Текст книги "Споры об Апостольском символе"
Автор книги: Алексей Лебедев
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 27 страниц)
Можно присоединить некоторые и другие данные, проливающие свет на сущность и характер так называемого культа Солнца у Константина. У Оптициана Порфирия говорится о Константине: «Magnae data tu lux aurea Romae» (Великому Риму дан золотой свет – ты (лат.). – Ред.),[40]40
Panegyr. Ill / / Migne. PL. Т. XIX.
[Закрыть] а император есть jubar licis primum (первый блеск света (лат.). – Ред.)[41]41
Panegyr. VIII / / Ibid. Col. 403.
[Закрыть] Назарий говорит, что Максенций хотел потушить светильник Вселенной (Lumen mundi), когда разрушал Константиновы статуи.[42]42
Panegyr. // Migne. PL. Т. XIX. Col. 591.
[Закрыть] «Как Солнце высится над землей, – говорит Евсевий (Жизнь Константина, I, 43), – и щедро разливает свои лучи на всех, так и этот владыка (Константин) явился для всех благодетелем и щедродателем». По Евсевию (История, X, 9), единодержавие Константина есть время полноты света (ήν δι φωτός εμπλεα πάντα), сыновья Константина, по его смерти, блистают его лучами (Жизнь Константина, I, 1).
Сам Константин сравнивает распространение христианства, которое с Востока разлилось по Западу, с течением Солнца (Там же, II, 67), и по его образному выражению, «христиане обитают в лучезарном доме божественной истины» (Там же, II, 56). Он не только Сыну Божию приписывает «распространение чистого света» (Там же, II, 57), но и Богу Отцу – «разлияние света, общего всем» (Там же, II, 71), так как Отец восседает на высочайшем престоле и созерцается в прозрачном свете и чистоте (Там же, IV, 9). Подобными же образами Константин пользуется для описания своих блистательных побед; а именно, он говорит, что освобождение мира от тиранов пришло с Запада, от тех стран, где Солнце скромно заканчивает свое течение (Там же, II, 28). Он хочет пользоваться «приятностями чистого света», а потому Арий отнюдь не может нарушать церковного мира (Там же, II, 72), ибо с ним, императором, как другом Церкви, начинается период «великого света нашего Бога», – эпоха света, в которой не должно быть возмутителей, возбуждающих гнев божественного Провидения.[43]43
Письмо к епископам Арелатского собора / / Migne. PL. Т. VIII. Col. 490.
[Закрыть]
Все это, разумеется, не заключает в себе ничего подозрительного, тем более что в некоторых случаях лишь повторяются библейские выражения. Но главное: не следует упускать из внимания того, что любитель световых символов, Константин был далек от того, чтобы отождествлять Солнце и свет с Божеством; как он выразительно Солнце и Луну называет творениями Божиими (Жизнь Константина, II, 58), свою же собственную деятельность, сравниваемую им с Солнцем, он прославляет «как дар благоволения Спасителя нашего» (Письмо к еписк. Арелатского собора), а в своем известном письме к почитателю света Canopy Персидскому представляет себя врагом жертвенного дыма и чувственного огненного блеска (Жизнь Константина, IV, 10). Если будем иметь все это перед глазами, то отсюда легко заключим, что солнечные образы и символы Константиновы не содержат в себе языческих представлений.
Что означает бог–Солнце, встречающийся на монетах Константина? Апологеты Константина, отвечая на этот вопрос, ссылаются на авторитет итальянского археолога Рафаэля Гарруччи, который утверждает, что в этом случае Константин символизирует свое собственное лицо.
И с этим мнением нельзя не согласиться. Под влиянием своих блестящих побед, которыми он так прославился, Константин не мог победить искушения – изобразить себя на статуях в виде Аполлона или Солнца. Панегиристы долгое время выражали мысль, что и лицом Константин походил на Аполлона (Nasarii Panegyr. VI, 17, 21). Во время принесения им жертв Аполлону в стране франков ему говорили, что в этом боге он узнал самого себя. Евмений сравнивает его с Геркулесом. Поэтому, когда Константин был язычником, он изображал себя на монетах в образе Геркулеса (Hercules conservator). На одной из золотых монет этого периода он изображен с головой, окруженной венцом, этим отблеском бога–Солнца. Если на некоторых монетах Константина существует надпись «claritas reipublicae» («лучезарность (блеск, слава) государства» (лат.). – Ред.), то и здесь, вероятно, имеется в виду он сам в качестве носителя света. Несомненно также, что под громким титулом, встречаемым на монетах: «soli iurikto aeterno augusto» («единственному iurikto (?), вечному, священному (августу)» (лат.). – Ред.), опять нужно искать указание на его собственную личность; ибо кто же может думать, что здесь с именем Августа, т. е. императора, сознается в самом деле Солнце или Митра? Имя Августа никогда не прилагается к божествам.
После построения Константинополя мы видим Константина занятым очень удивительным делом: он приказал из Гелиополя перевезти в столицу медную статую бога–Солнца – Аполлона – и поставить ее в качестве своей собственной статуи, причем он велел несколько изменить голову статуи, оставив, впрочем, световой венец около головы (Lasaulx. Op. cit. S. 48). Вследствие такого двоякого значения эта статуя стала известна у византийских писателей то под именем статуи Солнца, то статуи Константина. Позднее эта статуя получила надпись, в которой Константин прославляется как «отблеск нового света правды» (Малах. 4, 2). Эта статуя уясняет для нас, как нужно смотреть на монеты Константина с изображением Солнца: под этим символом он имел в виду себя, а не богаСолнце.
При этом нужно заметить, что все подобного рода монеты имели также и христианские знаки. На них находится монограмма Христа в различных видах, и эти монеты относятся к периоду жизни Константина от 313 до 324 г. В доказательство этой истины апологеты Константина ссылаются на различные археологические сочинения вышеупомянутого Гарруччи.
Монеты с изображением Солнца, следовательно, символизировали эру, которая открылась через деятельность Константина и которая представлялась как бы новым периодом света. Христиане тех времен в этих символах могли находить указания на освобождение и благоденствие Церкви, и при этом на первом месте ставили те христианские монограммы, какими украшались монеты. Язычники в тех же символах могли находить идею блестящего царствования и вообще земного величия. Те и другие, едва ли в этом можно сомневаться, подобные символы относили именно к лицу самого императора.
О «посвящении» же Константиновых монет «богу–Солнцу, любимцу просвещенного монотеизма», как умствует Бригер (S. 17), не может быть и речи, если история не хочет потерять характера серьезности.
Изображения Марса, встречаемые на монетах Константина и после 313 г., подлежат тому же объяснению, какое нами дано изображениям Солнца и Аполлона. Во–первых, Марс на монетах встречается всегда с головой Константина, т. е. к туловищу Марса присоединяется голова императора; во–вторых, это изображение окружено христианскими символами. Марс, с одной стороны, представлял лицо самого Константина, с другой стороны – в позднейшее время – выражал идею военной храбрости.
Теперь рассмотрим вопрос: сколь долгое время после Миланского эдикта Константинова 313 г. чеканились монеты с изображениями Солнца или Марса? Точный ответ по недостатку данных дать трудно. Допускаемое Буркхардтом «вероятное» мнение, что такого типа монеты чеканились до смерти императора (S. 449), есть чистая фикция. Апологеты Константина, опираясь на авторитеты итальянского археолога Гарруччи и исследователя монет Каведони, временем, когда закончилось появление монет разбираемого образца, считают 323 г. Такую же догадку высказывает авторитетный знаток древностей – Эккгель, и с ним соглашаются Неандер, Кейм, Мартиньи. Бригер, впрочем, «осмеливается» сделать догадку, что после 323 г. были выпущены в обращение лишь немногие монеты с «языческими легендами» (S. 35). Но не всякая смелость заслуживает похвалы. – Что касается монет с изображением Юпитера и Геркулеса, то апологеты Константина опять ссылаются на ученые изыскания Гарруччи, полагающего, что с 323 г. при Константине более не появляется монет с этими языческими богами.
О символе «Виктория» на монетах Константина было уже сказано выше. Прибавим здесь лишь замечание, что этот символ победы, по крайней мере в последний период жизни Константина (после 323 г.), обыкновенно сопровождался на монетах христианскими знаками. Именно: кроме «Виктории» на монетах изображалась в разных формах монограмма Христа (к сожалению, монограммы Христа не могут быть воспроизведены типографскими средствами без помощи гравирования); на одной из монет встречаем такое изображение: император увенчивается от Виктории, причем он молитвенно протянул правую руку кверху, а чело его окружено нимбом (сиянием).
Переходим к заключительным замечаниям против Буркхардтовых возражений относительно «монет с недвусмысленно христианскими эмблемами» (S. 349). Он говорит, как мы заметили выше, что таких «монет вообще еще не найдено», а в другом месте своей книги пишет, что «они относятся разве к последним годам царствования Константина». Что касается первого положения Буркхардта, то уже Кейм (S. 97) справедливо заметил, что оно опровергается исследованиями Эккгеля, причем Кейм делает основательное замечание и против Эккгеля, который в молящемся Константине, как он изображен на некоторых монетах, находит подражание монетам Александра Македонского, вместо того чтобы находить здесь подтверждение слов Евсевия (Жизнь Константина, IV, 15) о том, что Константин любил изображать себя молящимся. Столь же неосновательно и другое положение Буркхардта, высказанное им в «Приложении» к его книге, где он, под влиянием изысканий Бригера, говорит, что монеты христианского характера встречаются лишь в конце царствования Константина, потому что Бригер свои заключения строит на догадках да предположениях и идет вопреки таким авторитетам, как Гарруччи, изысканиями которого пользуются все апологеты Константина.
Вообще сведения Бригера по этому вопросу недостаточны. Он, например, утверждает, что будто всего–навсего известно лишь четыре Константиновых монеты с христианскими эмблемами. Нужно сказать, что производя такой счет, Бригер почему–то исключает из числа христианских монет Константина те, кои украшены несложными эмблемами – знаком креста. Притом, более сведущий в этом деле Гарруччи – как утверждают апологеты Константина – насчитывает сорок различных видов Константиновых монет с христианскими знаками. Такое различие между выводами Бригера и Гарруччи зависит от того, что последний к монетам христианского характера причисляет и те, кои носят языческие знаки, как скоро может быть доказано, что эти знаки в христианском обществе истолковывались и употреблялись в решительно христианском смысле. А относительно времени, с какого начинается появление монет с христианскими эмблемами, то Гарруччи стоит за 317 г. Каведони, по уверению апологетов Константина, соглашается во мнении по вопросу с вышеназванным ученым.
Конечно, исследование монет Константиновой эпохи еще далеко не закончено. Тем не менее и теперь можно объявлять решительно ошибочным воззрение Бригера, что как ни мало мы знаем о монетах Константина, но в них будто христианский элемент остается позади языческого элемента. Еще решительнее можно отвергать другое мнение, мнение Витерсгейма (S. 243),[44]44
Geschichte der Volkerwanderung. 1880. Bd. Ill, 2 Auflage.
[Закрыть] что будто бы несомненно, что «монеты Константина гораздо более говорят против его христианства, чем в пользу его христианства». Выше мы указали основания, почему нельзя соглашаться с заключением таких исследователей, как Бригер и Витерсгейм.
По следам немецких историков, стремящихся исказить христианский исторический образ Константина, идут и современные французские историки. В пример укажем на одного из них. Виктор Дюрюи (Duruy), автор «Истории римлян», в парижском журнале «Revue агcheologique» напечатал в 1882 г. (Fevrier. Р. 96–110; Mars. Р. 155– 176) статью под заглавием «Религиозная политика Константина». Эта статья представляет собой не что другое, как воспроизведение немецких протестантских и рационалистических взглядов на Константина. В той части своего труда, где Дюрюи старался указать в характере Константина языческие черты, он является в полной зависимости от Буркхардта. Он даже не позаботился проверить цитаты Буркхардта, а потому в своей статье повторил и опечатки, встречающиеся в книге этого последнего.
Дюрюи, как свойственно французам, часто вдается в ораторские декламации, и в своих утверждениях переступает те границы, в каких держатся его руководители. Если Буркхардт в виде «догадки» высказывает мнение по поводу храма Конкордии, восстановленного при Константине в Риме, что это восстановление совершилось с ведома императора, то Дюрюи без церемонии утверждает, что Константин послал в Рим официальное разрешение сделать указанное дело. Буркхардт на основании Спеллоновой надписи не без усилия выводит заключение, что Константин дал позволение устроить храм в честь своей (Флавиевой) фамилии; а Дюрюи идет дальше: он заявляет, что Константин не только несомненно дал подобное разрешение, но и издал будто бы указ, чтобы этот храм «в честь Константина» не был оскверняем христианскими церемониями или жертвами (?). Затем Дюрюи утверждает, что портики, устроенные Константином для высокохудожественных статуй, например, портик Диоскуров, были «настоящими храмами» языческими, что Константин «авторизовал» языческие жреческие коллегии в Африке, хотя в источниках об этом нет ни слова, что Фортуне (Τύχη) в Константинополе воздавалось божественное почитание и т. д., и т. п.
Относительно принятия на себя Константином и его преемниками титула Pontifex maximus Дюрюи говорит, что будто бы кафолический епископ бесплодно боролся в продолжение шестидесяти четырех лет против такого соблазна. Но в действительности нет и признаков такой борьбы: ее совсем не было, потому что никто не смотрел на этот титул как на что–то языческое. Ведь это было просто царское отличие, унаследованное исстари. —Дюрюи придает большую и совершенно преувеличенную важность новым открытиям относительно монограммы Христа и крестной хоругви (лаборума). Так как подобного же рода знаки встречались и во времена языческой древности, то он не хочет признавать христианский смысл в той крестной хоругви, какую имело войско Константина в 312 г. Но подобное сопоставление древнеязыческих знаков, похожих на христианские, с христианскими символами, имевшими место во времена Константина, отвергает даже Бригер, называя это «бессодержательной гипотезой» (S. 39).
Так безуспешно новейшие историки стараются из христианинаКонстантина сделать язычника–Константина.[45]45
См. статьи Grisar’a: Die vorgeblichen Beweise gegen die Christlichkeit Constantins / / Zeitschrift furkathol. Theolog. 1882. Heft IV.
[Закрыть]
Голос протестантского ученого в защиту Константина Великого [46]46
Впервые опубликовано в журнале «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения». 1886, январь. С. 77–102.
[Закрыть]
Еще протестантский ученый Готфрид Арнольд, живший в конце XVII в., в своем известном сочинении «Беспристрастная история Церкви и ересей» высказывал прямое сомнение: был ли даже крещен Константин Великий и находил в его деятельности очень много элементов языческого характера. С тех пор сделалось почти правилом в протестантской науке, в особенности у гражданских историков, подозревать искренность обращения Константина к христианству. Пропуская историков и писателей XVIII в., укажем на историков и писателей текущего столетия, которые выставляли первого христианского императора в своих сочинениях то чуть не решительным язычником, то полуязычником, то с ревностью, достойной лучшего применения, отыскивали какие–либо следы язычества в «обращенном» Константине. Какими побуждениями руководствовались в своем предприятии этого сорта протестантские историки, – это едва ли нужно разъяснять. Вот далеко не полный список историков и писателей протестантского лагеря, трудившихся над таким неблагодарным делом, как искусственное превращение Константина Великого из христианина в язычника – в большей или меньшей мере: Мансо в сочинении «Жизнь Константина Великого» (Breslau, 1817), Буркхардт, автор сочинения «Время Константина Великого» (Basel, 1853; 2–te Auflage, 1880), Кейм в сочинении «Обращение Константина Великого к христианству» (Zurich, 1862), Марквардт, автор сочинения «Римское государственное управление» (1878), Витерсгейм в труде «История переселения народов» (1880), Бригер, автор труда «Константин как религиозный политик» (Gotha, 1880), наконец, Иеен в брошюре «К истории Константина Великого» (Berlin, 1884). Так, Буркхардт в вышеуказанном сочинении замечает вообще о Константине: «Этот государь обнаружил полную независимость от какого–либо христианского чувства» и находит у него лишь в высшей степени развитый «толерантный монотеизм»;[47]47
Op. cit. 2–te Auflage. S. 448.
[Закрыть] а по суждению Бригера, Константин лишь благоприятствовал некоторого рода христианскому «суеверию» (Superstition), причем будто бы «никогда он не отрывался от своих первоначальных языческих представлений и не вытеснял их» (S. 12).
При таком положении вопроса о Константине Великом в протестантской литературе казалось, что не скоро еще наступит переворот в решении данного вопроса: ведь все протестантские ученые трубили в унисон, и чем дальше – тем единодушнее. Представлялось, что на скорое изменение взглядов в протестантской науке относительно Константина рассчитывать было нельзя. Однако же на деле случилось иначе. Среди враждебных воплей в адрес первого христианского императора возвышается одинокий, но сильный голос в защиту Константина Великого, голос, принадлежащий тоже протестантскому ученому. Имеем в виду профессора Виктора Шультце в Грейсвальде, который в истекшем году поместил в немецком периодическом издании «Журнал для церковной истории»[48]48
Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1885. Heft 3.
[Закрыть] замечательную в рассматриваемом отношении статью под заглавием «Исследования по истории Константина Великого». Статья представляет в некотором роде акт гражданского мужества: не придавая значения пословице: один в поле не воин, Шультце выступает против общего течения немецко–протестантской науки и хочет положить предел научному произволу и гиперкритике. Цель его статьи, как он сам замечает, состоит в том, чтобы показать, как бесшабашно (kriticlos) хозяйничают некоторые ученые в области истории Константина Великого. По нашему суждению, Шультце вполне достигает своей цели. Невозможно прочесть статью Шультце и не согласиться, как действительно бесшабашно хозяйничала протестантская наука в вопросах о Константине. А кто поймет это, тот поймет и то, что вернее тот взгляд на Константина, какой еще в IV в. установил знаменитый церковный историк Евсевий, но какой пришелся не по вкусу новейшей протестантской науке.
Шультце исследует не всю совокупность вопросов, поднятых оппонентами Константина, а лишь некоторые из числа этих вопросов, но это не отнимает цены у труда названного ученого. Он взял для исследования несколько вопросов, но самых важных и капитальных.
Ввиду глубокого знаменательного значения труда Шультце, ввиду того, что он составляет в некотором роде эпоху в истории развития вопроса о личности Константина Великого, мы и решились познакомить с этим трудом читателей. Это сделать сочли мы тем более не бесполезным, что в русской литературе солидных исследований о Константине нет совсем.
I Римская статуя с крестом
Евсевий три раза упоминает в своих сочинениях,[49]49
Hist, eccles. IX, 9; De Caud. Constant. IX, 8; Vita Const. I, 40.
[Закрыть] что Константин Великий после победы над Максенцием, римским императором, в воспоминание о помощи со стороны христианского Бога, какую он испытал во время похода против Максенция, приказал поставить в городе Риме свою статую с изображением креста, находившегося в правой руке изваяния. Других известий об этом факте, кроме известий Евсевия, не существует. Само собой понятно, что указанный факт, если подтвердится его историческая достоверность, будет служить важным основанием для суждения о тогдашнем религиозном положении императора Константина, в особенности с этим доказывалось бы то, что тот же Евсевий и раньше его христианский писатель Лактанций рассказывали об известном явлении, наяву или во сне, перед сражением с Максенцием.
Известия Евсевия о статуе с крестом представляют собой немалое затруднение и препятствие для того понимания внутренних и внешних отношений Константина к христианству, какое впервые сформулировано Буркхардтом и какое с тех пор с ярлыком «научного» нашло принятие и признание не в одних только кругах светских историков (исключение представляет Ранке). Указанное затруднение заключается в том, что если известия Евсевия верны, то положение Константина в отношении к христианству уже в 312 г. (год борьбы с Максенцием) было такого рода, что не только среди войска император выступает с явным исповеданием христианской религии. Буркхардт[50]50
Op. cit. 2–te Aufl. S. 351.
[Закрыть] старается отклонить этот вывод замечанием, что знак креста нельзя считать выражением действительного исповедания христианства. «Если бы Константин, – говорит Буркхардт, – захотел заявить о своем действительном исповедании христианства, то он выбрал бы способ совершенно другого рода». Но против этого должно сказать, что крест был самым характеристическим и не допускающим недоразумений признаком христианства и везде считался символом этой религии. Достаточно указать на то, что сами христиане именовались crucis religiosi (почитатели креста (лат.). – Ред.)[51]51
Tertull. Apol. 16; Ad Nat. I, 12.
[Закрыть] Также с полным правом можно спросить Буркхардта: если знак креста в руке статуи не служит выражением христианского исповедания, то какую цель имел император, употребив в данном случае знак креста? Если поставление статуи в Риме есть несомненный факт, то с этим мы приходим к выводу, что император устройством статуи хотел заявить и заявил о том, что он открыто становится на стороне христианской религии.
Иначе хотят выпутаться из указанного затруднения Витерсгейм и Бригер.[52]52
Wietersheim. Geschichte der Volkerwanderung. Bd. III. S. 232; Brieger. Op. cit. S. 45.
[Закрыть] Те слова «Церковной истории» Евсевия, в которых говорится о поставлении статуи с крестом, они объявляют позднейшей вставкой, сделанной на основании позднейшего сочинения того же Евсевия «Жизнь Константина», именно слова: «Обладая как бы врожденным благочестием, он (Константин), совершенно сознавая помощь Божию, немедленно приказал изобразить себя держащим в руке знамение спасительного страдания. И когда римляне на самом людном месте города воздвигли ему статую со спасительным знамением креста, повелел начертать под ней на латинском языке надпись такими словами: «Этим спасительным знамением, истинным доказательством мужества, я спас и освободил ваш город от ига тирана и по освобождении его возвратил римскому сенату и народу прежний блеск и знаменитость»» (История, IX, 9, § 10–11). Чтобы понять, куда клонят дело, когда признают приведенное место из «Истории» Евсевия позднейшей вставкой, сделанной под влиянием сочинения Евсевия же «Жизнь Константина», нужно взять во внимание, что первое сочинение Евсевия пользуется в науке большим авторитетом по отношению к достоверности известий, а второе – меньшим, и даже иногда очень малым. Следовательно, если бы было доказано, что вышеприведенные слова суть позднейшая вставка, то даже лучшими, т. е. наиболее серьезными, историками сказание о статуе было бы подвергнуто сомнению. Этого–то и добиваются Витерсгейм и Бригер. Но успеха в своих намерениях они не имеют и не могут иметь. Прежде всего должно сказать, что мнение о том, что «История» Евсевия была переделываема под влиянием позднее появившегося сочинения «Жизнь Константина», не имеет за себя никаких оснований в науке: такого мнения никто не высказывал до Витерсгейма и Бригера. Да и нетрудно доказать, что эти писатели впадают в заблуждение, объявляя свое мнение о позднейшей вставке вышеуказанных слов.
Рассмотрим это мнение, как оно высказано Бригером, который относится к вопросу серьезнее, чем Витерсгейм. Бригер допускает, что большая часть девятой главы девятой книги «Истории» Евсевия «носит все признаки первоначальности», неповрежденное, но не такого характера, по Бригеру, те слова этой главы, которые он считает (§ 10–11) позднейшей вставкой. Он находит, что в оспариваемом месте «Истории» Евсевия выражения «знамение спасительного страдания» (του σωτηρίου τρόπαιον) и «спасительное знамение креста» (σωτήριον του σταυρού σημεΐον) являются ни с того, ни с сего, совершенно неожиданно, вне связи с предыдущими словами главы. Однако Бригер не ограничивается допущением одной этой вставки в IX главе, он чувствует, что и первые слова девятой главы (§ 2) идут вразрез с его сейчас высказанным воззрением; но вместо того чтобы отступиться от своего воззрения, он идет напролом. Он, ничтоже не сумняшеся, и эти неблагоприятные для его воззрения слова тоже объявляет позднейшей вставкой. Он пишет: «Слова Евсевия о призвании Константином Бога и Христа перед сражением с Максенцием представляются странными, ибо Евсевий раньше ни одним словом не говорит о христианских склонностях императора, а прославляет лишь в общих чертах его благочестие». Вследствие таких соображений Бригер считает позднейшими вставками в «Истории» Евсевия: а) слово «о призвании Христа» Константином (§ 2) и б) рассказ об устроении статуи в Риме (§ 10–11). То и другое место, по суждению Бригера, взяты из сочинения Евсевия «Жизнь Константина» и внесены в его «Церковную историю».
Так ли это?
а) Действительно ли указание Евсевия на «призвание Христа» Константином перед сражением есть позднейшая вставка? Если мы сравним оспариваемое Бригером место в «Церковной истории» Евсевия с подобным же местом в его «Жизни Константина» (I, 37, § 1), то легко найдем, что одно свидетельство Евсевия стоит в зависимости от другого, но не свидетельство «Истории» от свидетельства «Жизни Константина», а наоборот. Речь «Жизни Константина» в том месте, где говорится о «призвании Христа» Константином, широковещательнее и риторичнее, а речь «Истории» проще и короче. Ясно, что известие «Жизни Константина» есть переработка известия, находящегося в «Истории». Затем: есть самые серьезные основания утверждать, что оспариваемые Бригером слова Евсевия о «призвании Христа» всегда находились в его «Истории». Если бы их первоначально не было в том месте, где они находятся теперь (§ 2), то следующие за ними слова были бы совершенно непонятными (§ 3). Именно слова: «Между тем, как Максенций надеясь более на искусство волхвов, нежели на любовь подданных» и пр. В этих словах «Истории» Евсевия заключается указание на то, что Максенций уповал на нечто другое по сравнению с Константином, но на что же уповал Константин, если, согласно Бригеру, предыдущее заявление Евсевия о «призвании Христа» мы сочтем позднейшей вставкой? У Евсевия в данном случае очевидная антитеза: Константин уповал на одно, а Максенций – на другое. Но если вычеркнем, согласно Бригеру, заявление Евсевия о «призвании Христа» Константином – антитеза исчезнет, и вся речь Евсевия сделается совершенно непонятной и даже лишенной грамматического смысла. Мало этого: слова эти почти буквально повторяются несколько ниже, именно в той части главы, которую (часть) сам же Бригер не считает возможным объявить поврежденной и искаженной (§ 2: ό τής έκ θεού συμμαχίας άνημμενος… § 9: θεόν… σύμμαχον…). Короче говоря: если вычеркнем слова Евсевия в его «Церковной истории» о «призвании Христа» Константином, то получится пробел, который лишит ясности всю рассматриваемую главу сочинения. Да если бы историкам вроде Бригера и удалось доказать, что разбираемые слова о «призвании Христа» – позднейшая вставка, этим они еще далеко не достигли бы своей цели, к которой они стремятся. В самом деле, в том отделе девятой главы, который самим Бригером считается не потерпевшим перемен, оставшимся в первоначальном виде, ясно говорится об уповании Константина на помощь Божию (§ 3: «Царь, надеясь на помощь Бога» и пр.), но под этим Богом и сам Евсевий, и его читатели понимали именно «христианского Бога». Следовательно, в этих словах достаточно указано на христианское исповедание императора. При этом заметим, что и в самых первых словах девятой главы (начало главы Бригер тоже не считает подозрительным) можно находить очевидное указание на то же христианское исповедание Константина. В самом начале главы (§ 1) Константин и Лициний называются «боголюбезными» мужами (θεόφιλοι), которые воздвигнуты «Богом», Царем всего и «Спасителем», для истребления двух тиранов – Максенция и Максимина. Что эти слова значат в устах Евсевия – объяснять не нужно. Правда, здесь рядом с Константином упоминается и Лициний, гонитель христиан. Но известно, что Лициний долгое время считался у христиан, подобно Константину, лицом, благорасположенным к христианству. Во всяком случае, нельзя сомневаться в том, что Евсевий на Константина 312 г. смотрел уже как на христианина.
б) Слова «Церковной истории» Евсевия, где сообщаются сведения об устроении известной статуи в Риме (§ 10–11), тоже не заключают в себе никаких признаков, свидетельствующих о позднейшем их внесении в «Историю» Евсевия, как хочет того Бригер. Грамматический оборот речи, которым начинается этот отдел девятой главы (όδ’ ώσπερ έμφυτον…), находится в самой тесной связи с тем, что говорилось выше. Да и нельзя думать, как думает Бригер, что разбираемый отдел главы внесен сюда из позднейшего сочинения Евсевия «Жизнь Константина». Достаточно слегка сравнить известие «Истории» о статуе с известием о том же предмете «Жизни Константина», чтобы заметить, что «История» влияла на редакцию известий «Жизни Константина», а не наоборот, ибо рассказ в первом случае много проще и короче, чем во втором случае. Именно в «Жизни Константина» говорится, что император «оповестил всех людей о спасительном знамении» (кресте), вопервых, «великим писанием» (γραφή – надпись – μεγάλτ)), во–вторых, «столпами» (στήλαις) – употреблено, как видим, множественное число, – и затем еще добавлено, что «знамение» водружено «среди владычествующего града», как бы некая «защита Римской империи и всего царства». Всякий заметит, что факт описан языком риторическим и витийственным. Напротив, как безыскусственно передан тот же факт в «Истории»! После того как было упомянуто о восшествии победителя (Константина) в Рим, просто замечено: «Тотчас он, Константин, приказал изобразить себя держащим в руке знамение». О самом крестном знамении говорится не в одинаковых словах в «Истории» и в «Жизни Константина», хотя то и другое известие согласны между собой по смыслу. В первом сочинении просто сказано, что это был «спасительный знак креста», а во втором сочинении иначе – «высокое копье в виде креста». На этом примере также можно видеть, что простой рассказ «Истории» был основанием, на котором создалось более ритори* ческое сказание «Жизни Константина». Первенство происхождения следует приписывать рассказу о статуе, находящемуся в «Истории», а элегантное формулирование рассказа о том же предмете в «Жизни Константина» указывает на то, что оно произошло позже, есть переработка первого рассказа. Обратную зависимость «Истории» от «Жизни Константина» в данном случае доказать очень трудно.
