Текст книги "Споры об Апостольском символе"

Статья вторая

В предшествующей статье мы обозрели историю Церкви первых трех веков, как она описана Гарнаком, теперь обратимся к исследованиям того же ученого по части дальнейшей церковной истории.

В этой области для человека, принадлежащего к Православной Церкви, конечно, дороже и интереснее всего исследования науки относительной Греческой церкви, так как по заключении первых трех веков в истории этой Церкви следует многознаменательный период Вселенских соборов с сопровождающими их замечательными событиями и явлениями. К нашему удовольствию, именно этим–το периодом Вселенских соборов занимается Гарнак во второй книге своего сочинения, посвященной эпохе с Константина Великого, имея намерение исследовать западный христианский мир в другой книге, которая еще не явилась в свет.

Приступая к изображению эпохи Вселенских соборов, Гарнак предварительно (в «Предисловии») бросает общий взгляд на эти времена. Он говорит: «История развития догмы[9]9
  Хотя Гарнак излагает собственно историю догматов, но этому предмету он дает такую широкую постановку, что, как мы замечали и раньше, его история догматов переходит в историю Церкви, по крайней мере с главнейших сторон этой истории. В предисловии ко второму тому автор прямо сознается, что «держась рамок истории догматов (в строгом смысле), невозможно дать всестороннее понятие о развитии догмы» (S. VII); это побуждает исследователя как можно больше захватывать общего церковно–исторического материала. Дальнейшая наша речь покажет, что Гарнак очень широко понимает свою задачу, превращаясь в историка Церкви.


[Закрыть] (т. е. церковная история с IV по IX в.) не представляет такого высокого интереса, как история ее возникновения (т. е. эпоха первых трех веков). Если рассматривая сложнейшие и подробнейшие вероизложения, богослужебный культ, христианский неоплатонизм (?), почитание святых до конца VII или даже VIII в., мы оглянемся назад, на Оригена и III в., то будем поражены, найдя, что все это и тогда уже существовало. Все историческое развитие догмы начиная от IV в. до Иоанна Дамаскина и Феодора Студита, в некотором отношении было только процессом более точного определения выбора и воспроизведения того, что было дано раньше. На Востоке (в Церкви) не встречается ничего нового и оригинального; здесь мы имеем дело лишь с тем, что получено по преданию, не с оригинальным, а производным. Однако же то, на что направляли свою мысль целые века и что было для них, для этих веков, священным, не потеряло своего значения и теперь. Кто может отрицать, что и для нас – мы имеем в виду Церковь и науку – имеют свою силу те условия, в каких находились те прошедшие века? И теперь, в наше время, сохраняют свою силу вероопределения, которые создались в византийский период; содержание этих вероопределений для всех Церквей составляют догматы κατ εξοχήν, так как главными догматами считаются и теперь учение о Троице и Христе–Богочеловеке, а это и излагается в вышеуказанных вероопределениях. Исследователь, занимающийся изучением развития этих догматов с IV в., хотя и не чувствует удовольствия при виде недостатка свежести и оригинальности в материях, но все же может утешать себя соображением, что он, исследователь, имеет здесь дело с такими предметами, которые оказывали громадное влияние (еіпе ungeheuere Macht) на умы и сердца людей, да и доныне они не потеряли господства. И как многому можем здесь поучаться и мы, свободные евангелические христиане», – говорит протестантский ученый о протестантах (S. VII).[10]10
  Здесь и далее по всей статье, кроме специально оговоренных случаев, указаны страницы II тома «Истории догматов» А. Гарнака {Прим. Ред.).


[Закрыть]

Вот основной взгляд Гарнака на период Вселенских соборов. Конечно, не со всеми частными мыслями этого ученого, выраженными в сейчас приведенной тираде, можно и должно соглашаться. Но во всяком случае это чуть ли не самая лучшая страница в рассматриваемой книге Гарнака. Достойно внимания как то, что он хорошо понимает и прямо высказывает, какое значение имеет история периода Вселенских соборов в общей истории христианского мира, так и то, что, желая принизить эту эпоху в сравнении с предыдущей, он, однако же, не замечая и не желая того, говорит ей похвалы. В самом деле, не находя новизны и оригинальности в ходе раскрытия догматов Церкви с IV в., он с удивлением останавливается при виде того явления, что Церковь живет жизнью, совершенно тождественно с прежними веками. Немецкий историк видит в этом явлении недостаток, остановку жизни, оскудение сил, но в действительности примечаемое немецким историком явление свидетельствует, что Греческая церковь в своей жизни руководилась не случайностями и переменчивыми обстоятельствами, а теми нормами, которые создались издревле и которых она твердо держалась. Таким образом, там, где исследователь–протестант усматривает недостаток, там с иной, более правильной точки зрения необходимо видеть достоинство Греческой церкви.

Мы сказали, что сейчас приведенные слова Гарнака чуть ли не лучшее место во всей его теперь рассматриваемой нами книге. Это замечание уже наперед должно показать, как много несообразного с истиной и научными требованиями наговорено немецким автором относительно такой важной стороны церковно–исторической науки, как период Вселенских соборов.

Посмотрим прежде всего, какие факторы, по суждению Гарнака, заправляли развитием и жизнью Церкви с IV в. Одним из таких факторов, по его мнению, служила языческая философия. Хотя подобный фактор допускался и другими церковными историками, но, кажется, никто еще до сих пор не придавал ему такого первенствующего значения, как это делает Гарнак. «История философии, – рассуждает этот ученый, – имеет великое значение в развитии Греческой церкви. Отцы православной догмы IV и V вв. были платониками. Аристотелизм в это время приводил к неправославному пониманию догмы (Лукиан, ариане, антиохийские богословы, или богословы Антиохийской школы). Но и сама богословская система верований, созданная при посредстве платонизма, с течением времени также необходимо должна была сделаться неправославной (еретической: heterodox). После того как платонизм сделал свое дело, утвердив известные понятия и воззрения в области догмы, православная система могла продолжать жизнь при посредстве и пособии аристотелизма. Всякое дальнейшее пользование платонизмом приводило к сомнительным выводам» (S. 156). Нисколько не ново! Это обыкновенный путь, через который проводят развитие христианской мысли те писатели, для которых христианство представляется не полнотой высших откровенных истин, а какой–то амальгамой всяческих идей, в особенности идей греческой философии. Но странно то, что Гарнак высказывает это воззрение решительнее, чем кто–либо, хотя и ни откуда не видно, чтобы он сам в самом деле изучил греческую философию: он преспокойно утверждает эту мысль, полагаясь не на свое, а на суждение других; еще страннее то, что такой фактор, как греческая философия, почти совсем не играет никакой роли в дальнейшем раскрытии им церковноисторических вопросов: он только припоминает при том или другом случае о предполагаемом влиянии философии на догму, нимало не убеждая читателя в действительности этого влияния.

Другим фактором в развитии мысли и жизни Церкви, по Гарнаку, служил «оригенизм», т. е. вся совокупность религиозных воззрений Оригена. Кажется, Гарнак этому явлению – оригенизму – отводит то самое место в истории Церкви, какое обыкновенно отводится церковными историками христианству, как определенному и богатейшему источнику религиозного знания и нравственных идеалов. Так как под христианством, как показано нами в предыдущей статье, Гарнак ничего определенного не подразумевает, представляя его чем–то изменяющимся и разнообразящимся вместе с течением времени, то неудивительно, что начиная говорить о развитии мысли и жизни Церкви с IV в., он должен был указать вместо самого христианства какуюлибо частную форму его понимания – в качестве церковно–исторического фактора. Отсюда и появляется у немецкого ученого оригенизм с тем значением, на какое нами сейчас указано. Гарнак говорит: «История догмы и история Церкви последующих веков (т. е. с IV в.) на Востоке есть история философии Оригена. Ариане и православные, критики и мистики, отрекшиеся от мира священники и сближавшиеся с миром монахи ссылались на Оригена и не переставали ссылаться на него» (Bd. I. S. 555). И действительно, в течение дальнейшей речи Гарнак для объяснения чуть не всех явлений припоминает читателю имя Оригена или какую–либо его частную мысль. Не будем распространяться о том, разумно ли оригенизмом подменять христианство, как делает Гарнак. Можно ли оригенизм, с которым, как явлением научным, знакомы были немногие, – да и из этих немногих иные относились к нему отрицательно, – можно ли оригенизм считать фактором в «развитии истории догмы и истории Церкви» с IV в.? На эти вопросы сам собой получится отрицательный ответ, когда мы впоследствии рассмотрим и оценим бесконечную путаницу и разнообразные затруднения, составляющие плод усилий Гарнака объяснить влиянием оригенизма ход церковной истории вместо того, чтобы объяснить этим влиянием лишь известную часть исторических явлений и движений.

Указав важнейшие факторы, которые, по мнению Гарнака, заправляли ходом церковно–исторической жизни и главным образом —христианской мысли с IV в., мы должны теперь изложить представления этого ученого как о самом церковно–историческом процессе эпохи Вселенских соборов, так и о тех результатах, к каким приводил этот процесс.

Эпоха Вселенских соборов, как известно, обнимает движения тринитарные, христологические и иконоборческие. В настоящий раз мы займемся изучением и оценкой представлений Гарнака относительно тринитарных споров, т. е. относительно эпохи первых двух Вселенских соборов, оставляя рассмотрение споров христологических и иконоборческих до нашей следующей и последней статьи.

Чтобы наперед знать, к какому результату приходит Гарнак в изучении тринитарных споров, и чтобы таким образом с большей ясностью понимать, куда клонятся его частные исследования вопросов, составляющих сущность истории тринитарных споров, мы изложим взгляд немецкого ученого на ту стадию в развитии церковной жизни и мысли, какой достигло это развитие тотчас после II Вселенского собора. Гарнак говорит: «Первая эпоха истории догматов заканчивается Константинопольскими соборами (II Вселенским собором 381 г. и поместным 383 г.). На них определенно утверждена вера в полное Божество Искупителя для кафолической Церкви. В этом решении вопроса после Афанасия Великого принимали самое большое участие, с одной стороны, каппадокийские отцы (т. е. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), с другой – римские папы и Амвросий Медиоланский. Но это решение не вошло бы в силу так рано, если бы этому не содействовал в Константинополе могущественный властелин (Феодосий Великий), родом с Запада. Богословы, участвовавшие в решении вопроса, были мужами, украшенными полным образованием своего времени и притом были проникнуты идеалами монашеского благочестия. Каппадокийские отцы были еще, относительно говоря, самостоятельными богословами, достойными учениками и почитателями Оригена; они вложили в новые формы веру Афанасия Великого, сделали ее понятной для тогдашней мысли, и, таким образом, видоизменив эту веру, утвердили ее. Рядом с ними стоял муж, проложивший путь для проблемы будущего времени, равный с ними по учености, но превосходивший (?) их в некотором отношении по части теологии – это Аполлинарий Лаодикийский.[11]11
  Об Аполлинарии, дблжно заметить, речь у нас будет в следующей статье.


[Закрыть] Арианство обнаружило свои слабые стороны больше всего через то, что оно быстро сходит на нет, после того как оно лишилось императорского благоволения и поддержки. А императором Феодосием Великим впервые осуществлено кафоличество, т. е. осуществлена идея общения, которая соединила Восток и Запад в таком вероизложении, помимо которого не должна быть признаваема никакая другая форма вероизложения» (S. 33). В этом изложении результата тринитарных споров Гарнак, как видим, ничего не говорит о третьем лице Св. Троицы – Св. Духе, вопрос о Котором, как известно, был предметом споров и изысканий в IV в., но рассматриваемый ученый придает этому вопросу второстепенное место в ряду других вопросов того времени и даже сомневается, действительно ли сделано известное определение относительно учения о Духе Св. – на II Вселенском соборе.

Теперь можем в подробности рассмотреть тот церковно–исторический процесс, который совершился, по взглядам Гарнака, прежде чем получился результат, который мы сейчас изложили словами этого ученого. Передавая главнейшие мысли и доводы Гарнака, мы не будем прерывать это изложение полемическими замечаниями; эти замечания будут представлены в совокупности в конце статьи, как было сделано нами и при рассмотрении суждений Гарнака относительно истории первых трех веков.

Начнем с появления арианства, как это появление разъяснено Гарнаком. – На большом восточном соборе в Антиохии (около 268 г.), созванном против монархианина Павла Самосатского, было принято учение о божественном Логосе, но отвергнуто выражение ομούσιος. Ученейший муж, процветавший на Востоке в конце III и начале IV в., Лукиан, сделался наследником (воззрений) отлученного митрополита Павла Самосатского. Получив образование в Эдесской школе, где от времен Вардесана оставался свободный и самостоятельный дух, Лукиан затем сделался приверженцем Павла, разделял его воззрения, подтверждая их Библией, по части изучения которой он стоял во главе других. Он основал в Антиохии экзегетико–теологическую школу, которая в правление трех Антиохийских епископов (Домна, Тимея и Кирилла) находилась вне общения с Церковью, но незадолго до своей мученической смерти Лукиан воссоединился с Церковью. Эта школа была родиной арианского учения, а Лукиан, глава ее, есть Арий до Ария. Исходной точкой Лукиана была христология Павла Самосатского, но эта христология, сообразно духу времени, соединена была с учением о Логосе и образовала твердую систему. Что учение о Логосе постепенно оказало все более и более сильное влияние на адопцианскую доктрину (т. е. на доктрину Павла Самосатского, по которой Христос, не будучи Богом, сделался Сыном Божиим по восприятию) – это вероятно. Этим объясняется переход Лукиана при конце жизни на сторону Церкви. Как учитель в школе и как аскет, он пользовался почитанием своих учеников. Ученики Лукиана заняли впоследствии влиятельные церковные места и более или менее сильно заявили себя противодействием александрийскому богословию (т. е. учению о божественном Логосе). Между ними не было ни одного, кого можно было бы назвать в собственном смысле «религиозным» характером, но зато они твердо держались школьного учения, основанного на разуме и Св. Писании. Это характеризовало школу.

Какой философии благоприятствовал Лукиан – в этом сомнения быть не может. Он работал, пользуясь средствами критической и диалектической философии Аристотеля, хотя понятие о Боге было у него платоновское, да и учение, им принятое, о Логосе, не имело ничего общего с Аристотелевым учением. Об его учениках противники решительно утверждали, что они были преданы Аристотелевой философии. Следует припомнить еще, что и христологическое учение монархианина Феодота (III в.) образовалось при посредстве аристотелизма, и что феодотиане занимались критическими работами по части Библии; из этого очень ясно открывается связь между арианством и адопцианизмом, который был раскрываем феодотианами. Неправильно делают, если противоположность между арианами и православными объясняют исключительно противоположностью платонизма и аристотелизма, – неправильно уже по одному тому, что в том, что у православных и ариан было общего (учение о Боге и Логосе) – находился сильный платонический элемент. Но, с другой стороны, нужно утверждать, что противоположность между православными и арианами не будет понятна, если мы не обратим внимания на различие философских методов, каким следовали те и другие. В Лукиановом учении адопцианизм был соединен с учением о тварном Логосе (Logos–K–iujpa–Lehre), и эта форма учения построена средствами Аристотелевой философии и основана путем критического экзегезиса на Библии. Аристотелевский рационализм господствовал в школе. Мысль о действительном искуплении здесь отступила на задний план. Христианский монотеистический интерес здесь исчерпывается положением, что предикат «нерожденный» может приличествовать только единому Существу. Этот интерес к понятию о «нерожденном Родителе» и вместе с тем – подчинение всего теологического мышления идее о противоположности причины (Бога) и творения – все это также аристотелевское. Теология здесь превращается в «технологию» (по выражению самого Аэция), т. е. в учение о «нерожденном и рожденном», в учение, обработанное силлогистическим путем, но на основании священного кодекса (S. 183–187).

«Арий, пресвитер Александрийский, был учеником Лукиана. При посредстве епископа Александрийского Петра (t 311), в Александрии в среде его преемников получило господство направление, которое стремилось охранить христианское учение от влияний эллинской философии, замечавшихся у Оригена, которое вообще недоверчиво относилось к «научной» теологии и чуждалось мысли о различии Логоса от Бога Отца. Арий стал учить так, как учил Лукиан, безбоязненно проповедуя свое учение. Он был строгим аскетом, но человеком дружественным и общительным, хотя и не чуждым суетности. Христологический вопрос, с тех пор как окончилось гонение Диоклетиана, начал возбуждать интерес в Александрийской церкви. Не Арий его возбудил. Несколько раньше епископ Александрийский Александр ревностно с церковной кафедры опровергал различные неправильные учения по вопросу о Сыне Божием. – Противоположное учение Александра и Ария можно представить в таких чертах: Александр утверждал вечное, безначальное существование Отца и Сына. Отца нельзя мыслить без Сына, происходящего от Отца. Не невероятно, – замечает Гарнак, – что Александр, под влиянием богословия Иринея Лионского или Мелитона Сардийского, с особенным старанием выставляет на первый план одну сторону учения Оригена о Логосе (т. е. воззрение на близость по существу Сына Божия к Отцу). В учении же Ария главным образом господствует мысль, что единый Бог единственно вечен, что рядом с Ним существует только одно сотворенное, возникшее по Его воле, и что, следовательно, Сын не вечен, а создан Богом из ничего. Из этого положения сама собой вытекала невозможность прилагать к Сыну предикат «единосущный». Арий и его друзья еще до Никейского собора ясно раскрыли свое учение. Вот некоторые подробности этого учения: единый Бог, рядом с Которым нет никого другого, есть один нерожденный, безначальный и вечный; Он есть неизреченный, непостижимый и не имеет равного Себе. В этих признаках заключается Его собственное существо. Он создал все по Своей воле и нет рядом с Ним ничего, чего Он не создал бы. «Рождение» и творение суть синонимы. В противном случае строгая простота и духовность Божества уничтожилась бы. Из Его собственного существа ничего не может возникать; Бог не может передать Своей сущности твари, ибо Его сущность не создана. Он не всегда был Отцом, ибо в противном случае сотворенное не было бы сотворенным, но вечным. Сын по существу чужд Божеству, поэтому Он не истинный Бог и по Своей природе не имеет божественных свойств. Однако Сын не есть тварь и произведение подобно другим тварям; Он есть «совершенное» творение, через Него все создано; Он стоит в особенном отношении к Божеству, но это условливается лишь благодатью и восприятием (adoptio); а это сообщение благодати основывается на том, что Бог предвидел, что это существо (Сын) будет иметь неизменную наклонность к добру. Через общение с Богом и собственное усовершенствование Сын сделался Богом, и Его можно называть «единородным Богом», «крепким Богом»». – Гарнак не придает большой ценности ни учению Ария, ни учению Александра Александрийского. В особенности он находит много недостатков у этого последнего. «Арий не был систематиком, – говорит Гарнак, – не были таковыми и враги его. Их литературная деятельность ограничивается письмами, в которых они опровергают друг друга и из которых скоро составились сборники. Александр Александрийский был в затруднении при разрешении задачи – противопоставить четкие, твердые формулы арианским формулам. Чтобы представить яснее свое учение о Сыне Божием, он преимущественно пользуется выражениями, которые находятся у Оригена: «совершенный образ», «совершенное сияние», но эти выражения недостаточны для его цели, и он употребляет и другие. Тем не менее формулы, которые он хочет противопоставить Арию, частью неясны, частью сами себе противоречат». Гарнак не умалчивает, что и у самого Ария в его учении встречаются и противоречия, и другие недостатки, но с особенным усердием он старается отыскивать все подобное у Александра, за что, с точки зрения немецкого ученого, можно было бы осуждать этого св. отца. Он находит, что «запутанные мысли и формулы Александра много проигрывают в сравнении с формально ясными и определенно выраженными положениями Ария. С ббльшим правом, чем сам Александр, – замечает Гарнак, – его собственные враги могли бы укорять его учение за стремление уподобиться хамелеонову образу. И если они, враги Александра, утверждали, что его учение недостаточно опровергает ни дуализма, ни гностического эманатизма, ни савеллианства, ни представления о телесности Бога, и заключает поразительные противоречия, то с точки зрения логики (?) они были правы» (S. 192–198; 200–204).

Прежде чем изложить историю Никейского собора, Гарнак знакомит читателя с учением Афанасия Великого, несмотря на то, что этот отец свои богословские воззрения раскрывал уже после этого собора; в оправдание этого поступка немецкий ученый указывает на то, что будто бы Афанасий не говорит ничего существенно нового и оригинального в сравнении с Александром, что он повторяет мысли этого последнего, отчасти даже не устраняя тех затруднений, какие испытывал Александр при изложении православного учения. «Значение Афанасия, – прибавляет еще Гарнак, – заключается не в том, насколько научно защищал он веру, а в том, что он непобедимо твердо держался этой самой веры. Его характер и его жизнь – вот главное. Литературные труды его, а также все теологические формулы, в которые он вкладывает вероучение, явились под гнетом необходимости». Представим главные мысли Афанасия, как они раскрыты Гарнаком. «Богословие и христология Афанасия коренятся на мысли об искуплении, причем никакие побочные намерения не руководят этим отцем. Язычество и иудейство не привели людей к общению с Богом, хотя и имели это в виду. В это общение мы приведены Христом; Он пришел, чтобы нас обожить, чтобы per adoptionem сделать нас Божиими сынами и богами (?). Но Христос не даровал бы нам этого блага, если бы Он Сам был Богом не по существу, а лишь по благодати; в таком случае Он имел бы лишь то, что необходимо для него Самого, и, следовательно, Он не мог бы дать другим того, что не было Его собственностью. Очевидно, чтобы сделать нас богами по восприятию, Христос должен быть из сущности Божества и быть едино с Ним. Кто это отрицает, тот не христианин, а язычник или иудей. Вот основная мысль, которую всегда повторяет Афанасий. Все прочее у него – вещи побочные, необходимая полемика. В Сыне Божием мы имеем Бога Отца: кто знает Сына – знает Отца. Это исповедание в существе дела есть все христианское исповедание. От начала преданное и самими врагами не отрицаемое поклонение Христу само собой уже решает вполне вопрос. Поклоняться следует единственно Богу, а почитать тварь – значит язычествовать. Следовательно, Христос принадлежит к божественной сущности. Афанасий не написал системы теологии и христологии. Так просто и так верно представлялось ему то, что он утверждал. Если бы захотели связно представить его учение, то это было бы сомнительное предприятие. Множество теоретических положений возникло у него просто из полемики и из защиты слова «единосущный». У него нет никакого самостоятельного учения о Логосе, он исключительно христолог» (S. 205–207).

Раскрыв, как ему было угодно, учение Лукиана, Ария, Александра Александрийского и Афанасия, Гарнак берет на себя задачу подвергнуть обстоятельной критике, в общей совокупности, как арианское учение, так и учение православное или, точнее, учение Афанасия, Эта критика, по нашему мнению, наиболее всего способна познакомить с сущностью взглядов немецкого ученого на такие важные явления, как арианство и православное учение, раскрытое в опровержение этого заблуждения. Он спрашивает: «Как нужно судить об этих двух, противоположных одна другой доктринах – с точки зрения истории, разума и Евангелия?» – и отвечает на этот вопрос длинными рассуждениями. «Каждая из этих доктрин, – пишет Гарнак, – уличает другую во внутренних противоречиях и – что особенно важно – каждая упрекает другую в отпадении от христианства, хотя арианство и не выражает этого упрека с такой настойчивостью, как противная партия. Прежде всего нужно указать, что есть общего в этих доктринах. Обе стороны говорят о Христе как о божественном Логосе, Мудрости и творящей мир силе Божией; обе стороны отстаивают истину единства Божия и одинаково строго различают Творца от твари; та и другая сторона основывает свое учение на Св. Писании, причем не пренебрегает и Преданием, хотя одинаково убеждены, что последнее решающее слово в споре остается за Писанием, а не Преданием». Затем автор переходит к частнейшей критике. Сначала – арианства:

«Нельзя понять арианства, если не обратить внимания на то, что оно состоит из двух совершенно различных частей. Во–первых, оно признает человека – Христа, Который постепенно сделался Богом, Который, будучи в моральном единстве с Богом, все более и более развивается и усовершается, и Свое полное совершенство получает от божественной благодати. Этот Христос есть Искупитель, поскольку Он проповедовал божественное учение и показал нам пример последования добру при свободе. Если этого Христа Арий называет божественным Логосом, то это представляется лишь аккомодацией. Образ воззрений Ария в этом случае чисто адопцианский. Но с этим образом воззрения (во–вторых) у него соединена метафизика, которая возникла из космологии и решительно не имеет ничего общего с сотериологией. В этой метафизике выдвигается на первый план мысль о противоположности единого, неизреченного, чуждого множественности Бога и – твари. Такой взгляд совершенно соответствовал философским идеям того времени и одной половине богословской системы Оригена. Для того чтобы было возможно такое явление, как творение (мира), для этого наперед должно быть создано духовное существо, которое служило бы посредником при создании духовно–чувственного мира. Таковым не может быть сам Божественный разум, но только совершеннейшее отпечатление Божественного разума (Мудрости) в свободном и самостоятельном существе. Мысль эта принадлежит неоплатонизму. Сам Бог и существо, служащее посредником при творении и представляющее из себя тоже тварь, по взгляду Ария, достойны поклонения; другими словами: Арий только в качестве космолога строгий монотеист, а в качестве теолога он – политеист. Впрочем, это опять соответствовало господствующему эллинскому мировоззрению; можно даже сказать, что здесь Арий держится крайней левой стороны, ибо Арий энергично утверждает, что вторая сущность создана по свободной воле Божества, что она чужда существу Божию, что она, как сотворенное существо, изменяема и способна к свободному самоопределению, что – и это главное – эта сущность, хотя и носит имя Логоса, возникла не путем эманации или как–нибудь в этом роде, а именно путем творения, но таких воззрений нельзя найти и в самих эллино–философских сферах. Соединительной мыслью, связующей обе части арианской системы, служит представление, что созданный и служащий посредником при творении «Логос» явился в лице Иисуса Христа и под человеческой оболочкой развился настолько, что стал Богом, и значит Его явление в образе человека послужило не к унижению, а возвеличению Его. Употребляемые арианами во всех случаях выражения: «предсуществующий (предвечный) Сын Божий», «Логос», «Мудрость» составляют лишь аккомодацию. Они неизбежны, но не нужны здесь, и даже создают затруднения. Из вышеизложенного с очевидностью вытер&ет, что доктрина Оригена не составляет основоположения арианской системы (по части христологии) и что то, что есть общего в этой системе с православной доктриной, не представляет собой характеристического, а есть нечто второстепенное. Арианское учение коренится в адопцианизме, в учении Павла Самосатского, как это доказывает в особенности решительное утверждение, что Искупитель имел тварную природу. Все это мало походит на учение Оригена. Но, с другой стороны, нельзя отвергать, что Арием (или, пожалуй, Лукианом) усвоена лишь одна часть сложной Оригеновой системы, – именно его космологическо–причинное мировоззрение. Арианство есть новое учение в Церкви; оно заключает в себе не меньше внутренних затруднений, как и всякая прежняя христологическая доктрина; оно, по существу дела, тот же эллинизм, только смягченный идеями Св. Писания. Оно – говорим – есть новое учение, ибо не только прямое утверждение, вопреки Оригену, Дионисию Александрийскому, Пиерию, – о тварности и изменяемости Логоса – ново, но и, главнее всего, было ясно выраженное отрицание какой бы то ни было связи между Логосом и Отцом по существу. В арианстве отброшены все образы, столь же древние в Церкви, как само учение о Логосе – образы источника и потока, Солнца и сияния, первообраза и отображения. Это значит очень много: значит, что здесь отринуто само христианское учение о Сыне Божием и Слове Божием. Остались только древние имена. Внутренние противоречия и затруднения в арианской системе указаны Афанасием и почти во всем в этом отношении можно с ним соглашаться. В арианской системе, действительно, хотя и упоминается Сын Божий, но Он не есть истинный Сын; Логос этой системы не есть действительный Логос; арианский монотеизм не исключает, однако же, политеизма; ариане считают достойными поклонения две или три сущности и в то же время утверждают, что есть только одна сущность, в самом деле отличающаяся от твари; у ариан допускается какое–то неопределимое существо (т. е. Христос), которое становится Богом, потому что оно сделалось человеком, и которое, сказать по правде, не есть ни Бог, ни человек. Каждый отдельный пункт учения кажется ясным, но все вместе пусто и формалистично, представляется ребяческой игрой схемами, ребяческим самоудовольствием при построении бессодержательных силлогизмов. Видно, что ариане – не ученики Оригена, который в своих спекуляциях всегда имел в виду действительность и определенные цели. Но все это можно было бы извинить, если бы эта доктрина имела намерение показать, какйм образом через Христа осуществлено общение (человека) с Богом. В этом была действительная потребность; ибо то, что древняя Церковь понимала под «искуплением», отчасти было очень сомнительно, и не было бы сделано никакого вреда, если бы кто–либо устранил прежние понятия об «искуплении» (!). Но ничто не доказывает, чтобы Арий и его приверженцы давали в своей теологии место учению об общении человека с Богом. Их doctrina de Christo вообще не имела в виду этого вопроса. Божественное, явившееся на земле, не есть Божество, а одна из Его тварей. Сам Бог остается непознаваем. Кто высказывал эти положения с явной радостью, полагая, что он стоит за единство Божества, а в то же время был готов, наряду с этим, воздавать поклонение другим «богам», а именно тварям, кто превращает религию в космологическую доктрину и в почитание героического Учителя, тот по своим религиозным расположениям есть эллинист и может быть оцениваем от эллинистов же (язычников). Сейчас высказанное суждение не может смягчать то наблюдение, что арианам не было чуждо понимание исторического Христа, они отчасти представляли Его в таких чертах, в каких Он изображается в Новом Завете. В этом отношении ариане много превосходили (!) своих врагов. Но они со своими познаниями ничего не сумели сделать для религии; их Христос представляется каким–то полубогом! Их экзегезис христологических мест Св. Писания – не высокой цены; но все же они пользуются этими местами не затем, чтобы показать, что именно Бог был в человеке Иисусе, но единственно затем, чтобы доказать, что этот Иисус не был совершенным Богом. Арианская доктрина, если бы она достигла победы на греческой почве, весьма вероятно, вполне разрушила бы (!) христианство, т. е. разрешила бы христианство в космологию и мораль и уничтожила бы религию в религии. Справедливо говорят, что «арианская христология – самая бессодержательная и самая малоценная между всеми христологиями, встречаемыми в области истории догматов». Однако она, – продолжает Гарнак, – имела свою миссию. Ариане облегчили переход к «Великому христианству» множеству образованных и полуобразованных людей, которых политика Константина Великого приводила к Церкви. Они уясняли им Св. Писание и христианство. Арианский монотеизм был лучшим способом к переходу от политеизма к монотеизму. Арианский монотеизм утверждал, что существует только один высший Бог, после Которого нет ничего подобного, и таким образом уничтожил глубокое многобожие. Он создал нисходящую Божественную Троицу (т. е. допускал три Божественных лица неодинакового достоинства), в которой образованные люди могли признать то, что считалось высшей мудростью у их философов. Он (арианский монотеизм) позволял почитать Демиурга (кого язычники принимали в качестве Творца) рядом с Первой Сущностью (Богом), он учил о воплощении этого Демиурга и, с другой стороны, об обожении людей (Theopo'iesis), и все это умел ловко соединить с тем почитанием, какое воздавалось в Церкви Христу. В многочисленных формулах, им созданных, он предлагал интереснейший материал для риторико–диалектических упражнений (и это заслуга?! – А. Л.). Он развил чувство свободы и ответственности и приводил к дисциплине, даже к самому аскетизму. Он предал, наконец, образ божественного Героя (!), Который был послушлив до смерти и через страдания и терпение достиг победы (над кем или чем? – А. Л.) и сделался образцом. Будучи передан вместе со Св. Писанием германцам, арианский монотеизм породил в германских христианах живое благочестие (!). – Если выше было замечено, что арианская доктрина была нова, то это нужно понимать cum grano salis (с крупинкой соли, иронически (лат.). – Ред.): элементы, находившиеся в церковном учении с его ранних пор, достигли теперь здесь более энергичного выражения и сделались преобладающими. Одобрение, каким был встречен арианизм, показывает, как глубоко эти элементы коренились в Церкви. На первый взгляд может только показаться странным, что лица, которые были преданы системе Оригена, почему–то перешли на сторону Ария, и отчасти покровительствовали ему. Но это наблюдение перестанет удивлять нас, если мы примем во внимание, что спор скоро чрезвычайно обострился, так что он вынуждал непременно высказаться за или против Ария» (S. 216–220). В этом критическом отзыве об арианстве Гарнак наговорил, как видим, много похвального в честь ариан, но, с другой стороны, он ярко оттенил недостатки арианской доктрины. Последнее сделано немецким ученым, конечно, по чувству беспристрастия, но, кажется, у автора в этом случае было и другое соображение: прикрываясь беспристрастием, он открывал себе свободный путь для беспощадного осуждения учения Афанасия Великого или, что то же, учения православного. Какой беспощадной или, точнее, необузданной критике подвергает он учение Афанасия, это сейчас увидим. Хотя автор и при рассмотрении этого учения удостаивает Афанасия некоторых похвал, но это, кажется, сделано единственно для того, чтобы избежать упрека в безмерной суровости суждения.