Текст книги "Споры об Апостольском символе"

Автор книги: Алексей Лебедев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 27 страниц)

Защитники Символа, конечно, находят, что Гарнак неправ в своих рассуждениях. «Фактически дело состоит не так», – пишет один из оппонентов Гарнака. «Правда, что выражение «рожден» в новозаветных писаниях относится всегда к земному явлению Христа: понятие «вечного рождения» чуждо (?) Св. Писанию; но этим и исчерпывается позволительное в словах Гарнака. Что с понятием «Христа» нужно соединять представление о Сыне, явившемся на земле, – этого доказать нельзя, и даже более: противоположное представление, безусловно, правильнее. Конечно, «Сын Божий» есть понятие мессианское, это – предикат Мессии, но у апостолов Павла и Иоанна это мессианское «Богосыновство» в приложении к Иисусу обозначает премирное и предвечное отношение Сына к Отцу, другими словами: мессианское Богосыновство Иисуса, как таковое, есть домировое, вечное Богосыновство. Этот результат в экзегетическом отношении составляет неотъемлемую принадлежность Нового Завета: требует доказательства не этот, а противоположный результат, что и должно бы составлять задачу Гарнака. От самого начала христианских времен верующие называются такими, которые «призывают имя Господа Иисуса Христа» (1 Кор. 1, 2; Деян. 9, 14 и др.), т. е. такими, которые молятся Ему; но молиться можно только Тому, Кто – Бог, а Кто Бог – Тот вечен, ибо обожествление человека, с точки зрения Ветхого и Нового Заветов, есть мысль богохульная, которой и следа нельзя искать в писаниях Нового Завета» (Cremer. S. 26–27). Другой полемист обращается – в борьбе с Гарнаком – к церковно–историческим данным и здесь находит основания для опровержения вышеприведенных воззрений разбираемого ученого. «То правда, – говорит он, – что определенное формулирование учения о предвечном рождении Сына произошло на Никейском соборе. Но если «Богосыновство» Иисуса Христа является здесь в качестве члена веры, то, однако же, это могло случиться лишь при условии, что подобное учение возникло и распространилось ранее того: исповедание сердца потом уже стало формулой веры. И действительно, еще с самого начала Церковь старалась уяснить для оглашаемых учение об отношении Сына к Отцу, пользуясь для этой цели различными образами. Удобнее всего этому назначению служила теория эманации, которой особенно придерживался Тертуллиан. Объясняя отношение Сына к Отцу, он говорил: как свет от света, так и Дух от Духа, и Бог от Бога возжигается. Этот образ понимания начал приобретать господство и постепенно сделался, так сказать, традиционным эгзегезисом и стереотипной формой выражения учения. Разумеется, подобные сравнения не могли делать догмат вполне ясным, но верующие удовлетворялись и этим, помня слова Писания о Сыне Божием: «Род же Его кто исповесть?»» (Liideke. S. 7–8).

Третий член Символа: «Зачатого от Святаго Духа, Рожденного от Марии Девы». – Большинство протестантов, в борьбе с Гарнаком, объявило этот член Символа «основанием христианства», «краеугольным камнем, о который сокрушается вся мудрость века сего». Понятно после этого, что на защите именно этого тезиса сосредоточены все лучшие силы протестантской науки. Аргументы, которыми пользуются в этом случае апологеты Символа, тверды, замечательно разнообразны и неистощимы, а подчас и блестящи. Успех апологетов тоже нужно признать совершенно несомненным.

Гарнак, приводя слова Символа: «Зачатого от Св. Духа» и пр., заявляет: «Здесь как факт утверждается нечто такое, что многим верующим христианам представляется невероятным».

Неужели?!

Сангвиник–полемист (Рендторфф) не может без внутреннего содрогания слушать такие речи. Если Иисус не родился чудесным образом от Девы, то значит, что «Он родился от Иосифа и Марии подобно тому, как рождаются прочие люди; но это утверждение, – пишет он, – причиняет величайшее оскорбление христианскому сознанию. Если Христос – человек, как и я, то я не могу веровать в Него в точном смысле этого слова, то я не могу молиться Ему, ибо поклоняться человеку есть идолослужение, – то я перестаю быть христианином. Да защитит нас Бог от новой религии без Христа, притом от такой религии, которую создали сами же люди через устранение того, что им во Христе неугодно» (S. 20). Отрицать, что Христос родился от Девы, значит – по энергическому выражению другого полемиста – «наносить верующему человеку удар кулаком в лицо» (Taubert. S. 14). Неверие в чудесное рождение Христа, по рассуждению третьего полемиста, есть не больше, как выражение бессилия современной отрицательной теологии. Эта последняя поставила себе целью объяснять евангельские чудеса так, чтобы они стали для нас удобопонятны и сообразны с требованиями простого рассудка. Так, эта теология величайшее из чудес – воскресение Христа – истолковывает в том смысле, что Христос, по смерти телесной, как Дух начал обитать у Бога и в сердцах верующих. Но эта же самая теология «не может отыскать подобной лазейки, когда встречаемся с учением: «Зачатого от Св. Духа» и пр., а потому прямо отрицает это учение, вступая в борьбу с Апостольским символом» (Wohlenberg. S. 5). Или, по объяснению одного из сейчас указанных полемистов, отрицание рассматриваемого чуда есть результат проникновения в среду теологов натуралистических воззрений, в частности – дарвинизма. «Этому натуралистическому мировоззрению и принесен, наконец, в жертву член Символа: «Зачатого от Св. Духа…»» (Taubert. S. 7).

Уже простой здравый смысл, по суждению апологетов, должен удостоверять, что «невероятное» для Гарнака – имеет всю достоверность. Что мы должны были бы думать о самом Христе, если бы Его происхождение было таково, как полагает берлинский ученый? «Вместо нравственного образца Христос стал бы лишь ужасным примером сумасбродного (schwarmerisch) высокомерия; ибо если муж, родившись как плоть от плоти, подобно нам всем, станет возвещать нам, что он имеет прийти на облаках небесных, то что мы должны думать о таковом?» (Burk. S. 12). Этот же полемист замечает еще: «Между иудеями была распространена клевета, на которую, по–видимому, делает намеки уже и Матфей в начале своего Евангелия, что Господь наш был незаконным ребенком Марии. Спрашивается: не есть ли это прямое, но злонамеренное извращение именно христианского верования в рождение Христа от Девы? И разве эта клевета не служит доказательством того, что указанная вера уже существовала в первохристианской Церкви?» (Ibid. S. 11). Другие критики разбираемой ложной мысли Гарнака обращаются к первохристианской истории и здесь ищут и находят сильные аргументы против свободомысленного ученого. Так, Цан разъясняет: «Можно утверждать, что в течение первых четырех веков Церковь не имела ни одного учителя и никакого религиозного общества, которые хотя бы с кажущейся справедливостью являлись носителями первоначального христианства и которые бы держались другого воззрения на образ рождения Христа, кроме того, что Он зачат от Св. Духа и родился от Девы. В эти времена только такие лица иногда учили иначе, которые извращали все представления о земной жизни Христа. Таков был Керинф, который отличал человека Иисуса от Спасителя Христа, который утверждал, что страдания принимал только первый, но что второй был чужд им, и который смотрел на человека Иисуса как на форму, позволявшую обнаруживать себя действительному Спасителю. Этот лжеучитель утверждал, что человек Иисус был сыном Иосифа. По свидетельству Иринея, Керинф считал делом невозможным рождение от Девы и потому высоко ставил Евангелие от Марка за то, что оно молчит об этом. Следует еще припомнить рассказ св. Поликарпа об Иоанне Богослове: когда апостол пришел в Ефес в баню и увидел здесь Керинфа, то тотчас же удалился отсюда, сказав: «Убежим, пока не обрушилась баня, в которой находится Керинф, враг истины». Древний Керинф, – многознаменательно замечает Цан, – не такое редкое явление среди наших новейших богословов» (S. 55). Кремер, со своей стороны, указывает, что в древности, кроме Керинфа, подобных же воззрений держались Карпократ и некоторые евиониты, но при этом выразительно замечает, что зато в недрах самой Церкви никогда не обнаруживалось такого же отступления от истины. «Этот факт сам по себе, не говоря уже о новозаветных писаниях, приводит к заключению, что в учении о безмужнем рождении Христа мы имеем выражение первоначального и единодушного убеждения первенствующей Церкви, если не станем смотреть на Керинфа, Карпократа и еретический евионизм как на представителей и носителей первохристианской веры и как на охранителей апостольского предания в рассматриваемом отношении, – что, конечно, было бы очень странно» (Cremer. S. 23–24). Единственным сколько–нибудь знаменитым богословом, принадлежавшим к Церкви, но учившим согласно с Керинфом, был, по изысканиям Цана, Фотин Сирмийский (в IV в.). «Он считал Иисуса человеком, произошедшим от брачного сожития Иосифа и Марии, но обожествленным благодаря Его высоким нравственным достоинствам. Юлиан Отступник отдавал дань уважения Фотину и называл его разумным богословом. Этот лжеучитель придал христианской теологии салонный вид и открыл ей доступ во дворец язычествующего императора» (S. 57). Подводя итог своим рассуждениям по данному поводу, Цан замечает: «Весьма задолго до того времени, когда христиане начали создавать какие–либо теории о рождении Христа, и много раньше, как к вопросу о чудесном рождении Христа начали приплетать чуждые исторического значения выводы относительно Марии и сыновей Иосифа, т. н. «братьев Иисуса», – вера во Христа, сына Девы, была верой всей христианской Церкви. Да и могла ли вообще существовать Церковь без такой веры?» (Ibid.). Таким образом, вопреки мнению Гарнака, необходимо признавать, что учение о безмужнем рождении Иисуса составляет принадлежность первохристианского благовестия, а потому оно справедливо нашло место в древнейшем Символе.

«Сам Христос, возвещая Евангелие народу, не упоминает о Своем рождении от Девы» (Гарнак).

Верно.

«И ученики Его, проповедуя Евангелие, поступают так же» (Он же).

Совершенно верно.

Но почему Христос не говорит об этом? «Известно, что Христос, возвещая Евангелие народу, Свою проповедь не открывал словами: «Не считайте Меня за Иосифова сына». Вообще Его проповедь не речью о Нем Самом начиналась, но благовестием о том, что с Его пришествием наступает Царство Божие» (Zahn. S. 66). Да и пристойно ли Ему было Свою проповедь о Царстве Божием открыть возвещением о Его чудесном рождении? «Он поступал так, как поступают вообще все благородные натуры: не говоря о том, кто они по происхождению, они делами показывают – кто они» (Grau. S. 9—10). «Можно думать, что известного рода скромность (Zartgefuhl) удерживала Господа от публичных речей перед толпой о Своем рождении. Христос держался мудрого педагогического правила: ведь Он и со Своей проповедью о Его мессианстве не выступал слишком решительно, стучась в запертые двери» (Wohlenberg. S. 20). Да и какое впечатление могло бы иметь на слушателей возвещение с Его стороны о Своем чудесном рождении? Если бы к Его проповеди примешивалось возвещение об этом событии, то, пожалуй, это Его собственное свидетельство вместо веры порождало бы лишь сомнение относительно события (Ibid. S. 14). Но хотя Христос прямо не говорил об этом, однако из Его речей о мессианском Его достоинстве легко было выводить требуемое заключение, «каковое заключение, под управлением Духа Божия, Церковь и действительно сделала. Например, Христос говорил о Себе: «Я исшел от Отца и пришел в мир» (Ин. 16, 28). Когда же Иисус, как Он сам говорит, исшел от Отца и пришел в мир? Конечно, не когда–нибудь еще, а именно когда Мария зачала от Св. Духа и ввела Его в мир в качестве дитяти. И разве можно отличать рождение Христа от Его явления во плоти?» (Taubert. S. 16–17). Наконец, ничто не препятствует делать догадку, что хотя открыто перед народом Христос и не говорил о разбираемом факте, но что в тесном кругу Своих учеников, говоря о Своих отношениях к Иосифу и Марии, «Он не хранил несокрушимого молчания о Своем плотском рождении» (Zahn. S. 67).

Почему ученики Христа, проповедуя Евангелие людям, тоже не говорили о чудесном рождении Христа, – для этого есть достаточные основания. О проповеди апостолов мы больше всего знаем из книги Деяний: здесь помещены те речи, какие произносили Христовы проповедники, обращаясь к иудеям и язычникам. Но все ли речи? Нет, только первые речи, с какими проповедники обращались к оглашенным (Wyneken. S. 19). А в таких речах не могло быть места для свидетельствования о рождении Христа от Девы, вообще в них не указывается никаких фактов из жизни Христа, которые предшествовали проповеди Иоанна Крестителя и крещению Иисуса (Деян. 2, 14–36; 3, 12–26; 10, 34–43 и т. д.). И это не случайность. «Каждый рассудительный миссионер начинает свою проповедь с того, что пробуждает совесть и привлекает сердца к вере, а не с того, что только требует веры, и не с того, что может возбуждать противоречие и даже насмешки. И в наше время ни один миссионер не начинает своего дела с проповеди о благовещении. Проповедь о рождении Христа от Девы, без сомнения, принадлежала к кругу тех предметов, о которых принято было говорить в тесном кругу уверовавших и уже крещеных (/ Кор. 2, 6). Если же так, то отсюда, однако же, не следует делать заключения, что апостолы мало обращали внимания на то, как кто из обращаемых будет потом думать о земном происхождении Христа. Мы очень твердо знаем, что между членами первохристианской Церкви не было никаких разногласий по отношению к Лицу Иисуса Христа» (Zahn. S. 67).

«Нельзя находить соответствующих указаний ни в Евангелии от Марка, ни с какой–либо уверенностью – в Евангелии от Иоанна» (Гарнак).

Это правда, что в Евангелии от Марка нет рассказа о чудесном рождении Христа, но такое явление легко объясняется. «При несомненном стремлении в возможно кратких чертах описать замечательнейшее из жизни Иисуса, евангелист, естественно, пропускает то, что служило, так сказать, священным порталом для высокого входящего гостя. Опуская изображение всего того, что случилось с Христом до Его крещения, евангелист мог извинять себя тем, что о новорожденном, не достигшем развития Дитяти ничего еще нельзя сказать (?!)» (Liideke. S. 13). Что касается Евангелия от Иоанна, то, как мы сейчас видели, Гарнак говорит с некоторой неуверенностью о том: можно или же нельзя находить здесь требуемые указания? Очевидно, он сам сомневается, что будто в этом Евангелии нет указаний на чудесное рождение Христа. И действительно, колебание немецкого скептика имеет очень серьезные основания. «Если возникало даже мнение, что четвертое Евангелие имеет гностическое происхождение и учит по–докетически, что Иисус не происходил и не родился, то само по себе понятно, что в нем не может быть учения об обычном рождении Христа» (Grau. S. 11). Далее: «Если мы взвесим все изречения Иисуса в четвертом Евангелии, в которых говорится о предвечном бытии Сына у Отца и Его послании в мир, в которых усвояется Ему наименование Слова, сделавшегося плотью, то как мы истолкуем эти изречения без допущения чудесного рождения Христа?» (Burk. S. 10–11). Еще: «В 13–м стихе 1–й главы евангелист признает детей Божиих, т. е. верующих во имя Христово, такими, которые не естественным образом родились, но родились от Бога. Если так говорит он о верующих, то тем более то же он сказал бы о Христе, воплотившемся Сыне Божием, если бы у него была прямая речь о рождении Иисуса» (Knauer. S. 38). Один из полемистов против Гарнака весьма уместно припоминает, что сам этот скептик не далее как в 1892 г. в одной журнальной статье писал, что в выражении Иоанна «Единородный» можно на ходить вероятное указание на чудесное рождение Христа по плоти (Wyneken. S. 19).

«Генеалогии Иисуса, находящиеся у Матфея и Луки, доводятся до Иосифа, а не Марии» (Гарнак).

Этими словами Гарнак хочет сказать, что генеалогические таблицы у сказанных евангелистов исключают представление о рождении Христа от Девы, когда прямо доводят их до Иосифа, одного из потомков Давидовых. Если родился от Иосифа, значит, не от Девы – как бы так вещает немецкий рационалист. Задача защитников Символа и оппонентов Гарнака ввиду этого состояла в том, чтобы показать: какой смысл имеет указание двух евангелистов на Иосифа как плотского отца Иисусова. За эту задачу и берутся апологеты. Они рассуждают так: «Генеалогии Иисуса у двух евангелистов (Мф. 1; Лк. 3) имеют последним заключительным звеном Иосифа, а не Марию. Оба эти евангелиста ясно показывают, что Иисус как сын Иосифа есть прямой потомок Давида, но они же вполне дают разуметь, что сын же Иосифов есть Иисус не потому, что Иосиф родил Его, а потому, что Иисус родился от Марии, которую Иосиф наименовал своей женой. Так как такого внешнего факта было достаточно для Иисуса при вступлении Его на деятельность среди иудейского народа, – поскольку это заграждало уста ожесточенным врагам Его, опиравшимся в своем противодействии Ему на том, что Он не потомок Давида, – то этого же было совершенно достаточно и для двух указанных евангелистов» (Zahn. S. 65). В частности, апологеты стараются раскрыть истинный смысл рассказа, находящегося в 1–й главе евангелиста Матфея, с целью отразить вышеуказанное возражение Гарнака. «Точка зрения, с которой Матфей рассматривает всю евангельскую историю, – говорят наши апологеты, – есть не простое исповедание, что Иисус есть обетованный Мессия. Ясно проведенная точка зрения, начиная от первых страниц Евангелия до последних, есть точка зрения апологетическая, а вместе с тем и полемическая. То, что Матфей неприкровенно выражает, когда говорит о воскресении Христа (28, 11–15), подобное же находит читатель и повсюду между строк. Тема евангелиста была такая: «Пренебрегаемый с самого же начала иудеями, отвергаемый Своим народом и, таким образом, сделавшийся соблазном для иудеев, поносимый и по смерти, Иисус, несмотря на это, есть Мессия». Только под таким углом зрения и следует понимать первую главу Евангелия от Матфея. В немногих простых словах, но производящих необыкновенно сильное впечатление на читателя, евангелист в 1, 18–21 описывает страшную опасность, что Тот, Кто предназначен стать Спасителем, искупить народ Свой от грехов его, что это самое Лицо будет объявлено незаконным Сыном, так как этому Лицу предстояло родиться в то время, когда мать Его могла быть отвергнута своим добросовестным женихом за предполагаемую ее неверность. Но то, что, с обычной точки зрения, являлось безмерно зазорным (зачатие помимо мужа), это же самое было святым делом Самого Бога, исполнением пророческих обетований. Ввиду таких обстоятельств нужно было одно: именно, чтобы и для тех, кто не признавал этого дела за дело Божие, за исполнение пророчеств, чтобы и для таких пресечен был путь к клевете. Так и совершилось. Велениями Божиими опасность устранена: Мария Дева родила Сына своего после того, как Иосиф признал Ее своей законной женой и принял ее к себе». Вот смысл рассказа евангелиста Матфея об Иосифе. «Этой апологетической цели должно служить, по мысли евангелиста, и то родословие, которое помещено в первых стихах его Евангелия» (Ibid. S. 59).

«Нет (указания на чудесное рождение Христа от Девы) в посланиях апостола Павла и вообще во всех новозаветных посланиях» (еще аргумент Гарнака).

Так. «Но если источники о чем–нибудь молчат, следует ли отсюда, что они отрицают то, о чем молчат? Всякое argumentum е silentio, как известно, слабо», – замечают апологеты. «Да и позволительно ли вообще искать в посланиях Нового Завета сформулированные члены христианской веры? Послания были написаны по случайным обстоятельствам» (Liideke. S. 10). «В своих посланиях апостолы лишь напоминали о том, главным образом, что ими было проповедано верующим в предшествующей проповеди, а почему многое было понятно читателям и без сообщения подробностей» (Wyneken. S. 19). Представляется, однако, важным уже и то, что хотя «в посланиях и нет речи о сверхъестественном рождении Господа, но зато не говорится и о том, что рождение это было обычным, естественным» (Massocy. S. 12). – Обращаемся к посланиям Павла, в частности. Павел не говорит в них о чудесном рождении Христа, но отсюда не следует делать вывода, что апостол не знал или не разделял рассматриваемого верования. Обыкновенно, «принимают, что ап. Павел обратил в христианство и крестил бывшего прежде язычником Луку. Во всяком случае, этот последний был многолетним спутником и помощником Павла в его благовестнических путешествиях. И ужели же мы допустим, что Павел не имел веры Луки, возвестившего в своем Евангелии об известном факте? Больше достоверности принимать обратное. По мнению Тертуллиана и Евсевия, Павел оказывал такое же влияние на составление Евангелия Лукой, какое Петр на составление Евангелия Марком. Неужели и после этого станем думать, что проповедь Павла была иной по сравнению с проповедью Луки?»

(Walch. S. 22). Нужно помнить, что ап. Павел «ни в одном послании не излагает истории Господа Иисуса». Понятно, что у него нет ясного указания на рассматриваемый факт. Одно можно сказать, что «его проповедь опирается на этот факт как на необходимое условие его апостольского дела» (Liideke. S. 11; Zahn. S. 64). Важно также и то, что слегка касаясь земного «происхождения Христа, Павел не упоминает о Его земном отце, но лишь о Его матери» (Wohlenberg. S. 23). Впрочем, это замечание апостола Павла о матери Иисуса создает некоторые экзегетические затруднения, устранить которые считают своей задачей противники Гарнака. Оно находится в Послании к Галатам (4, 4). Здесь апостол в немногих словах касается «некоторых исторических обстоятельств, при каких Бог послал в мир Своего Сына, причем Павел вместе с упоминанием Бога как Отца посланного Сына упоминает еще только о «жене», которая родила Последнего. Апостол говорит здесь не «родившийся от Девы», а «родившийся от жены». Нужно заметить, в разъяснение дела, что употребление в настоящем случае выражения «родился от Девы» было бы не кстати. Ибо Павел говорит здесь не о различии Сына Божия от остальных людей, но о равенстве и одинаковости Его положения с положением тех, кого Он искупил: Он так же был под законом, как и сами израильтяне». По устранении этих затруднений, в рассматриваемом тексте Послания к Галатам апологеты находят нечто очень благоприятное для подтверждения учения о чудесном рождении Христа. Они задают себе вопрос: почему здесь говорится о матери Христа, когда связь речи ясно требовала упоминания об израильском муже, отце Его, который родил и воспитал Его в законе? Почему? Конечно, потому, отвечают апологеты, что «в мышлении Павла подле небесного Отца Иисусова не оставалось никакого места для Иосифа как родителя того же Иисуса» (Zahn. S. 64–65).

Пятый член: «Снисшедшего во ад».

Гарнак: этот член внесен в Символ только в середине IV в. «Под » словом «ад» в древности, по моему мнению, никто не имел в виду настоящего ада, а преисподнюю, царство мертвых. Как самостоятельный член Символа, стоящий подле других членов, он не выразителен (zu schwach), и потому по праву отсутствовал в Символах до Константина; и в настоящее время он вызывает неодинаковые толкования».

Берлинский ученый клонит свою речь к тому, что рассматриваемый член следует совсем изгладить в Символе. – Апологеты, со своей стороны, доказывают, что этот член Символа имеет глубокий смысл и вполне оправдывается свидетельствами Св. Писания Нового Завета. Не будем приводить те свидетельства Св. Писания, на которые опираются апологеты: они известны, а передадим лишь сущность их рассуждений, вызванных замечаниями Гарнака. Учение о снисшествии Христа во ад после Его смерти (до воскресения) оправдывается следующими религиозными требованиями: 1) «Если Иисус был действительным человеком, то душа Его, по разлучении ее от тела, должна была снизойти в царство душ умерших людей, или, так как мы можем говорить не иначе, как становясь на точку зрения пространственных отношений, – в царство мертвых, во ад. Сам Христос и апостолы говорили об аде, как о таком месте, которое ни для кого не требует объяснений» (следуют цитаты). 2) Христу принадлежит «владычество и над мертвыми, и над живыми» (Рим. 14, 9). «Так как мы не сомневаемся, что в загробном мире души сознают сами себя и сознают свои отношения к другим, то они должны были глубоко почувствовать, что Господь явился среди них, как бы они были живыми. «Несть Бог, Бог мертвых, но Бог живых»» (Мф. 22, 32). 3) «Если Христос есть Спаситель всего человечества, то и поколения, умершие до Христа, в особенности члены Церкви, жившей надеждой на Него, должны были вступить в известные отношения к Нему, Его спасительному делу и Его царству. Священное Писание достаточно удостоверяет в этом» (приводятся цитаты). «Вера христиан без учения о снисшествии Христа во ад будет неполна» (Zahn. S. 73–74). Другие апологеты указывают на то, что в Символе учение о снисшествии Христа во ад выражено с такой простотой, что этим исключается возможность строить какие–либо фантастические догадки по этому поводу. «Здесь не заметно стремления служить простому любопытству, но говорится об одном из фактов спасительного дела Христова» (Burk. S. 13). Впрочем, нужно сознаться, что попытки наших апологетов точнее определить: для кого именно Христос снисшел во ад, нельзя назвать удачными. Так, один из них, приводя слова из первого послания ап. Петра: I, 3, 18 и сл.; 4, 6, спрашивает: «О каких умерших здесь говорит апостол? Обо всех? Нет, но лишь о тех, которые «некогда были непокорны ожидавшему их Божию долготерпению» (1 Петр. 3, 20). Следовательно, нельзя допускать, что снисшествие во ад было, – пишет апологет, – ради праведных: Авраама, Моисея, Илии, Еноха. Напротив, Св. Писание свидетельствует, что Моисей и Илия беседовали с Господом на горе Преображения, что Лазарь был отнесен ангелами в лоно Авраамово» и пр. (Walch. S. 12). Значит, Христос снисшел ради грешников. Совсем иначе рассуждает другой апологет. Он пишет: «Христос освободил ветхозаветных верующих, которые и здесь жили надеждами на Него, освободил из лона Авраамова (из преисподней – поясняет автор. Sic! – A. Л.) и ввел их в рай» (Rendtorff. S. 24). Очевидно, этот апологет имеет в виду не грешных, а праведных. Повредят ли успеху полемики такие разногласия апологетов, – сказать трудно. Но, во всяком случае, нужно сказать, что учение о снисшествии Христа во ад принадлежит к трудным вопросам богословской науки.

Седьмой член: «Вознесшегося (Восшедшего) на небо…».

Гарнак: здесь находится «отступление от древнейшей христианской проповеди. В древнейшем благовестии вознесение не составляло особого члена веры. Критика текста новозаветных писаний показывает, что рассказ о вознесении – позднейшая вставка. И впоследствии у христиан не было ясного представления о том, когда последовало вознесение: некоторые думали, что оно случилось спустя 18 месяцев по воскресении. Вознесение, по представлению древних христиан, было фактом, тождественным с сидением Христа одесную Отца: когда хотели сказать, что Христос получил владычество и силу на небе и на земле, то для обозначения этого говорили: Он вознесся или же Он воссел одесную Отца».

Апологеты же так опровергают Гарнака. «Учение о вознесении Гарнак считает за отступление от первоначальной проповеди, в которой будто бы не встречается такого члена Символа веры; но это совершенно несправедливо. О вознесении проповедовали и Петр (/ Петр. 3, 22), и Павел (1 Тим. 3, 16; Ефес. 4, 8)» (Walch. S. 20). Притом же: «Господь Сам предсказывал, что Он отыдет к Отцу, что Он превознесется и что как превознесенный будет пещися о спасении верующих – все это было общим учением апостолов. Без таких верований вообще не могла бы и возникнуть христианская Церковь. К этому еще нужно добавить: так как посредством воскресения Христос опять возвратился к жизни на земле (?), то Его превознесение должно было мыслиться как особый акт в Его истории» (Burk. S. 14). В этих последних словах у цитируемого полемиста нельзя, к сожалению, находить ясного различения между вознесением и сидением Христа одесную, а коль скоро такого различения не указано, полемика против Гарнака своей цели не достигает. Впрочем, что опущено из внимания этим полемистом, то достаточно восполнено другими, которые дают отпор Гарнаку и в некоторых иных отношениях. Так, Кремер не оставляет без соответствующего рассмотрения заметку берлинского профессора о критике текста, будто бы благоприятствующей воззрениям этого последнего. Он говорит: Гарнак, упоминая о критике новозаветного текста, имеет в виду то, что, по мнению некоторых ученых, заключительные стихи Евангелия от Луки, где рассказывается о вознесении, суть позднейшая вставка. «Но следует ли на подобном основании аргументировать против исторического значения рассказа об этом событии – это еще вопрос. Ибо критика текста еще до сих пор не доказала, что рассматриваемое место в Евангелии от Луки – действительная вставка. Не сделал ли Гарнак, – иронически замечает полемист, – какого–либо открытия в области критики текста, открытия, с которым не знакомы другие?» Тот же полемист справедливо упрекает Гарнака за то, что он, указывая на разнообразие представлений о времени, проведенном Христом на земле по воскресении, не объясняет, у кого встречается известие о 18–месячном промежутке, протекшем между воскресением и вознесением. Если бы Гарнак указал, что последнее известие встречается лишь у гностиков, то этим бы он доказал, что он не имел намерения пускать пыль в глаза невеждам». Наконец, полемист опровергает предположение этого ученого о том, что будто вознесение и сидение одесную суть два названия одного и того же акта, по воззрению древних христиан. «Хорошо, по крайней мере, и то, – замечает полемист, – что Гарнак не отождествляет вознесения с воскресением. Коль скоро же он признает плотское воскресение Христа как отдельный акт, то он вынужден признать и вознесение, не смешивая это последнее с сидением одесную. Ибо воссесть одесную Отца Христос мог не иначе, как через удаление от земли, через вознесение. По несомненному свидетельству новозаветных книг, воскресение Христа было не чем иным, как возвращением Его к этой (земной) жизни. А если так, то Христос должен был вознестись отсюда, чтобы воссесть одесную Отца» (Cremer. S. 18–21).

Девятый член Символа: «Верую во Святого Духа».

Гарнак: «В Символе Дух Св., по–видимому, понимается не как лицо, а как сила и дар. Так и действительно должно быть. Нельзя указать, чтобы во II в. признавали Св. Духа личностью. Подобное представление даже большинству христиан IV в. было неизвестно. Кто принимает, что в Символе есть учение о трех лицах Божества, тот объясняет Символ вопреки его первоначальному смыслу».