Текст книги "Друзья поневоле. Россия и бухарские евреи, 1800–1917"

Автор книги: Альберт Каганович

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 33 страниц)

2. Модернизация, аккультурация и женская эмансипация

Горячее стремление изучать русский язык сильнейшим образом способствовало аккультурации и модернизации бухарских евреев высших слоев, материальный уровень которых в среднем опережал такой же уровень туземных мусульманских купцов. В большей степени эти процессы отражались на молодежи крупных городов – Ташкента, Самарканда и Коканда. Однако, в отличие от тех евреев черты оседлости, которые в 1820–1850 годах тоже стали на путь аккультурации, бухарско-еврейской молодежи не пришлось резко рвать со своей средой из-за отторжения их общиной, опасавшейся новых веяний. У бухарских евреев процесс модернизации шел глаже и шире, вследствие чего современникам было труднее его разглядеть. Самаркандский корреспондент газеты «Закаспийское обозрение» в 1897 году утверждал, что бухарские евреи, легко перенимая русские методы торговли и промышленности, не поддаются аккультурации и что их старшее поколение сохранилось почти в неизменном виде. С другой стороны, он сам отмечал, что их молодежь, напротив, быстро ассимилируется в русской среде, селится между русскими, соединяется браками с русскими евреями, бывает в «Яру», «у Омона» и в других злачных местах, которые корреспондент называл плохими местами распространения русской культуры[1244]1244
  Х., г. Самарканд // Закаспийское обозрение. 16.05.1897. № 95. С. 3.


[Закрыть]. Следует добавить, что накануне Первой мировой войны появились и бухарские евреи, читавшие на русском языке классическую литературу и энциклопедии[1245]1245
  Интервью Mоше Mосека с Ицхаком Норманом от 15.10.1968 г. // ААД. Ф. 54. Д. 8. Пленка 1228.


[Закрыть]. Через месяц после смерти Льва Толстого бухарско-еврейская газета «Рахамим» (подробный рассказ о которой – чуть ниже) опубликовала в качестве передовицы статью Сиона Потеляхова о творчестве писателя. Автор, которому тогда было девятнадцать лет, представил хотя и краткий, но серьезный анализ творчества Толстого[1246]1246
  Потеляхов Ц. 1910 (С. 1), таджикско-еврейский (см. раздел Библиография).


[Закрыть].

Групповой портрет учащихся самаркандского хедера с учителями (Библиотека Конгресса США, Отдел эстампов и фотографий. Коллекция С.М. Прокудина-Горского, LC-DIG-prok-02294)

В отличие от школ многих других восточных еврейских общин школы бухарских евреев в Туркестане организовывались и функционировали без какой-либо помощи со стороны «Alliance Israélite Universelle» (Всемирного еврейского союза) с центром в Париже. Не оказывала им поддержку и организация российских евреев Общество для распространения просвещения между евреями в России. Это свидетельствует о самостоятельном осознании важности образования лидерами бухарско-еврейских общин в начале XX века, о чем уже говорилось в начале главы, а также об их модернизации. С другой стороны, так как у названных организаций не было в Средней Азии системы своих школ, то они и не могли использовать их в качестве инструмента культурного воздействия на общины бухарских евреев. Таковыми были для «Alliance» еврейские школы в колониальном Марокко – через их посредство старались приблизить марокканских евреев к культурному уровню французских евреев. И хотя отдельные ашкеназские или сефардские преподаватели в бухарско-еврейских школах не могли не пытаться приблизить учеников к тем моделям и идеалам, которым они сами отдавали приоритет, вряд ли это влияние можно приравнивать по методике и объему воздействия к школам «Alliance». Поэтому эмансипация бухарских евреев проходила в меньшей степени под воздействием внешних еврейских культурных центров, а в большей – под воздействием местных факторов.

Тем относительно высоким положением, которое заняли богатые бухарские евреи в туркестанских городах, определялось и их занятие благотворительностью, не только еврейской, но и общей. Уже в конце XIX века среди восьмидесяти трех членов Самаркандского отдела Туркестанского благотворительного общества было одиннадцать бухарских евреев[1247]1247
  Подсчитано по: Адрес-календарь Самаркандской области на 1899 год / Ред. М. Вирский. Самарканд: Областной статистический комитет, 1899. С. 131–133.


[Закрыть]. 13,3 % – большая доля, указывающая, по крайней мере, на начало интеграции бухарских евреев в местную элиту. Уже позже купцы Абрам Калантаров и Пинхас Абрамов стали членами Самаркандского попечительского комитета о тюрьмах. В этом комитете состояла вся областная административная верхушка[1248]1248
  Адрес-календарь Самаркандской области на 1911 год. С. 68.


[Закрыть]. Членом такого же комитета в Скобелеве являлся купец и бухарско-еврейский общественный деятель Рахмин Давидбаев. Он был также казначеем Общества вспомоществования воинам, пострадавшим на войне, и Ферганского сельскохозяйственного общества. Эти две добровольные должности были важны для него, поскольку благодаря им Давидбаев мог часто общаться с областным военным губернатором и его помощником, которые в этих обществах занимали соответственно места председателей[1249]1249
  Адресная справочная книга Ферганской области на 1912 год. Скобелев: Ферганский областной статистический комитет, 1912. С. 3, 44.


[Закрыть]. Такой социальный ландшафт был очень полезен своими связями. Несколько бухарских евреев за благотворительную деятельность даже удостоились звания потомственного почетного гражданина. Среди них был и Рафаэль Потеляхов, получивший это звание в 1911 году, т. е. когда гонения на бухарских евреев особенно усилились[1250]1250
  См. его письмо к Шмуэлю Ривлину от 27 ноября 1934 года (АШР).


[Закрыть].

Молодые купцы Левиев и Иссахаров (из архива Шмуэля Моше Ривлина)

Как и в любом патриархальном обществе, бухарско-еврейская женщина была больше привержена традиции, чем мужчина. Это находило свое отражение в одежде, быту, образовании и социально-культурном поведении. Английская путешественница и антрополог Аннет Микин отмечала, что в Бухаре еврейские девушки часто выходят замуж в тринадцать лет, а среди тех из них, кто старше восемнадцати, уже трудно найти незамужнюю девушку[1251]1251
  Meakin A. In Russian Turkestan. P. 180. О том, что евреи в Бухаре отдавали дочерей замуж, когда тем шел двенадцатый год, см. также: Закс С., г. Новая Бухара // Недельная хроника Восхода. 09.03.1897. С. 279.


[Закрыть]. Причина ранних браков в эмирате крылась в опасениях родителей, что их дочь приглянется какой-нибудь мусульманской посреднице, набиравшей жен в гарем того или иного чиновника либо даже эмира[1252]1252
  Ривлин Ш.М. 1894 (С. 54–55), иврит (см. раздел Библиография).


[Закрыть]. Более того, любой прохожий мусульманин в глазах бухарских евреев представлял потенциальную угрозу для дочери. Как засвидетельствовала в своем интервью Шуламит Тиляева, в Бухаре до революции 1917 года многие родители именно по этой причине не пускали девочек в хедер[1253]1253
  Интервью Моше Мосека с Шуламит Тиляевой от 18.07.1968 г. // ААД. Ф. 54. Д. 4. Пленка 1281.


[Закрыть]. Точно так же в XVIII веке евреи Речи Посполитой старались пораньше выдать дочерей замуж из-за опасения принудительного обращения их в католичество[1254]1254
  Kaganovitch A. The Long Life and Swift Death of Jewish Rechitsa: A Community in Belarus, 1625–2000. Madison: University of Wisconsin Press, 2013. P. 139–140.


[Закрыть].

Еврейские женщины в Бухаре вели особенно затворническую жизнь, не выходя даже на базар, исполнявший функцию социально-общественного центра в среднеазиатском городе почти до середины XX века. Лишь замужние женщины посещали несколько раз в году общественную баню и еврейскую ритуальную микву… Обычно женщины мылись в специально устроенной комнате (гармоба) у себя дома[1255]1255
  Абрамов М. Бухарские евреи в Самарканде. С. 48–49; Интервью Моше Мосека с Шуламит Тиляевой от 29.07.1968 // ААД. Ф. 54. Д. 4. Пленка 1287.


[Закрыть]. Среди бухарских евреев в конце XIX века даже была распространена поговорка: «Женщина видит улицу три раза – во время рождения, свадьбы и смерти»[1256]1256
  Абрек Н.Л.И. 1887 (С. 2), иврит (см. раздел Библиография).


[Закрыть].

В завоеванном Россией Туркестане бухарские евреи уже могли не опасаться за своих дочерей, что отразилось в повышении брачного возраста женщин. О более высоком брачном возрасте у бухарских евреек в Туркестанском крае можно судить по рождениям двадцати первенцев у внучек и правнучек жителя Самарканда Беньямина Фузайлова (1791–1860) – см. таблицу 13.

Таблица 13

Возрастной расклад женщин в авлоде [1257]1257
  Авлод – расширенная семья или клан (арабский термин в таджикском языке).


[Закрыть] Беньямина Фузайлова, родивших в 1869–1899 годах первенцев[1258]1258
  Таблица составлена по материалам: ЦГА Узбекистана. Ф. 1. Оп. 27. Д. 542. Л. 4 – 11, 115; Там же. Ф. 18. Оп. 1. Д. 4777; Там же. Д. 4833.


[Закрыть]

Медианный возраст рождений первенцев падает на восемнадцать лет, из чего вытекает, что средний возраст вступления женщин в замужество приходился в этом авлоде на семнадцать лет. Представленные данные не отражают случаев мертворождения первенцев или их смерти до пяти лет. Но, принимая во внимание, что в семнадцати случаях из двадцати рождения пришлись на относительно благополучные для этого субэтноса 1880-е и 1890-е годы, а также учитывая состоятельность Фузайловых, следует признать: вряд ли такая смертность могла превысить 10–15 %. Вероятнее всего, она коснулась нескольких женщин среди тех, кто учтен в возрастных группах от двадцати до двадцати трех лет в данной таблице. В 1890-х годах в этом авлоде брачный возраст у девушек заметно повысился. Из девяти женщин, родивших первенца в эти годы, только трем было семнадцать-восемнадцать лет, а остальным (67 %) – от двадцати до двадцати трех.

Данные по другим, нуклеарным семьям Самарканда в целом подтверждают статистику по Фузайловым. В 1866 году своего первого ребенка родила в восемнадцать лет Давура Калантарова. Ее невестка Бития родила первенца в 1898 году, будучи в возрасте семнадцати лет. В 1874 году своих первых детей родили Майрам Аминова – в двадцать два года и Сара Калантарова – в двадцать три. В 1881 году первенцев родили Малка Алишаева – в тринадцать лет и Тува Левиева – в двадцать один. В 1878 году родила в двадцать лет своего первенца Хана-Ханум Левиева, а ее невестка Бития – в восемнадцать лет, в 1895-м. В 1893 году в шестнадцать лет родила первого ребенка Яфа Абрамова. В 1896-м появился первенец у Ривки Исхаковой, которой было тогда девятнадцать лет[1259]1259
  ЦГА Узбекистана. Ф. 18. Оп. 1. Д. 4819. Л. 27; Там же. Д. 4831. Л. 16; Там же. Д. 4903. Л. 7 – 7а; Там же. Д. 4906. Л. 10; Там же. Д. 4926. Л. 61; Там же. Д. 4958. Л. 33; Там же. Д. 4990. Л. 20; Там же. Д. 5001. Л. 74.


[Закрыть]. Поэтому в отношении Самарканда и других городов Туркестана нельзя принять утверждение Залмана Амитина-Шапиро, что бухарские евреи старались выдать дочь замуж к ее тринадцати-четырнадцати годам[1260]1260
  Амитин-Шапиро З. Женщины и свадебные обряды у туземных («бухарских») евреев Туркестана. С. 190.


[Закрыть].

Сравнивая положение мусульманской и бухарско-еврейской женщины, Аннет Микин отмечает бо́льшую свободу последней. Эта свобода, по ее мнению, ярче всего проявлялась в традиционном посещении еврейками синагоги, в то время как мусульманки вообще не ходили в мечеть[1261]1261
  Meakin A. In Russian Turkestan. P. 181.


[Закрыть]. Следует уточнить, что в синагогу ходили в основном пожилые женщины. Еврейский этнограф Самуил Вайсенберг подметил в 1912 году в Самарканде другое, более самобытное проявление свободы, невозможное среди местных мусульманок. Попав на бухарско-еврейскую свадьбу, он увидел, что, хотя мужчины и женщины ели в разных помещениях, девушки не стеснялись танцевать во дворе в присутствии мужчин[1262]1262
  Вайсенберг С. Евреи в Туркестане. С. 402.


[Закрыть]. Такой же порядок празднования еврейских свадеб и в Бухаре подтверждает Шуламит Тиляева[1263]1263
  Интервью Моше Мосека с Шуламит Тиляевой от 29.07.1968 г. // ААД. Ф. 54. Д. 4. Пленка 1287.


[Закрыть].

Одним из показателей модернизации жизни бухарских евреек, как и бухарских евреев вообще, стало более частое, чем у мусульман, обращение к европейским врачам. Врач самаркандской амбулатории для женщин и детей Екатерина Пахомова отмечала, что бухарские еврейки посещали их хотя и реже, чем таджички, но чаще, чем остальное туземное население – узбечки, персиянки, татарки, цыганки и т. д.[1264]1264
  Пахомова Е. Амбулаторные лечебницы для туземных женщин и детей. С. 61.


[Закрыть] Женская эмансипация проявилась и в приглашении в мае 1914 года бухарскими еврейками на работу в Ташкент четырех женщин-врачей из Европейской России[1265]1265
  ЦГА Узбекистана. Ф. 36. Оп. 1. Д. 6460. Л. 30.


[Закрыть]. Попутно отмечу, что в отношении к медицине бухарские еврейки сильно отличались и от горских евреек, которые, согласно запискам Василия Немировича-Данченко, сторонились в то время русских врачей, больше доверяя посещавшим их аулы персидским знахарям[1266]1266
  Немирович-Данченко В. Воинствующий Израиль (Неделя у дагестанских евреев). СПб.: М.И. Румш, 1880. С. 86–87.


[Закрыть].

В тех местах, где не было специальных амбулаторий для туземных женщин, уже спустя два десятилетия после завоевания они нередко посещали общих врачей, обычно мужчин. Врач Н. Сапожников, анализируя посещаемость больными врачей-мужчин в Туркестанском и Казалинском уездах, отмечал, что мусульманки (а он не разделял их по этносам) и бухарские еврейки обращаются к ним не реже, чем туземные мужчины[1267]1267
  Туркестанские ведомости. 27.01.1887. № 4. С. 15.


[Закрыть].

К концу XIX века эмансипация, связанная с русским влиянием, затронула и евреек в эмирате. Совмещенное женско-детское отделение русской лечебницы в Бухаре в 1897 году посетило 5151 человек, при этом бухарские евреи составили 36,6 %, мусульмане – 57,8 %, а православные и ашкеназские евреи вместе – 5,7 % от всех посетителей[1268]1268
  Подсчитано по: Там же. 18.10.1898. № 78. С. 672–673.


[Закрыть]. Процент визитов бухарских евреев в лечебницу представляется очень внушительным, поскольку они тогда составляли менее 2 % населения, если принять приблизительную оценку населения Бухары для того времени в 100 тыс. человек[1269]1269
  Дмитриев-Мамонов А. Путеводитель по Туркестану и Средне-Азиатской железной дороге. СПб.: Министерство путей сообщения, 1903. С. 304.


[Закрыть]. Справедливости ради отметим, что в некоторой несущественной степени такая большая разница в посещаемости лечебницы может объясняться и большей распространенностью среди бухарских евреев малярии из-за близкого расположения болота к одному из их кварталов[1270]1270
  Туркестанские ведомости. 18.10.1898. № 78. С. 673.


[Закрыть].

О занятии Эстер Давидбаевой крупным предпринимательством уже говорилось в предыдущей главе, однако этот пример все же был исключением. Вместе с тем в ряде случаев бухарско-еврейские женщины обращались к властям от своего имени, что было также проявлением эмансипации. Хотя чаще это были вдовы или агунот (покинутые жены), они предпочитали выступать от своего имени, а не от имени, например, кого-то из сыновей. Несравнимо бо́льшим проявлением эмансипации в бухарско-еврейской общине стало упомянутое обращение к властям вдовы Ай-Бибиш Якубовой в 1901 году – от имени девяти семей бывших чала, незаконно проживавших в Ташкенте[1271]1271
  Kaganovitch A. The Legal and Political Situation of the Chalah – the Muslim Jews in Russian Turkestan. P. 75–78.


[Закрыть]. Хотя обращение подписали и мужчины, перечисление их как родственников Ай-Бибиш – «ее сыновей… и братьев…» – указывает на доминирующее положение этой женщины в авлоде.

Как было показано выше, с конца XIX века бухарские евреи Туркестанского края постепенно стали уделять большее внимание и образованию дочерей, в основном в хедерах, на иврите. Если прежде бухарские еврейки обучались грамоте только в чрезвычайно редких случаях, то к концу второго десятилетия XX века, как видно из таблицы 14, ситуация изменилась: в городах грамотными уже было от 2,1 до 20,1 % бухарско-еврейских женщин. Несколько бухарских евреек получали образование в женских средних учебных заведениях Туркестана, что еще больше свидетельствует о пересмотре патриархального отношения к женщине в бухарско-еврейском обществе. Так, С.С. Календарева окончила Ташкентскую женскую гимназию и стала к 1913 году преподавательницей в русско-туземном еврейском училище в Ташкенте[1272]1272
  ЦГА Узбекистана. Ф. 47. Оп. 1. Д. 598. Л. 43.


[Закрыть].

Несмотря на отчетливые шаги к получению образования, большинство бухарских евреек еще многие годы верили в заговоры, сглаз, плохое предзнаменование, злых духов – дэвов. По крайней мере до 1940-х годов от злых духов и сглаза носились амулеты, а комнаты будущих рожениц окуривались можжевельником раз в неделю или в две. Например, бухарские евреи верили, что невеста будет бесплодной, если в первую неделю после свадьбы новобрачных посетят гости, родственник которых недавно умер[1273]1273
  Интервью автора с Георгием Абаевым от 5 апреля 2004 года (личный архив).


[Закрыть].

Корреспондент петербургской еврейской газеты на русском языке «Рассвет» Илья Лурье писал в 1915 году из Ташкента, что цивилизация не коснулась бухарских евреев и они одеваются по-туземному и живут бытом туземцев[1274]1274
  Лурье И. Евреи в Средней Азии. С. 27.


[Закрыть]. Этот взгляд следует признать предвзятым. О том, что за пятьдесят лет русского управления краем бухарские евреи все же продвинулись довольно далеко по пути аккультурации, можно судить по фотографиям представителей разных бухарско-еврейских поколений, сравнивая их прически и одежду. Самуил Вайсенберг писал в 1912 году, что после переселения из туземной части города в русскую бухарские евреи оставили в большинстве случаев в «старом гетто» свои пейсы, бороду и традиционную одежду[1275]1275
  Вайсенберг С. Евреи в Туркестане. С. 402.


[Закрыть]. Но даже у тех, кто оставался в своих старых кварталах крупных среднеазиатских городов с большим славянским населением, за полстолетия жизни под русской властью тоже изменились привычки, кулинарные пристрастия, проведение досуга и домашнее убранство[1276]1276
  См. на примерах Або Пинхасова и Хизкии Иссахарова: Пинхаси Я. 1978 (С. 27–29, 34–35), иврит (см. раздел Библиография).


[Закрыть].

Таблица 14

Грамотность бухарских евреек и женщин из двух наиболее многочисленных этносов Сырдарьинской и Самаркандской областей в 1920 году, % [1277]1277
  Таблица основана на материалах: Магидович И. Население ТССР в 1920 г. Ч. 3. Таблица 3. С. 66. Среди бухарских евреев те, кто проживал в сельской местности, составляли совсем небольшой процент.


[Закрыть]

После образования в 1867 году Туркестанского края бухарские еврейки некоторое время продолжали носить в городах традиционную у местных мусульманок паранджу, хотя на своем просматриваемом с улицы балконе и во внутреннем дворе ходили с открытыми лицами. Тем самым они, с одной стороны, старались не провоцировать оскорблений в свой адрес со стороны мусульман, среди которых открытое чужим людям женское лицо считалось позором, а с другой – позволяли себе расслабиться в собственном доме, где чувствовали безопасность. К концу XIX века те, кто жил в русских частях Самарканда, Ташкента и Коканда, т. е. представительницы наиболее элитарных слоев этого субэтноса, надевали паранджу, уже только отправляясь в мусульманские части городов или выезжая за город. В Самарканде к тому времени бухарские еврейки не надевали паранджу и в своем квартале[1278]1278
  Meakin B. The Jews of Bukhara and Samarkand // Jewish Chronicle. 08.01.1897. P. 19; Интервью Моше Мосека с Брахой Давидовой (Давыдовой) от 21.10.1968 г. // ААД. Ф. 54. Д. 14. Пленка 1233.


[Закрыть]. Посетивший в начале XX века Среднюю Азию Олуфсен, видимо, не заметил этой тонкости социального поведения, посчитав, что бухарские еврейки в Туркестане, в отличие от бухарских евреек Бухары, вообще отказались от паранджи[1279]1279
  Olufsen O. The Emir of Bokhara and His Country. P. 297.


[Закрыть]. Посещая Иерусалим или Москву либо переселяясь туда на жительство, бухарские еврейки уже не носили там паранджу. В Средней Азии они гораздо охотнее, чем мусульманки, фотографировались с открытыми лицами, что нашло свое отражение в сохранившемся непропорционально большом числе их фотографий, сделанных как по их собственному заказу, так и по просьбе русских фотографов, занимавшихся этнографическими съемками. Таким образом, не имевший формы религиозных или общественно-нравственных предписаний обычай ношения паранджи не закрепился среди бухарских евреек, и при первой возможности они от него отказались. Тем более что для этих женщин снятие паранджи было символом освобождения от необходимости подчиняться чуждой культуре.

Более стойкой оказалась у многих бухарско-еврейских мужчин приверженность своей особого типа шапке – с высокой тульей, бархатным верхом и широкой меховой оторочкой, – которую они согласно предписаниям обязаны были носить в Бухарском эмирате, Кокандском и Хивинском ханствах. Но под влиянием моды, прежде всего в Русском Туркестане, к концу XIX века ее постепенно сменила барашковая, или каракулевая, шапка (тельпаки қарокӯли) – невысокая, цилиндрической формы, напоминающая небольшую русскую папаху[1280]1280
  [Калонтаров Я.] Среднеазиатские евреи. С. 612, 619; Крестовский В. В гостях у эмира Бухарского. С. 189; Логофет Д. Бухарское ханство под русским протекторатом. Т. 1. С. 183; Радлов В. Из Сибири. С. 552.


[Закрыть]. Поскольку пейсов бухарские евреи к тому времени уже не носили, единственным внешним признаком, помогающим в их этнической идентификации, стали эти два вида шапок. Они сделались неким опознавательным элементом одежды, в этом смысле выполняющим те же функции, что и хасидский сюртук. Многие бухарские евреи продолжали носить характерные барашковые шапки по крайней мере до 1930-х годов.

Где-то в глухих местах Средней Азии бухарские евреи могли, подобно мусульманам, надеть на голову чалму из соображений безопасности (хотя разоблачение сулило еще бо́льшие неприятности, и поэтому они редко прибегали к такому способу скрыть свою принадлежность к евреям). Но в городе, особенно в чужом, ношение особой шапки облегчало ее хозяину начало коммуникации с единоверцами и открывало дорогу коммерческим предложениям со стороны незнакомцев прямо на улице. При этом неизменной оставалась ермолка, по-другому – каллапӯш или тӯппӣ (в переводе с еврейско-таджикского буквально «тюбетейка»), преобладающих красных или желтых тонов, которую бухарские евреи носили дома[1281]1281
  Крейнерман Ш. 1911 (С. 3), иврит (см. раздел Библиография).


[Закрыть].

Давора Ходжаинова и Сара Аминова (публикуется с разрешения Иммануэля Рыбакова)

Эта смена типов уличных головных уборов ускользнула от внимания Татьяны Емельяненко, рассматривавшей в своей работе одежду бухарских евреев. Более того, ссылаясь на Лансделла, который встретил нескольких старых евреев якобы в чалмах в синагоге Ташкента, Емельяненко утверждает, что бухарские евреи могли носить и чалму[1282]1282
  Емельяненко Т. Традиционный костюм бухарских евреев: проблемы этнокультурной идентичности: Дис… докт. ист. наук. СПб.: Российский этнографический музей, 2012. С. 135–138; Lansdell H.Russian Central Asia. London: Sampson Low, 1885. Vol. 1. P. 446. Нельзя согласиться и с голословным утверждением Емельяненко о том, что лингвист и этнограф Якуб Калонтаров (1903–1987) якобы плохо разбирался в дореволюционной одежде бухарских евреев (Емельяненко Т. Традиционный костюм бухарских евреев. С. 31–32). Касаясь же их статистики, она опирается (С. 64–65) на пресловутые данные Комитета по земельному устройству трудящихся евреев, или КомЗЕТа, справедливо раскритикованные Амитиным-Шапиро (Амитин-Шапиро З. Очерки социалистического строительства среди среднеазиатских евреев. С. 14). Работа Емельяненко содержит и некоторые другие ошибки и небрежности, разбор которых заслуживает отдельной критической рецензии.


[Закрыть]. Данная информация не может быть признана достоверной, поскольку свидетельству Лансделла противостоят свыше сотни других – о запрете на ношение чалмы и внешнем виде бухарских евреев в Туркестане, а также многочисленные фотографии, в том числе и сделанные в Ташкенте. Как уже говорилось в первой главе, Василий Радлов отмечал, что бухарские евреи в завоеванном русскими Туркестане, опасаясь за судьбу своих собратьев в Бухаре, не стали переходить на мусульманскую чалму[1283]1283
  Радлов В. Из Сибири. С. 553.


[Закрыть]. Емельяненко же заявляет в той же своей работе и о ношении бухарско-еврейскими жителями эмирата ремней и поясов, что также не могло иметь места – из-за существовавшего там категорического запрета бухарским евреям всем этим опоясываться.

В Туркестанском крае мужчины – служащие и предприниматели – с 1880-х годов вместо халатов начали носить костюмы, галстуки, крахмальные воротнички, но на еврейские праздники надевали традиционные халаты[1284]1284
  [Калонтаров Я.] Среднеазиатские евреи. С. 621.


[Закрыть]. Вместо традиционных калош, ичигов (сапог из козлиной кожи) и местного типа грубых туфель они стали надевать европейские туфли.

Значительно изменился домашний быт бухарских евреев. В домах появилась мебель. Хотя многие семьи продолжали пользоваться во время обеда традиционным дастарханом, в богатых семьях для гостей, особенно для европейцев, ставились столы и стулья, а в бедных семьях – лавки. В богатых семьях начали использовать столовые приборы. Как вспоминает Яков Пинхаси, его дядя Або Пинхасов (1860 года рождения) во время поездок в Европу полюбил западные обычаи и жилищное убранство, каковые по мере возможности принялся вводить и у себя дома[1285]1285
  Пинхаси Я. 1978 (С. 27–28), иврит (см. раздел Библиография).


[Закрыть]. В первом десятилетии XX века в наиболее богатых семьях появились телефоны. Они были предметом особой гордости, поскольку число телефонных абонентов в туркестанских городах было вообще небольшим, из-за того что телефонную сеть здесь стали налаживать только в самом конце XIX века.

Семья Натана Давыдова (публикуется с разрешения Беньямина Бен Давида)

Сложный и многогранный процесс аккультурации бухарских евреев можно назвать одной из редких моделей полностью добровольного обрусения в Российской империи. Возможно, самым ярким примером ненасильственной аккультурации может послужить биография Натана Давыдова, приблизившегося во время Первой мировой войны даже к московской торгово-промышленной элите[1286]1286
  См. его воспоминания и фотографии: Давидов Н. 1997 (С. 65 – 121), иврит (см. раздел Библиография).


[Закрыть]. В отличие от него более молодой и образованный Рахмин Давидбаев, меньше занимавшийся коммерческими делами, выбрал главной сферой своей активности общественную деятельность внутри среднеазиатской бухарско-еврейской общины, только формировавшейся и сплачивавшейся в единое сообщество во втором десятилетии XX века. Одним из важнейших ее инструментов стала открытая Давидбаевым первая бухарско-еврейская газета, способствовавшая также популяризации образования в среде бухарских евреев.