Текст книги "Споры об Апостольском символе"

Автор книги: Алексей Лебедев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 27 страниц)

«Ничто не может лучше иллюстрировать, – заявляет Гарнак, – превратного положения проблемы в арианско–афанасиевском споре, как тот общеизвестный факт, что характер христианства, как религии живого общения с Богом, спасал тот самый муж (Афанасий), в христологии которого уничтожены почти все черты воспоминаний об историческом Иисусе из Назарета. Важнейшую из этих черт Афанасий, впрочем, удержал, а именно, что Христос обетовал привести людей в общение с Богом. Но этой мысли он подчинил всё и под искуплением понимал сообщение божественной природы (людям), вследствие чего всю совокупность исторических известий о Христе он подчинил верованию, что Искупитель по природе и по единению принадлежит к самому Божеству и все в библейских свидетельствах объясняет сообразно с этой идеей. Сам по Себе и по отношению к нам Христос есть Божество: в Сыне мы имеем Отца, и в том, что принес Сын, сообщено нам божественное. Эта основная мысль Афанасия не нова, и соответствует очень давнему пониманию Евангелия. Она не нова, ибо и до времен Афанасия часто встречалась в Церкви. Четвертое Евангелие, Игнатий, Ириней, Мефодий, самые апологеты и Ориген – не говорим уже о западных, доказывают это. Но убеждения по этому вопросу, столь определенного, столь тонко обдуманного, столь просто и сильно высказанного, столь покоряющего, как мы находим это у Афанасия, нельзя находить ни у кого, за исключением писателя Евангелия от Иоанна. Если среди того великого и многознаменательного переворота, какой пережила Церковь во времена Константина, в полной силе признана та вера, какую защищал Афанасий, то это спасло (?) христианскую Церковь. Если бы не было Афанасия и если бы он не вдохнул мужества и не закалил для борьбы своих единомышленников, то христианская вера попала бы всецело в руки философов, церковное исповедание заглохло бы (verwildert) или превратилось бы в почитание «лучезарного божества» (Солнца? – A. Л.), которому служил император Константин (до обращения в христианство?). Афанасий, раскрывая свое учение о единстве по природе Бога и Христа, вместе с тем впал в бездну противоречий. Неоспоримо, что христианство и древние формы учения о Божественном Логосе, на наш теперешний взгляд, представляются исполненными противоречий, но учение Афанасия во всех пунктах составляет contradictio in adjecto. Что Божество в нумерическом смысле едино, но в этом единстве нужно различать двоицу – Отца и Сына, – разве не так учит Афанасий? Что существует только одно несозданное Начало, но что в то же время и Сын не создан – разве это не учение Афанасия? Что Божество Христа есть вечный Сын (именно Сын), но что Сын так же безначален, как и Отец, – не это ли утверждает Афанасий? Этот Сын не есть ни творение, ни свойство Божие, ни истечение или часть Божества, – значит, есть нечто совершенно неопределимое. Мысль о теогонии так же оставлена, как и представление о творении, но вместе с тем устранено всякое представление о том, что же такое Сын: Отец, говорят нам, самосовершенен и самодовлеющ; далее: хотя Отец и Сын имеют одно общее существо (в смысле единства природы), но однако же Отец есть принцип и источник Сына. Quot verba tot scandala! Что заключает в себе полнейшее противоречие, то не может быть верным, и каждый вправе (?) беспощадно указать на подобное противоречие. Это многосторонне сделано арианами, отправляясь от той мысли, что никто не может допускать противоречий в воззрениях; ариане, в сущности, были правы, когда утверждали, что Афанасий учит подобно Савеллию. Протекло еще два поколения с небольшим, и в Церкви вошло в обыкновение представлять, что полное самопротиворечие есть священная привилегия Откровения (!). В самом деле, нельзя было найти никакой философии, с точки зрения которой Афанасиевы тезисы могли бы быть понятны. То, что Афанасий называл то сущностью, то ипостасью, не было в полном смысле ни индивидуальным понятием, ни еще менее – родовым понятием. Если что ясно, так это тот факт, что мысль Афанасия о единстве покоящегося и во Христе явившегося Божества не может быть выражена на человеческом языке. А это важнейший пункт всего вопроса. Ариане считали необходимым для объяснения личности их Христа признавать прежде мира сотворенное, изменяемое, подобное человеку существо, и вместе с этим отвергали все другие определения этого существа, а Афанасий утверждал, что во Христе было не другое какое существо, а Само Божество. В обоих случаях филоно–оригенистическое учение о Логосе нарушено. По воззрению Ария, Христос принадлежит во всех смыслах к миру, к тварному, а по воззрению Афанасия – Христос принадлежит во всех смыслах к Самому Божеству, существо Коего Он разделяет. В том и другом случае это мысли, не близкие к филоно–оригеновским. Арий и Афанасий, хотя оба стоят на почве оригеновской теологии, но их религиозно–теологические интересы не вытекают из этой теологии.

В Оригеновой системе все духовное стоит в двояком отношении к Богу: духовное существо, по его представлению, с одной стороны есть именно творение Бога, а с другой – оно есть природа Божия. В высшем смысле то же самое можно сказать, с точки зрения Оригена, и о самом Логосе, который заключает в себе все духовное и который соединяет с Верховным Божеством низшие сферы духовных существ, таких же вечных, как Логос. В согласии с этим представлением, у Оригена было учение, что твари свободны, и что однако же в конце концов они должны из своего отчуждения и падения возвратиться к своему начальному положению. Ни у Ария, ни у Афанасия ничего такого не встречается. Если задать вопрос, какая из двух формул лучше: формула ли – Логос есть тварь (арианство), или формула: Логос единосущен Отцу (Православие), то ответ получается такой: первая хотя и лишена была всякого сотериологического содержания, но она способна к вразумительной философской обработке в рационально–логическом отношении, а последняя по своей исключительности, если она допускает и различение Сына от Отца, и верховенство Отца, все же ведет просто к абсурду (einfach zum Absurdem). Афанасий терпел этот абсурд, а Никейский собор санкционировал этот последний. Не замечая того, Афанасий принес величайшую жертву своему верованию – он пожертвовал историческим Христом. Что касается Никейского собора, то самым тяжким следствием вышеупомянутой санкции здесь было то, что догматика на все времена распрощалась с ясным мышлением и содержательными понятиями и приучила себя к тому, что противно разуму. Не тотчас, но довольно скоро противное разуму стали считать характеристическим признаком святого. Повсюду стали стремиться к тайнам. Даже самые светлые головы, вроде позднейших антиохийских богословов, не могли более избежать абсурда. Полнейшее противоречие, заключавшееся в Όμοούσιος, влекло за собой множество противоречий, чем далее мышление шло вперед» (S. 221–224).

Тотчас по изложении критических замечаний как относительно арианского, так и православного учения, Гарнак передает сведения о внутренней истории Никейского собора. Рассказывать эту историю со слов Гарнака нет никакой необходимости. Мы коснемся лишь некоторых замечаний немецкого историка по этому поводу, наиболее характеризующих его взгляды на Никейский собор. Число 318–и отцев, заседавших на соборе, он считает без всякой надобности «подозрительным». Он признает древнюю заметку македонианина Савина о необразованности большинства отцев за правду; и основание для такого мнения находит в том факте, что определение собора относительно веры было принято единодушно, а это в свою очередь становится «понятно только тогда, когда мы предположим, что спорный вопрос превышал разумение большинства епископов». Он считает не чем другим, как простой «тактической ошибкой», что Евсевий Никомидийский, предложив на соборе свой арианский Символ, не сумел провести его в сознание отцев. О Евсевии Кесарийском автор утверждает, что в случае нужды он принял бы и арианские формулы, так как формулы Александра Александрийского ему представлялись неудобоприемлемыми, как заключающие «страшный савеллианизм, а с этим и смерть для теологической науки». Символ этого Евсевия Гарнак признает «формой примирения, лучше которой нельзя было и выдумать». Он выражается, что Александр и его приверженцы, же–лая достигнуть опровержения арианства, «чрезвычайно ловко oneрировали» на соборе, как будто бы дело идет о победе какой–то одной парламентской партии над другой. Для Гарнака несомненный факт, что в окончательном редактировании Никейского символа принимали участие, кроме Александра и александрийцев, Евстафий Антиохийский и Макарий Иерусалимский. По суждению этого ученого, «воля императора предрешила» вопрос о внесении слова «единосущный» в Символ. Гарнак «с чувством сожаления» называет Ария, от которого на соборе отказались друзья, «козлом отпущения» и готов упрекать друзей Ария, что они не до конца поддержали сторону ересиарха. Уверяет, что когда император «стал преследовать ариан, то православные радовались этому», и находит, что православные, «следовательно, ответственны за гонение» (S. 224–230).

О явлениях и событиях, последовавших в более или менее скором времени за Никейским собором, скажем кратко. Во взглядах Гарнака на эту эпоху не много оригинального, но все же дело не обошлось без оригинального, хотя достоинство этой оригинальности более чем сомнительно. Вот, например, к каким странным выводам приходит Гарнак относительно церковной политики Константина Великого по поводу арианских споров. Арианский спор возгорелся в то время, когда он только еще в первый раз прибыл на Восток в качестве императора. Как пришелец с Запада, он находился под руководством западных епископов, и знал только западное (?) христианство, которому он научился от своих руководителей в вере. Если он на Никейском соборе держался этой, а не другой партии, то это потому, что он действовал в духе западного христианства. Но когда после собора Константин провел несколько лет на Востоке, то увидел, что религиозное основоположение, на котором он утверждался (а это было западное христианство), слишком непрочно, и что оно не соответствует общему сознанию Восточной церкви. Как скоро он пришел к этой мысли, то счел делом справедливости, под оболочкой Никейского исповедания, доставить преимущество (это началось с 328 г.) более общим и широким представлениям по вопросу о Боге Отце и Сыне, известным еще с древних времен. Но этого дела Константин не докончил. Он лишь дал такое значение антиникейской коалиции, что своим сыновьям вместо единой Церкви он оставил ее разделенную на партии. Антиникейская коалиция уже в последние годы Константина сделалась антиафанасиевской. Тактика коалиции заключалась в том, чтобы лишить мест главных защитников никейской веры, тем более, что скоро увидели в молодом Александрийском епископе (Афанасии) опаснейшего из защитников никейского учения. Начались подозрения, интриги, развилась ожесточенная борьба, и «язык ненависти, которым доныне говорили о язычниках, иудеях и еретиках, вполне сделался деянием Церквей» (S. 223).

Известно, что учение Никейского собора, несмотря на все интриги и ожесточенную борьбу его врагов, одержало решительную и блестящую победу над всеми партийными учениями. С этим соглашается и Гарнак, но он вместе с тем настойчиво утверждает, что никейское учение возобладало над умами не в первоначальной своей форме, а измененной; эту форму он отметил именем «нового Православия». Посмотрим, что такое понимает Гарнак под именем этого никому неведомого «нового Православия»? Рассмотрение этого вопроса доведет нас до конца истории Второго Вселенского собора, обзором которой на этот раз и закончим изложение и разбор церковно–исторических взглядов немецкого ученого.

Гарнак раскрывает, что мало–помалу после Никейского собора в среде мыслящих христиан утвердилось три точки зрения на спорный вопрос: Афанасиева, лукиано–арианская и оригеновская, которая постепенно перешла в учение о подобосущии Сына Божия. Особенно была распространена точка зрения оригеновско–омиусианская, она–то и возобладала. «Можно сказать, – говорит Гарнак, – одержало победу не омоусиос, а омиусианская доктрина, которая капитулировала перед омоусиос». Затем он так поясняет эти слова: «Учение, которое отстаивали в Никее Осия (Кордовский), Афанасий, Евстафий (Антиохийский) и Маркелл (Анкирский), было повержено на землю. Утверждается новый оригенизм, опираясь на омоусиос. Победила такая форма учения, которая не исключала научной теологии, но которая до Афанасия и древних западных богословов казалась не имеющей значения. Впрочем, Афанасий сам потом на некоторое время примкнул к такому повороту дела». Омиусианское учение стало более и более приобретать себе приверженцев приблизительно после Александрийского собора (362 г.), бывшего под предводительством Афанасия. «Если доныне православная вера заключалась в том, чтобы признавать в субстанциальном единстве Божества таинственную множественность (Pluralitat), то теперь было позволено единство почитать тайной, т. е. понимать под ним равенство (лиц Божества) и считать исходной точкой учения троичность; это значит не что иное, как то, что теперь начали признавать омиусианизм, который решился принять слово: омоусиос. И этой–то теологии, которая субстанциальное единство по существу, выражавшееся термином омоусиос, превратила в простое равенство по существу (не стало троякого единства, а получилось триединство) – принадлежало будущее на Востоке, но не на Западе. Богословы, изучившие Оригена, примкнули к этой теологии. Отцы–каппадокийцы имели исходной точкой омиусиос, признавали омоусиос и выдвинули на передний план такое учение, которое не отрицало оригеновской теологии, т. е. науки вообще, и которое не запутывалось в терминологической беспомощности Афанасия. А терминологическая ясность – в которой в самом деле они достигли совершенства – удалась им только потому, что они модифицировали первоначальные мысли Афанасия и создали теологию, которую впервые изложил Василий Анкирский» (один из представителей партии омиусиан). Теперь сделалась господствующей формулой такая: Μία ούσία (единое Божество), έν τρνσ'ιν ύποστασεσιν – единая Божественная сущность в трех Лицах (subjecten). Теперь целиком получила силу оригеновская тринитарная спекуляция, о которой Афанасий ничего не хотел знать. Понятие рождения (в отношении к Сыну Божию) снова выступило на первый план. А с этим субординационное понимание догмата (т. е. о подчинении Сына Отцу) снова получило особенное значение. Выражения в отношении к Отцу: «начало, источник» и пр., получили у отцев–каппадокийцев другой смысл, чем у Афанасия; ибо теперь понятие Логоса, которое отвергал Афанасий, как теистическо–космическое, снова выдвинулось на вид, и Логос и космос у каппадокийцев стали ближе один к другому, чем у Афанасия. Теперь «наука» заключила союз с никейским учением; это стало условием победы. Мужи, которым сам Либаний влагал в руки пальму первенства знания, сделались защитниками никейского учения. Каппадокийцы, а именно о них идет речь, стали на почву общего мировоззрения, которая тогда была наукой; они были платоники, и в раскрытии самого учения о Троице они, нимало не сомневаясь, ссылались на Платона. Кто стоял в союзе с Платоном, Оригеном и Либанием (а известно, что, например, Василий Великий отправлял к последнему для образования своих учеников), кто держался как равный с учеными и высшими чиновниками, а это и видим у каппадокийцев, тот пользовался симпатиями. Литературные победы каппадокийцев были победами над арианином Евномием и его кликой и при этом были триумфом неоплатонизма над сделавшимся в высшей степени бедным и формалистичным аристотелизмом. Православие в союзе с вышеуказанной наукой в течение двух или трех десятилетий имело своего рода краткую весну, за которой последовало не лето, а страшная непогода. Несмотря на все гонения, годы между 370 и 394 принадлежат к самым счастливым временам в Православной Церкви Востока. Теперь являлись мечты о вечном союзе между верой и наукой. Афанасий не разделял этих мечтаний, но и не разрушал их. Он не вошел в интересы нового богословия, и даже есть признаки, говорящие за то, что он не совсем был доволен этим богословием. Но он все же видел, что всё близится к цели его жизни – познанию полного Божества Христа, и остался патриархом и признанным главой Православия, как показывают в особенности письма Василия. Но когда Православие достигло победы, то спустя несколько лет ученые защитники Православия узрели в своем собственном лагере врага более опасного, чем Евномий и император–арианин Валент – традиционализм, этот враг осуждал всякую науку» (S. 251–260).

Следя за развитием церковно–исторических воззрений Гарнака относительно IV в., мы приблизились к изложению этим ученым II Вселенского собора. Посмотрим, что говорит немецкий ученый о внутренней истории II Вселенского собора, которой он только и занимается. – По смерти Валента императором сделался человек западного духа, Феодосий. «Он был убежденный западный христианин, решившийся управлять (?) Церковью, подобно Константину, но в духе строгого Православия. В 380 г. он был крещен, и тотчас явился знаменитый его эдикт, которым приказывалось всем народам держаться православной веры. В высшей степени характеристично, что эта вера ближайшим образом определяется как вера римско–александрийская, следовательно, при этом исключается новое Православие Каппадокии и Азии. По прибытии в Константинополь он отнял все Церкви у ариан и отдал их православным. Затем вскоре же созывает II Вселенский собор. Но пребывание Феодосия на Востоке послужило к перемене его религиозных воззрений. Он понял здесь, что нужно признавать православными всех, кто принимал Никейский собор, как бы при этом его ни толковали (это – одно из отличий религиозной точки зрения восточной от западной, по Гарнаку. – А. Л.), и что можно делать попытки сблизить и македониан с принимающими никейское учение. Феодосий также не мог не заметить, что на Востоке нужно держаться восточного Православия (в форме ученых каппадокийцев), и что нужно избегать всего, что показалось бы стремлением подчинить Восток западной опеке. Это изменение воззрений Феодосия характеристично выражается в назначении Мелетия Антиохийского председателем II Вселенского собора, Мелетия, который казался особенно подозрительным для западных православных»·. Вообще видно, что Феодосий во время II Вселенского собора нисколько не заботился об интересах и стремлениях Запада и Рима. Будучи поставлен лицом к лицу с Востоком, он ясно становится на сторону здешних православных; он хотел победить арианство не при посредстве Запада, а при посредстве православных сил Востока. Такую перемену в императоре хорошо понимали как представители Востока, так и Запада. Так, православные отцы Константинопольского собора радостными глазами смотрели на такое положение дел и пользовались случаем избавить себя от опеки Запада, а западные представители, в особенности в течение собора, стали в напряженные отношения к Востоку, и дело было близко к разрыву. Противоположность между немногочисленными представителями старого Православия (в смысле Запада и Александрии) и нововерами (neuglaubigen), т. е. антиохийцами, каппадокийцами и азийцами, на соборе была чрезвычайно сильна; известно, например, что на соборе египетские епископы даже отделились от большинства собора и не одобрили соборных определений, составившихся под влиянием нововеров. Что касается самой догматической деятельности собора, то Гарнак представляет ее себе в следующем виде. Никейское учение одержало теперь победу, но не безусловно; оно было принято в том виде, как его истолковывали Мелетий, каппадокийцы и Кирилл Иерусалимский (т. е. «нововеры», по странной терминологии немецкого ученого). «Общение божественных ипостасей понято в смысле равенства по существу, а не единства по существу, и с тех пор это сделалось православным учением на Востоке». Будем ли мы признавать, что Константинопольский символ составлен на II Вселенском соборе, или же будем отрицать это,[12]12
  Сам Гарнак склоняется к мысли, что Константинопольский символ есть апокриф, что он приписан II Вселенскому собору позднее, но это мнение Гарнака мы разбирать не станем, оно уже подвергнуто критике в нашей литературе. См.: О Символе нашей Православной Церкви // Чтения в Общ. Любит. Дух. Просвещ. 1881, август. Свое мнение Гарнак в подробности изложил в Real–Encykl. von Herzog. Bd. VIII. S. 212–230. В рассматриваемой книге Гарнак лишь повторяет это преждевысказанное им мнение. См. также: «Прибав. к Твор. св. Отцев». Т. 35 (замечания по поводу книги Келлинга).


[Закрыть] во всяком случае несомненно, говорит Гарнак, что он носит ясные черты теологии нововеров, ибо на этот Символ нужно смотреть как на унионную формулу, имевшую целью примирить между собой православных, полуариан и духоборцев (македониан). Здесь недостает того выражения из Никейского символа, о котором было так много споров, а именно: «из сущности Отца», а учение о Св. Духе изложено в такой форме, которая не могла быть отвергаема и духоборцами. Опущение выражения «из сущности Отца» и отсутствие предиката «единосущный» по отношению к Св. Духу показывают, что восточное Православие 381 г. было нововерием, которое хотя и держалось слова «единосущный» в отношении к Сыну Божию, но не вполне разделяло воззрений Афанасия. Вскоре было забыто различие между староверием (т. е. учением Запада и Афанасия) и каппадокийским нововерием, и под оболочкой термина «единосущный» вообще пришли к учению вроде «подобосущия», и это воззрение во всех Церквах считается доныне православным. «Отцом официального учения о Троице, как оно утвердилось в Церквах, был не Афанасий, даже не Василий Великий, а Василий Анкирский» (!!). Гарнак, впрочем, вслед за тем прибавляет: «Во всяком случае, мысль великого Афанасия, хотя и в измененной форме, но одержала победу» (S. 264–269).

Из этого очерка истории II Вселенского собора, как она изложена Гарнаком, открывается, что рассматриваемый собор почти совсем не занимается вопросом о Св. Духе. Так действительно и выходит, по мнению немецкого ученого. Он утверждает, что вопрос о Св. Духе по связи его с учением о Сыне Божием много разрабатывался в церковной литературе IV в., но не был главным предметом догматической деятельности Вселенского собора 381 г. Что касается того, как раскрывался вопрос о Св. Духе в церковной литературе IV в., то сущность воззрений Гарнака в этом отношении сводится к следующему: «Христианские мыслители IV в. были в затруднении точно определить отношения Св. Духа к Отцу; поэтому на основании изречений Евангелия от Иоанна стали приписывать Ему вечное «послание» и «исхождение»». «Подобно тому, как уже во II в. из земного рождения Христа сначала возникло представление о сверхъестественном, а потом о предвечном рождении Христа и затем «рожденность» стала характеристическим признаком второй ипостаси, точно таким же образом в IV в. из обетования «послать» Св. Духа, произошло представление о «вечном послании» Духа и стали видеть в этом характеристический признак третьей ипостаси Св. Троицы. Нигде нельзя видеть с такой ясностью, – замечает наш рационалистический ученый, – работы фантазии, как здесь» (S. 282–283). К полной нашей неожиданности, раскрытие учения, что Св. Дух так же единосущен Отцу, как и Сын Божий, Гарнак приписывает Аполлинарию Лаодикийскому, который будто бы первый дошел до этой мысли (S. 285).

Разберем вышеизложенные церковно–исторические воззрения Гарнака. Не входя в подробности и детали, так как это потребовало бы множества мелких справок и замечаний, интересных лишь для специалистов, мы постараемся определить достоинства основной точки зрения автора. Как нам представляется, этого будет совершенно достаточно для доказательства, как мало основательности и действительной научности заключают суждения немецкого профессора.

Основная точка зрения Гарнака создает ему непреодолимые трудности, когда он думает объяснить историческое движение жизни Церкви. Прежде всего, конечно, каждый читатель заметил, что Гарнак на все в жизни Церкви IV в. смотрит мрачно, пессимистически. Перед нами не ученый, спокойно и уважительно изучающий христианскую древность, а какой–то разочарованный человек, который ничем не доволен в изучаемой им эпохе. По суждению автора, все идет не так, как следовало бы, и все делают не то, что нужно бы. Это, однако, не есть выражение чувств ярого рационалиста, готового порицать все, где замешан живой религиозный интерес, а необходимое последствие предвзятых взглядов, которые вовсе не требуются наукой, но выдаются за научные. В самом деле, что привлекательного в церковной истории IV в. мог найти историк вроде Гарнака, под христианством понимающего очень незначительную сумму простых религиозно–нравственных понятий, а в лице Христа видящего энергичного, но все же обыкновенного реформатора иудейства? История Церкви IV в. показывает, что христианство представляет собой богатейшую сокровищницу идей, неизмеримо превосходящих эллинское и иудейское мировоззрения; та же история ясно дает знать, что Христа все, хотя и с некоторой разницей, признавали божественным существом. Вся древняя история Церкви, с точки зрения Гарнака, представляется каким–то отступлением и отпадением от тех начал, какими будто бы жила первоначальная христианская община. С точки зрения Гарнака, нет и не может быть никакой церковной истории, в собственном смысле, потому что ему не над чем наблюдать, что христианская жизнь идет от силы к силе. Для него представляется, что историческое движение есть только ниспадение по наклонной плоскости. Отсюда понятен пессимизм Гарнака. Вся история опровергает его точку зрения. Он не находит здесь того, чего он ищет, а ищет он того, что ему нравилось бы. Так как история не удовлетворяет его в его поисках, то он на все смотрит мрачно и судит строго. Стоя на той точке зрения, на какой стоит Гарнак, собственно говоря, и нельзя изучать церковной истории. Эта история, при точке зрения Гарнака, непонятна. Воображаемое им, т. е. сочиненное, первохристианство дальнейшее свое развитие имеет лишь в новейшем рационалистическом богословии, в особенности со времен Штрауса, и потому историк, вроде Гарнака, должен от своего воображаемого первохристианства прямо переходить к нашей эпохе немецкого богословия, а все прочее, все века, протекшие между первохристианством и этим последним, не могут представлять никакого интереса для исследователя, так как они будут возбуждать в нем одно недовольство. Это именно и видим у Гарнака при изучении им IV в.

Больше всего Гарнак, при его точке зрения, должен был найти привлекательного и отрадного в арианстве. Такдействительно и есть. Он выражает удовольствие, что у ариан можно встречать «понимание исторического Христа» (в смысле немецкого автора); высоко ценит то, что при посредстве ариан образованные язычники, переходившие в христианство, научались представлять себе Христа «в образе божественного Героя, который был послушен до смерти и сделался образцом» для других. Но и ариане далеко не оправдывают надежд рационалистического историка, а потому он делает им множество жестоких упреков. Гарнак находит в их системе массу «внутренних противоречий»; недоволен их утонченным богословствованием; считает недостатком их представления о Христе, «как полубожественном существе»; их экзегетическую науку ставит низко, так как она не так понимала «христологические места Св. Писания», довольствуясь такой малостью, как желание «доказать, что Христос не был всецело Богом». Так относится Гарнак к арианам, которым он желал бы сочувствовать. Нельзя не примечать в его отзывах об арианстве некоторой противоречивости. И хвалит, и порицает ариан он с такой решительностью, что трудно становится решить, какой действительный взгляд, какое его окончательное суждение о явлении. И это не случайность. Изучая такую многознаменательную эпоху, как IV в., – он должен был хоть на чем–нибудь остановить внимание читателя, ' как на стороне сравнительно отрадной (чтобы примирить читателя с изучаемым предметом), но сделав это, он сейчас же вспоминает, что все–таки это не то, что считает истиной сам исследователь; и вот он начинает делать строгий разбор явления и в результате получаются какие–то похвалы, растворенные хулами. Еще очевиднее выступает на вид подобная раздвоенность взгляда Гарнака на более видных представителей Православной Церкви. Ясное дело, они все не симпатичны автору. Они ни малейшим образом не служат к подкреплению его тенденции. Ведь это именно их вина, как вольнодумствует Гарнак, что в IV в. «из исторического предания о Христе и происхождении христианства вышел роман, и этот исторический роман переплелся с религией и получал чем дальше, тем больше новых глав» (S. 6). Но и о них он не мог говорить исключительно в порицательном тоне. Если все сплошь подвергать порицанию, то сам автор очутился бы в положении исследователя, тратящего труд и время на дело, не заслуживающее никакого внимания. Поэтому и при суждении о замечательных представителях Православия взгляд его двоится, появляется странная противоречивость, хотя порицания в этом случае берут несомненно перевес над одобрением. Так, он порицает Афанасия Великого, находя, что его учение о Сыне Божием состоит из одних противоречий, ибо автор утверждает, что везде в учении Афанасия находится contradictio in adjecto, и восклицает: у Афанасия quot verba, tot scandala; ставит ему в упрек, что он упразднил «исторического Христа» и довел догматическое учение «до абсурда». С другой стороны, о том же Афанасии, ставя ему в заслугу, говорит, что он справедливо указывал на «затруднения и внутренние противоречия» арианства, что он с твердостью защищал религиозное начало от извращения, говорит, что «Афанасий – как скала среди моря» твердо стоял среди арианских бурь, именует его «папой, столь великим и могущественным, чем каким был кто–либо другой» (S. 234). О великих отцах–каппадокийцах немецкий ученый отзывается с подобной же неустойчивостью. Гарнак отдает дань уважения в формальном отношении тому изложению, какое получило у них православное учение, находит у них «терминологическую ясность, доведенную до совершенства» (S. 256); а с другой стороны, винит каппадокийцев же в том, что будто «православные миряне были поставлены в невозможность приобретать внутреннее разумение христианской веры» (S. 274). Все эти проявления раздвоенности взглядов, неустойчивость суждений легко объясняются основной точкой зрения Гарнака. Так как для него нет точного масштаба для определения того, что считать правильным – истинно христианским в ходе раскрытия христианской мысли, то, хотя это или то он и считает достойным похвалы, руководясь личным усмотрением или общепринятым мнением, однако же тотчас отказывается от своих одобрительных отзывов, как скоро снова возвращается на свою превратную точку зрения, с которой ничего привлекательного не может представлять IV в.