправда, что будто Зенон предписывал Империи употреблять Никейский символ: во–первых, он адресовал свой указ не ко всей Империи, а лишь в Египет, а во–вторых, он говорил о символе Константинопольском, а не Никейском (Никейский символ почти совсем не употреблялся в качестве крещального Символа в Греческой церкви). Неправда и то, что будто Символы поместных Церквей в Греции заменены Никейским (правильнее: Константинопольским), по приказу византийских императоров. «Если мы в настоящее время при крещении читаем, а за богослужением слышим редакцию Константинопольского символа (II Вселенского собора), то этим мы обязаны Халкидонскому собору».[6]6
  Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V вв. 1–е изд. С. 277. Подробности по интересующему нас вопросу см. здесь же. С. 272–277.


[Закрыть] Это значит, что отмена поместных Символов, какие прежде употреблялись на Востоке, и замена их Символом II Вселенского собора произошла по инициативе самой Церкви, а не византийских царей, и происходит гораздо ранее правления Зенонов и Анастасиев. На другие напраслины и неправды, возводимые разбираемым писателем, можно найти удовлетворительный ответ в следующих замечаниях Т. Цана: «Греческий архиепископ Марк (сказавший известные слова на Флорентийском соборе) прав не только в том, что опровергал легендарное западное сказание о происхождении Символа прямо от апостолов, но и в том, что не соглашался с воззрением, что будто этот Символ в те времена был достоянием всего христианского мира. Определения (т. е. Символы) великих соборов (I и II Вселенских) уже рано в Греческой церкви заменили более древние формы Символа (поместных Церквей) в церковном употреблении и вытеснили их из самой памяти богословов», хотя нельзя не заметить, говорит Цан, что «в существе дела, то же исповедание, на которое на Западе смотрели как на произведение апостолов, довольно долго употреблялось при крещении и в Церквах восточных, но не с именем Апостольского символа и не в таких выражениях»(S. 4–5). Этими последними словами цитируемый нами ученый хочет сказать, что между Востоком и Западом в течение долгого времени было полное согласие в понимании апостольской веры, а не буквалистическое согласие в тексте Символа, – что, конечно, справедливо. Две или несколько отдельных Православных Церквей всегда согласны между собой в вере.

С большим, иногда решительным и даже блестящим, успехом ведут свое дело полемисты, когда они показывают шаткость, неверность и тенденциозность нападок Гарнака на содержание Апостольского символа. Самое усердие и многосторонность исследования полемистов в этом случае заслуживают полной похвалы.

Первый член Символа: «Верую в Бога, всемогущего (Вседержителя) Отца, Творца неба и земли», как мы знаем, не возбуждает сомнений у Гарнака. По поводу этого члена он делает лишь то замечание, что будто в Церкви скоро потерялось представление об Отце как отце людей и заменилось более холодным представлением о Нем как Отце мира вообще. Так как Гарнак не делает прямых нападок на первые слова Символа, то полемисты, почти все, обходят молчанием вышеуказанное замечание берлинского профессора. Мы нашли лишь в одной брошюре несколько слов, направленных против Гарнака по рассматриваемому случаю. Вот что именно говорит полемист: «Представление о Боге Отце как Творце мира не исключает представления о Нем как об Отце людей; представления эти сливаются и в Библии. Тертуллиан справедливо говорит: «Наименование это (Отец) выражает и любовь (pietas), и могущество». Представление об Отце как чадолюбивом в отношении к людям не исчезало из сознания Церкви и в позднейшее время. Например, св. Киприан Карфагенский говорит: «Новый человек, возрожденный и восстановленный Богу через благодать Его, прежде всего именует Его Отцом (в молитве: «Отче»), потому что человек стал Его сыном»» (Liideke. S. 6).

Второй член Символа: «И в Иисуса Христа, Его Сына Единородного…». Гарнак находит, что в этих словах заключается не тот смысл, какой стали влагать в них только впоследствии. Лишь «после Никейского собора стали соединять с выражением Единородный мысль о предвременном, вечном Сыновстве Христа». Раньше же этого не было. Например, «нельзя указать, чтобы около середины II в. (эпоха возникновения Символа, по Гарнаку) понятие Единородный Сын употреблялось в подобном смысле. В это время, если именовали Иисуса Христа «Сыном», говорили о том, что Он «рожден», то имели в мысли исторического Христа и земное Его явление. Следовательно, кто отыскивает в Символе учение о «вечном Сыновстве», тот отступает от первоначального смысла памятника».