Текст книги "Споры об Апостольском символе"

Автор книги: Алексей Лебедев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 27 страниц)

Вторая фаза христианских споров, по Гарнаку, обнимает время от Халкидонского до V Вселенского собора (553 г.). Чтобы читатель наперед знал, куда этот писатель и поведет, и приведет его, для этого необходимо в двух словах заранее сообщить результат, какой получается в заключение этой фазы, по взгляду Гарнака. Немецкий ученый думает, что все силы церковной жизни Востока указанного времени направлялись к тому, чтобы отомстить Риму за насильственно навязанную Римом Востоку христологическую доктрину и восстановить старинную христологическую доктрину «благочестивых греков» (т, е. монофизитскую). Того и другого Церковь наконец и достигла. Вот руководящие идеи второй фазы христологических споров. Автор пишет: «Самое строгое осуждение нашло себе учение Халкидонского собора, как определение, насильственно навязанное Восточной церкви, – нашло в течение ближайших 68 лет. Эти годы ознаменовались не только страшнейшими бунтами народа и монахов в Египте, Палестине и отчасти Сирии – против халкидонского учения, но также и попытками некоторых императоров устранить нецелесообразное халкидонское определение, бывшее препятствием к миру и безопасности в государстве. Эти попытки, в свою очередь, были источником разных волнений. За Халкидонский собор стояли папа и множество клириков столицы. Конечно, это была важная сила. Но и сопротивление собору, выразившееся в оппозиции византийским императорам и патриархам, тоже было велико. Греческое благочестие чувствовало себя оскорбленным не только тем, что введена новая формула, но и самым содержанием этой формулы. В таком напряженном состоянии оставались дела в Восточной церкви до начала VI в. Начало VI в. ознаменовывается тем, что в науке снова приобретает господство аристотелизм. Это изменение в положении науки послужило к водворению халкидонского учения в Греческой церкви, т. е. послужило к примирению греческого благочестия с этим учением. До начала VI в. совсем не было действительно ученых богословов православного (халкидонского) направления. А теперь они явились. Во главе их был Леонтий Византийский. Он мыслил по христологическому вопросу так же, как Кирилл, и однако это не помешало ему сделаться защитником Халкидонского собора. Если мы спросим себя: каким образом могло произойти такое необычайное явление, что богослов в духе Кирилла решился встать на сторону халкидонского учения, то ответ находим единственно в том, что Леонтий был перипатетиком. Аристотелевская логика помогла ему разобраться в путанице понятий, другими словами, ему оказала существенную помощь схоластика: Леонтий был первый схоластик. Влияние Леонтия было громадно. Несомненно, что лишь в царствование Юстиниана I впервые на Востоке утвердилось халкидонское Православие, т. е. только в это время Халкидонский собор начал находить себе все более и более приверженцев, таких приверженцев, которые перестали чуждаться христологии Кирилла и которые даже стали сильно склоняться в пользу Кирилла; этим явлением Церковь одолжена утверждению в ней Аристотелевой схоластики – с появлением главы этой схоластики – Леонтия Византийского. Но и монофизитство, несмотря на все пертурбации, представляло собой значительную силу. В течение двух поколений после Халкидонского собора оно показывало, что в нем довольно жизни и силы для того, чтобы следовать за общим движением. В этот период времени монофизитство являлось вообще выражением духовной и теологической жизни Востока. Запустение и варварство сделались достоянием монофизитства лишь позднее. Прежде всего обращает на себя внимание то, что монофизитство, перенеся удар от Халкидонского собора, не бросилось в крайности: оно даже осудило евтихианство. Это служит доказательством его хорошего положения и его силы. Далее – ббльшая часть монофизитов изъявляла готовность воссоединиться с Православием, если только халкидонское учение и неприятное для них догматическое послание Льва будут отринуты и, следовательно, если догматика будет строго держаться учения Кирилла.

При вышеуказанных обстоятельствах, при которых влияние Халкидонского собора стало возрастать, а монофизитство показывало все признаки жизненности и силы, в начале VI в. приходят к мысли поднять значение Халкидонского собора, но так, чтобы при этом открывалась возможность мыслить по христологическому вопросу как Кирилл, т. е. удовлетворить и сторону православных, и партию монофизитов. За эту задачу с ревностью принялись теологи аристотелевского направления – Леонтий и его друзья, эти «новые каппадокийцы», эти «новые консерваторы» (!) (как каппадокийцы в конце концов приняли термин όμοούσιος, так Леонтий и его друзья – учение о двух природах). Указанная задача легла в основу государственной и церковной политики Юстиниана. Новоявившиеся схоластики и Юстиниан поставили целью признать важность Халкидонского собора, не видя возможности бороться с совершившимся фактом, но в то же время не лишать прав древнее «греческое благочестие» по христологическому вопросу. Император явно высказывал себя в пользу Кирилла, не отвергая Халкидонского собора. А императрица Феодора шла еще далее. Она почти явно благоприятствовала монофизитам, она хотела доставить победу «учению благочестия». При дворе господствовала тенденция примирить монофизитов с Церковью, а может быть и тенденция более серьезного характера. А для этого первее всего нужно было принизить и смирить папу, ибо папа (а не кто другой) был главным виновником церковных смут, возникших из–за Халкидонского собора. Во–вторых, лишить антиохийское богословие всякого значения: антиохийское богословие с точки зрения всех благочестивых людей всегда представлялось спицей в глазу; казалось, что послание Льва благоприятствовало антиохийцам и восстановляло их честь, а между тем ббльшая часть православных Востока и все монофизиты согласно утверждали, что великие антиохийцы «предали (изменнически) тайну веры». Антиохийцев ненавидели по тому же, почему, с церковной точки зрения, либералы и всегда ненавистны (?). Императору было внушено, ввиду этого, нанести удар антиохийцам. Явился известный указ против «трех глав» – Феодора, Феодорита и Ивы. Осуждение этих «трех глав», по своей тенденции, было своего рода поправкой Халкидонского собора, вошедшего в общение с Феодоритом и не сделавшего порицания Феодору и Иве. Император, издавая указ и делая поправку в определениях Халкидонского собора, делал эту поправку в духе Восточной церкви, в духе, который был вытеснен на самом Халкидонском соборе. Юстиниан уничтожил западное влияние, возвратив Халкидонское учение к Кириллову учению; он восстановил, пишет Гарнак курсивом, догматические мысли (Gedanken) обоих Ефесских соборов (значит, и «Разбойничьего»?!), оставляя неприкосновенным собор Халкидонский. Все и вся склонились перед волей Юстиниана, перед монархом, подобного которому не видим со времен Константина и Феодосия I. Патриархи, а за ними прочие епископы Востока согласились на распоряжения императора, хотя и не без некоторого душевного стеснения. Меньше всего поразило тогдашних иерархов то опустошение, которое было произведено мероприятиями Юстиниана. Осужден уже был Ориген при этом императоре, та же участь теперь постигла антиохийскую теологию. Церковь при содействии Юстиниана подвергла осуждению своих истинных отцев, как будто бы они были еретики. Юстиниан, закрывший Афинскую школу (языческую), закрыл также школы Александрийскую и Антиохийскую (!). Он сделался Диоклетианом богословской науки и Константином схоластики (!). Юстиниану удалось наказать и тогдашнего папу Вигилия за грех его предшественника – Льва. Римскому епископу было предоставлено разыграть трагедию в Константинополе, в которой, однако же, он «был не героем, а шутом». Вигилий, креатура Феодоры, интеллектуальный убийца своего предшественника, был человеком, который среди тогдашних споров не раз менял свои воззрения, становясь по приказу то сторонником монофизитов, то защитником Халкидонского собора. Из других мероприятий Юстиниана Гарнак отмечает его указ 551 г. и его участие во Вселенском соборе 553 г. Указ 551 г., представляя второй указ против трех глав, в широковещательной форме заключал в себе строго Кириллово истолкование халкидонских определений. Формула Кирилла относительно единого естества здесь одобряется. Что касается собора, то он был орудием воли императора: собор осудил Оригена, как того желал Юстиниан; он осудил «три главы» и антиохийскую теологию, как желал того Юстиниан; он санкционировал теопасхитскую формулу, как желал того опять император. И в самом деле, император был самым лучшим догматистом; он угадал дух Восточной церкви, т. е. ее большинства, потому что он истолковал халкидонские определения в смысле Кириллова учения и умел доставить им – в этом виде – авторитет. При посредстве V Вселенского собора удалось отпарировать тот удар, который при посредстве Халкидонского собора был нанесен Западом Востоку, отпарировать, – насколько это возможно в сфере догматики. Как Рим заставил принять Восток формулу «о двух естествах», так спустя 100 лет этот самый Восток дает комментарий к этой формуле, ни мало не соответствующий букве последней. Восток был отмщен. Все это так, но при кажущемся торжестве Юстиниан пожал горькие плоды. Он вооружил Запад против Константинополя и Византийского государства, а монофизитов с Церковью не воссоединил. Мало того: Церковь времен Юстиниана осудила знаменитейших отцев и теологию прошедшего времени: solitudinem faciunt, pacem appellant (они создают пустыню <и> называют это миром (Тацит) (лат.). – Ред.) (S. 378–379, 383–386, 391–400).

Последняя фаза истории христологических споров, по Гарнаку, обнимает времена между V Вселенским и VI Вселенским соборами, включая и этот последний собор (680 г.). Предыдущая фаза, как мы видели, закончилась поражением папы и Западной церкви, совершенным императорской властью Византии. Понятно, что папа, рассуждает немецкий историк, не мог примириться с таким печальным фактом в истории римских первосвященников, желал отомстить Востоку, и это папе наконец удалось сделать. Выражением нового торжества папы над Востоком был VI Вселенский собор. Такова программа, в соответствии с которой Гарнаком изложена третья фаза христологических споров. Вот подробности этой драмы – другого названия мы и не придумаем для этой части Гарнаковой «Истории». – В догматическом послании папы Льва I уже заключалась диофелитская доктрина (учение о двух волях и действиях во Христе). Халкидонским собором, хотя и не прямо, эта доктрина была одобрена. Но впоследствии она стала камнем преткновения для Востока. Потому что на Востоке с давних времен держалось учение монофелитское: его исповедовали не только александрийские, но и антиохийские богословы. Возникновение споров между монофелитами и диофелитами относится, как известно, к началу VII в. Возбуждение к спорам дает исключительно политика, которая усмотрела государственную пользу в провозглашении монофелитства, поэтому Гарнак справедливо называет монофелитство «мертворожденным плодом политики» (S. 39). Возникли, как и всегда в подобных случаях, различные смуты. Этим положением Востока и не преминул воспользоваться папа в своих интересах. В Риме возникли планы – воспользоваться случаем и показать восточному императору могущество апостольской кафедры, отторгнуть у него всех православных Востока (т. е. Мысливших в духе Льва I) и соединить их с преемниками ап. Петра. Новый папа Мартин I, бывший прежде папским апокрисиарием в Константинополе, собрал большой собор в Латеране (649 г.). Этот собор был заговором против Константинополя, и его руководитель был лицом, взошедшим на папскую кафедру без императорского утверждения. На соборе было провозглашено диофелитское учение – в духе халкидонского определения. Главы монофелитов, светские и духовные, в том числе трое Константинопольских патриархов, подвергнуты осуждению. Мартин был всецело проникнут мыслью с помощью латеранских определений достигнуть господства над всеми восточными Церквами. Как второй Диоскор (sic!), он вмешивался в восточные отношения, пользовался отчаянным положением Церквей (частью покоренных сарацинами и оторванных от союза с Византией), чтобы играть здесь роль первосвященника, и шел прямо вопреки интересам императора, быть может, даже заключив тайный договор с сарацинами. Но император Констанс встретил энергичным отпором папские происки. Мартин был арестован, привезен в Константинополь, подвергся здесь бесчестию, и наконец был сослан в Херсонес, где и умер. Широкие римские планы обратились в ничто. Но затем в Константинополе произошел такой переворот, который – сознается Гарнак – нелегко понять. Новый византийский император Константин Погонат неожиданно отказывается от монофелитства своих предшественников и становится ревностным сторонником диофелитского учения. Он завязывает сношения с папами, которые являлись охранителями этого последнего. Решено было собрать в Константинополе Вселенский собор. Папа Агафон присылает на собор легатов со своим посланием, в котором раскрывает те же мысли, какие находились в известном послании Льва I. С этих пор император старается всячески угождать папе. О самом соборе (680 г.) Гарнак делает следующие замечания: этот собор можно назвать собранием антиквариев и палеографов, ибо здесь было очень мало догматических рассуждений; обе споривших стороны – монофелиты и православные – представили на собор сборники различных актов прежних соборов и большие тома цитат из отцев Церкви – и этим способом каждая партия хотела доказать правоту своих воззрений. Очень характерно, замечает автор, что до времени чтения на соборе эти сборники и тома оставались запечатанными из опасения, что документы . могут быть тайно испорчены или заменены фальшивыми. Из этого хода соборных дел, по Гарнаку, открывается, что теперь богословие, при определении догмы, не считало нужным рассуждения, а довольствовались единственно выслушиванием авторитетов. Рядом с древнейшими соборными определениями последнюю, решающую дело инстанцию составила необозримая масса отеческих изречений (S. 39). На соборе, продолжает Гарнак, в сопровождении грубой лести в отношении к императору, наконец прочитано было вероизложение, касающееся вопроса о волях во Христе, – вероизложение это есть триумф папы над Византией, ибо оно было эхом послания папы Агафона, стоявшего за диофелитство в противоположность монофелитству Востока. Соборное послание к папе исполнено было глубокого уважения к этому иерарху. Мало этого: чего доныне еще никогда не было, монофелиты, осужденные собором, были отправлены в Рим – в полное распоряжение Агафона. На Западе определения собора были везде приняты; не то было на Востоке. На Востоке понимали, что диофелитство есть знак победы Рима над Востоком, а потому соборная доктрина была принята не вдруг. Последовала реакция против вторжения папских идей на Восток. Эта реакция началась Трулльским собором (692 г.), затем продолжалась во время иконоборческих споров и при патриархе Фотии. Итак, несомненно, замечает Гарнак, что на IV и VI Вселенских соборах Рим дал Востоку свою формулу, и что эта формула только путем искусственного толкования могла быть объясняема в смысле греко–кирилловой доктрины. После VI Вселенского собора стало не видно живого интереса к уяснению догматических вопросов; жизнь Церкви перемещается в другую сферу – культа… (S. 401–411).

Заканчивая историю споров о Св. Троице, автор, как мы видели прежде, заключил эту историю неожиданным заявлением, что отцом церковного учения о Св. Троице сделался не Афанасий и не кто другой, а Василий Анкирский; заканчивая же историю христологических споров, автор поражает нас столь же изумительным заявлением, что «победа в христологических спорах досталась на долю… Аполлинария! (S. 414).

В рассматриваемом сочинении Гарнак ведет речь и об иконоборческих спорах, и о VII Вселенском соборе, но говорить об этом отделе труда немецкого ученого мы не намерены. Во–первых, потому, что этот отдел, видимо, не интересовал и самого автора, почему он вышел очень короток (S. 454–461). Во–вторых, суждения автора в этом случае не отличаются особенной оригинальностью: иконоборчество он считает варварством, а главный результат иконоборческих споров усматривает в том, что Церковь с этих пор лишилась на Востоке самостоятельности (S. 43, 454. Первое, конечно, справедливо, а второе показывает, что Гарнак мало знаком с последующей византийской историей).

* * *

Читатель, вероятно, настолько пригляделся к хитросплетениям и полетам фантазии немецкого ученого Гарнака, что перестал уже удивляться его оригинальничанью, склонен всего ожидать от него. Действительно, трудно встретить другого такого второго Гарнака. Редко церковной истории случается подвергаться таким сложным и болезненным операциям, каким он подвергает ее. Гарнак требует, чтобы все изучавшие церковную историю отказались от усвоенных ими и принятых наукой представлений и взглядов – в пользу совершенно новых теорий немецкого ученого. Притязание непомерное; для того чтобы согласиться с таким притязанием, нужна уверенность в основательности претензии новатора–историка, но можно ли находить основательность в его теориях, служащих исходным пунктом чрезмерной авторской притязательности? Вопрос решится путем разбора теорий Гарнака о ходе развития и результатах христологических споров древней Церкви.

Что представляют эти споры с точки зрения Гарнака? Их можно было бы назвать детской игрой в жмурки, если бы такое сравнение было позволительно, когда речь идет об истории; гораздо приличнее назвать их исполинским фехтованием, где фехтующими являются с одной стороны римские папы, с другой – византийские императоры, причем все прочие исторические лица являются чем–то разве Не многим больше зрителей или статистов. Нам кажется, что это последнее сравнение сразу же дает возможность установить ту точку зрения, с которой лучше всего видна развертывающаяся – по мнению Гарнака – историческая картина споров от IV по VIII в. на Востоке.

Прежде всего следует разобраться в общих представлениях Гарнака о главнейших христологиях изучаемого им времени. Немало путаницы вносит то обстоятельство, что автор отказался от более распространенных воззрений на христологические формы или типы, характеризующие богословские направления того времени. До сих пор очень многие изучающие церковную историю думали, что христологические представления до Халкидонского собора (когда был окончательно утвержден один из типов христологического учения), слагались в следующие формы: римскую, антиохийскую и александрийскую, причем первая форма не имела разновидностей, а две последние выделили из себя каждая по разновидности: антиохийская – несторианство, а александрийская – монофизитство. Существовала еще еретическая форма христологии: это аполлинаризм. Трудно определить, была ли аполлинарианская христология разновидностью александрийской или антиохийской. Вероятнее первое. По выделении этих разновидностей три главные формы, несмотря на некоторые оттенки, дали тот тип христологии, который определен Халкидонским собором. Все это совсем не так, по мнению Гарнака: римская форма не походила ни на одну из восточных; антиохийская форма христологии хотя и была похожа на римскую, но в то же время сильно отличалась от нее; александрийская форма нисколько не походила на римскую и антиохийскую. Монофизитство не есть отдельная ветвь александрийской христологии, а есть чистая александрийская форма; несторианство тоже не следует отличать от антиохийской формы (S. 343 и сл.). Относительно же аполлинарианской христологии трудно уловить действительный взгляд Гарнака: этот ученый то считает ее вполне сродной с александрийской христологической формой, то выделяет ее как что–то особенное. Указав на эти отступления Гарнака в воззрениях на христологические формы эпохи перед Халкидонским собором – по сравнению с другими воззрениями на тот же предмет, – мы, конечно, не имеем в виду и не станем путем анализа доказывать, прав ли Гарнак в своих воззрениях на вышеуказанные формы христологии. Разрешение подобного вопроса повело бы нас к сравнению христологических форм между собой, а это в свою очередь к разъяснению таких тонкостей, которые не способны привлечь общего внимания. Для нас достаточно будет показать: сумел ли Гарнак со своими представлениями о формах христологии объяснить движение и развитие христологических споров? На этот вопрос может быть один ответ – отрицательный. Со своими оригинальными взглядами на христологические формы означенного нами времени Гарнак чрезвычайно путается в объяснении исторических явлений; если одна часть фактов, хоть и с некоторым насилием, объясняется кое–как при помощи его взглядов, зато другая часть – и большая – не подходит под его теорию. Вообще как–то у него выходит, что не теории существуют для объяснения фактов, а факты для иллюстрирования теорий.

Посмотрим же, с какими серьезными затруднениями принужден бороться Гарнак, поставив себе целью объяснить ход христологических споров так, как он объясняет его.

Собственно развитие христологических споров начинается с появления на исторической сцене Нестория, против которого повел жаркую полемику Кирилл Александрийский. Поэтому о христологическом учении до этого времени нет надобности распространяться. Не особенно распространяется о состоянии христологического учения до Нестория и Гарнак. Тем не менее некоторые его мнения по этому вопросу нельзя оставить без замечаний. Гарнак выражает жалобу на Церковь, что она так долго оставалась без обстоятельного раскрытия такого важного догмата, как христология, и ставит целый ряд вопросов, которые долго не находили себе ответа в сочинениях церковных писателей. Но Гарнак не хочет обратить внимания, что большинство указанных им вопросов остались неразрешенными и после того, как появились и окончились христологические споры: в христианской догматике есть много вопросов, разрешение которых непостижимо для ума человеческого, к числу таких вопросов относятся и многие стороны христологического учения. Из эпохи преднесторианской Г арнак останавливается на христологическом учении Аполлинария Лаодикийского и отцев–каппадокийцев. Учение Аполлинария изложено Гарнаком обстоятельно и верно. Но и тут уже автор начинает несколько путаться. Расхваливая всячески Аполлинария, вопреки справедливости, он в похвалу этого еретика ставит то, что будто бы его христология вполне отвечала стремлениям и духу «благочестивых греков». Каким образом доктрина, осужденная этими самыми греками, должна считаться соответствующей их духу, вопрос этот решить не беремся. Наше особенное внимание обращает на себя нечто другое: Гарнак и о Кирилле Александрийском говорит то же самое, а именно, что его христологическое учение было верным выражением «духа благочестия» греков. Мы отказываемся понять: каким образом двое церковных писателей – Аполлинарий и Кирилл – в своих христологических доктринах оба одинаково выражают «дух благочестия» греков, т. е. говорили то, что считалось истинным в Греческой церкви? Два человека, учивших различно (хотя Гарнак хочет сблизить учение Кирилла и Аполлинария, но это он делает как–то вскользь и нерешительно), разве могли выражать истину, как понимали ее греки? Не нужно при том же забывать, что Г арнак признает Аполлинария приверженцем Антиохийской школы, а эту школу он сам отнюдь не считает выразительницей «духа греческого благочестия». Если учение Аполлинария Гарнак излагает, как мы сказали, верно и беспристрастно (хотя и указывает ему не надлежащее место в сфере сродных явлений), то этого никак нельзя сказать о замечаниях этого ученого относительно христологического учения каппадокийцев. Автор усердно старается запутать их в противоречиях, будто бы принадлежащих их христологической доктрине; говорит, что они будто бы учили: «Две природы (во Христе), но они составляют одну» (природу). Эта одна из тех клевет, которыми так богата книга немецкого ученого, когда речь идет у него о великих православных писателях древности. Нет спора, что формулирование христологического учения у Василия Великого, Григория Нисского и Григория Богослова не совсем точно в подробностях, например, они говорят о «срастворении» естеств во Христе, что, впрочем, нисколько не удивительно, ибо христологическая терминология IV в. была далека от совершенства, – но, с другой стороны, перечитайте все сочинения этих отцев Церкви, и вы не найдете никакого указания на существование у них учения об одном естестве Христа – никакого намека на монофизитство, которое готов приписать им Гарнак.

Но обращаемся к более существенным сторонам исторических разъяснений Гарнаком христологических споров. Он мало говорит о Нестории, но это и понятно. В самом деле, Несторий представляет собой просто крайнее проявление антиохийской христологической доктрины (понятой Гарнаком правильно, хотя и не без преувеличений), и потому не заслуживает много внимания. Другое дело – Кирилл, имя которого в продолжение веков слышится в устах великого множества лиц, участвовавших в христологических спорах. Учение Нестория почти все ученые понимают одинаково. Нельзя того же сказать об учении Кирилла. О Кирилле в науке не существует твердо определенного взгляда: почти каждый ученый, начиная говорить о нем, вынужден бывает снова начинать изучение сочинений этого плодовитого писателя. Как же смотрит Гарнак на христологическое учение Кирилла? Этот ученый не обинуясь считает св. отца монофизитом. Конечно, это похвала в устах Гарника, потому что он с нежным чувством смотрит на монофизитов V и VI в. Но монофизитом Гарнак считает его не столь искренним и прямым, каким желал бы видеть его этот ученый. В его деятельности после Ефесского собора 431 г. Гарнак усматривает у него непохвальное стремление сблизиться с антиохийцами – или, говоря точнее, обмануть последних кажущимся согласием на их диофизитскую доктрину. Рождается естественный вопрос: имеет ли Гарнак право хвалить Кирилла за то, за что он хвалит его, и порицать за то, за что осмеливается его порицать? Точка зрения совершенно не такая должна быть усвоена тем, кто желает составить верное представление о христологии Кирилла. От неправильного понимания учения Кириллова Гарнаком в значительной степени зависят у него и взгляды на значение и смысл последующих монофизитских споров. Несомненно, в раскрытии своего учения Кириллом можно замечать не одинакового свойства оттенки: его учение отличается одним характером до 433 г., до времени унии между ним и антиохийцами, и несколько другим характером от времени этого события до смерти св. отца. Но тем не менее никогда Кирилл не был монофизитом, как желает представлять себе этого великого богослова Гарнак, и никогда он, Кирилл, не отказывался от своего первоначального учения и не заменял его каким–либо другим – ему не свойственным, т. е. не был отступником от раз усвоенных воззрений. Доказывая монофизитство Кирилла, Гарнак говорит: «Для понимания христологии Кирилла особенно имеет значение его положение, что прежде вочеловечения (во Христе) было два естества, а по вочеловечении оставалось только одно», и прибавляет: «Эту формулу Кирилл употребляет несчетное число раз и варьирует ее». Если бы действительно Кирилл пользовался этой формулой для раскрытия своего учения – да еще при том же употреблял бы ее бесчисленное число раз, то не было бы никакого сомнения, что Кирилл – истинный отец монофизитства. Ведь это та самая формула, которая характеризует отъявленного монофизита Евтихия и составляет основу его учения. Читатель наперед догадывается, что Кирилл не мог употреблять и действительно не употреблял подобной формулы. Такой чисто евтихианский смысл Гарнак придает одной подлинной Кирилловой фразе, которую этот отец много раз повторяет в своих сочинениях, но которая, будучи переведена буквально и понята правильно, не заключает в себе ничего еретического и монофизитского. Указанный ложный смысл немецкий ученый придает известной фразе Кирилла: «Μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκομένη». Буквально ее нужно перевести так: «Едина воплощенная природа Бога Слова»; мы видим, что это совсем не то, что навязывает Кириллу Гарнак. Здесь и намека нет на какие–то два естества, будто бы имевшие место во Христе лишь до Его воплощения или вочеловечения. Не дблжно поставлять в сомнение и недоумение людей, знающих по–гречески, и то обстоятельство, что в буквальном переводе μία φύσις значит «одно естество», т. е. как будто бы в самом деле указывает на монофизитство Кирилла. В дни Кирилла точная христологическая терминология только еще стала вырабатываться, и св. отец не мог быть так точен в терминах, как это стало возможно после времен Халкидонского собора. Он употреблял φύσις – «естество», вместо ύποστάσις – «лицо», поэтому μία φύσις значит не единая природа, а единое лицо, или единая индивидуальность.[16]16
  Чтобы не подумал кто, что мы легко отнеслись к серьезному вопросу, заметим: подробности здесь излишни ввиду того, что в самое недавнее время появилась очень основательная немецкая книга, касающаяся и этого вопроса. Главные результаты ее мы сообщим ниже. По многим причинам книга эта должна быть признана вполне авторитетной (см. ниже).


[Закрыть] Такое смешение понятий есть остаток более древнего неточного христологического языка. Итак, мы видим, что Гарнак не имел права так перефразировать разобранную нами формулу Кирилла, как он это делает, и что если он это делает, то, очевидно, делает с непохвальной целью представить Кирилла Евтихием до Евтихия. Упрекать же Кирилла в непоследовательности и изменении своих первоначальных воззрений по христологическому вопросу на другие, ему не свойственные, дают повод как Гарнаку, так и другим некоторым западным писателям обстоятельства примирения (унии) Кирилла с антиохийцами после Ефесского собора в 433 г. Как известно, собор 431 г. не привел к единению Кирилла и александрийцев с антиохийцами. Виной этого были сами антиохийцы, которые подозревали, что Кирилл учит слиянию естеств во Христе. Для того чтобы уничтожить подобное подозрение, Кирилл в 433 г. подписал Символ (вероизложение), предложенный ему антиохийцами, Символ, в котором ясно утверждалось неслиянное соединение естеств. После этого установилось примирение между антиохийцами и Кириллом. Значение этой унии чрезвычайно велико. В борьбе с Несторием Кирилл, что и естественно, раскрывал с особенной энергией учение о теснейшем единении естеств во Христе, отрицаемом (единении) или же извращаемом сейчас названным еретиком, притом же в своих сочинениях по поводу Нестория, как мы видели, Кирилл употреблял термины не совсем точные, приводящие к не совсем правильному пониманию учения св. отца даже и в наши дни; а после Ефесского собора, когда борьба с Несторием закончилась, тот же Кирилл, по случаю унии с антиохийцами, имел случай разъяснить и другую сторону своего христологического учения – о том, что природы во Христе, хотя и соединены, но пребывают неизменными и неслиянными. Таким образом, в последнем случае он, Кирилл, прояснил и пополнил свое прежнее учение. Может быть, даже в этом случае он выразил свою христологическую доктрину яснее и определеннее. Это впоследствии имело большое значение. Гарнак думает, что будто Кирилл согласился с антиохийцами только для виду, оставаясь будто бы в глубине души противником учения о двух неизменных естествах, но этот ученый допускает такое обидное для св. отца предположение единственно потому, что подлинным учением Кирилла считает монофизитство, – в чем, как мы показали, Гарнак заблуждается.