Текст книги "Символы священной науки"

Автор книги: Рене Генон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 28 страниц)

Мы часто говорили и не устанем повторять: всякий подлинный символ несет свои многочисленные смыслы в самом себе, так как он не есть человеческое изобретение, но сложился по "закону соответствия", связующего все миры между собою. В то время, как некоторые видят эти смыслы, другие их вовсе не видят или видят частично, но реальность их присутствия от этого не исчезает, а все дело лишь в различии "интеллектуальных горизонтов" каждого. Символика – точная наука, а не область грез, где свободно может витать индивидуальная фантазия.

Мы не слишком доверяемся, в том, что касается вещей этого порядка, и "открытиям поэтов", которым г-н Уайт склонен уделять большое внимание; эти вымыслы, далекие от существа дела, только скрывают его, намеренно или нет, окутывая его обманчивым покровом заурядной «выдумки». И порою им это удается слишком хорошо, так как, когда они становятся слишком наступательными, глубинный первоначальный смысл оказывается почти недоступным обнаружению – не так ли у греков символика выродилась в «мифологию»? Эта опасность особенно велика, когда сам поэт не осознает реальной ценности «символов», а это вполне возможно: притча об "осле, везущем святыни" здесь применима так же, как и в других случаях. И поэт тогда в некотором смысле играет ту же роль, что и непосвященный народ, помимо своей воли сохраняющий и передающий инициатические сведения, как мы об этом говорили выше. Вопрос здесь стоит очень конкретно: представляли ли авторы романов о Граале именно этот последний случай, либо же они, в той или иной мере, осознавали глубинный смысл выражаемого ими? Ответить уверенно не так легко, потому и здесь можно обмануться видимостью внешнего: перед лицом смешения множества незначимых и не связанных между собой элементов возникает искушение подумать, будто автор не знал, о чем он говорил. И, однако же, это вовсе не обязательно так, ибо иногда случается, что неясности и даже противоречия были допущены вполне намеренно, и что бесполезные подробности имели своей сознательной целью сбить с толку профанов точно так же, как символ может быть преднамеренно упрятан в более или менее сложный орнаментальный мотив. В средние века примеры этого рода были особенно изобильны: стоит назвать хотя бы Данте и "Адептов Любви" ("Fideles d'Amour"). Тот факт, что высший смысл меньше проступает у Кретьена де Труа, чем, например, у Робера де Борона, вовсе не обязательно свидетельствует, будто первый осознавал его меньше второго; еще менее того следовало бы заключать отсюда, что этот смысл отсутствует в его (де Труа) сочинениях – подобная ошибка могла бы сравниться с той, которая заключается в приписывании древним алхимикам соображений исключительно материальных, и все потому, что они не потрудились открытым текстом написать, что их наука в действительности духовна по своей природе.[13]13
  Если г-н Уайт полагает, как это порою кажется, что некоторые вещи слишком «материальны», чтобы быть совместимыми с существованием высшего смысла в текстах, где мы их находим, то мы можем поинтересоваться его мнением, например, о Рабле и Боккаччо.


[Закрыть] В довершение всего, вопрос об «инициации» авторов романов, быть может, имеет меньше значения, нежели можно подумать на первый взгляд, потому что в любом случае ответ на него ничего не меняет в той внешней форме, в которую облечен сюжет. А как только речь заходит об «экстериоризации» эзотерических знаний, которая ни в коем случае не может быть «вульгаризацией», легко понять, что так и должно быть. Скажем больше: профан может, посредством такой «экстериоризации», послужить «герольдом» инициатической организации, которая избрала его для этой роли именно в силу его дарования поэта или писателя, или по какой-либо другой случайной причине. Данте писал с полным знанием дела; Кретьен де Труа, Робер де Борон и многие другие, вероятно, гораздо меньше осознавали то, что они выражали, а некоторые, быть может, и вовсе не осознавали. Но, по сути, это не имеет значения, так как, если за ними действительно имелась инициатическая организация, то, какова бы она ни была, самим ее присутствием устранялась опасность искажений, связанных с невежеством профанов. Эта организация совершенно незаметно для них могла бы постоянно руководить ими – будь то посредством некоторых из своих членов, передающих те элементы доктрины, которые надлежало включить в произведение, или путем воздействий и влияний иного рода, более гибких и менее «осязаемых», но от того не менее реальных и эффективных. Легко понять, что это не имеет ничего общего ни с так называемым поэтическим «вдохновением», как понимают его наши современники, которое есть в действительности просто-напросто воображение, ни с «литературой» в профаническом смысле этого слова. Добавим тут же, что речь тем более не идет о «мистицизме»; но последний соприкасается с другими вопросами, которые мы должны теперь рассмотреть более подробно.

У нас не вызывает сомнений, что истоки легенды о Граале следует связывать с передачей традиционных элементов инициатического порядка от друидизма к христианству; при правильном осуществлении этой передачи, каковы бы ни были возможные ее частности, элементы традиции стали с этого времени интегральной частью христианского эзотеризма. В отношении последнего мы совершенно согласны с г-ном Уайтом, но первый (друидический) выпал из его поля зрения. Существование христианского эзотеризма в средние века абсолютно неоспоримо; доказательства тому изобилуют, и попытки отрицать его, связанные с современным непониманием, исходят ли они от защитников или противников христианства, остаются безрезультатными. И у нас уже было достаточно поводов говорить об этом, чтобы здесь не возвращаться к вопросу вновь. Но даже и среди тех, кто допускает существование христианского эзотеризма, многие составили о нем более или менее неточное представление. Таков, как нам кажется, и случай г-на Уайта, если судить по его умозаключениям; и в них существуют смешения и недоразумения, которые важно рассеять здесь.

Прежде всего, хотелось бы привлечь внимание к тому, что мы говорим "христианский эзотеризм", а не "эзотерическое христианство"; и, в самом деле, речь идет вовсе не об особой форме христианства, но о «внутренней» стороне христианской традиции. Легко понять, что здесь перед нами нечто большее простого нюанса. Кроме того, когда в традиционной форме приходится различать две стороны: экзотерическую и эзотерическую, следует хорошо понимать, что они не относятся к одной и той же области, так что между ними не может быть никакого конфликта или противопоставления. В частности, когда экзотеризм приобретает специфически религиозный характер, как это имеет место в христианстве, соответствующий эзотеризм, опираясь на него как на свою основу, сам по себе не имеет ничего общего с областью религии и обретается на совсем другом уровне. Отсюда тотчас же следует, что он ни в коем случае не может быть представляем «Церквями» или какими-либо «сектами», которые, уже по определению, всегда религиозны, то есть экзотеричны. Об этом нам уже тоже случалось говорить, здесь же достаточно лишь вкратце напомнить. Некоторые «секты» могли родиться вследствие смешения двух областей и ошибочной «экстериоризации» плохо понятых или плохо примененных эзотерических сведений; но истинным инициатическим организациям, остающимся строго на своей территории, совершенно несвойственны подобные отклонения, и даже сама их «правильность» обязывает их признавать лишь то, что имеет характер ортодоксии, пусть и на экзотерическом уровне. Это убеждает нас, что те, кто хотел бы увязать эти «секты» с эзотеризмом или инициацией, следуют по ложному пути, на котором могут лишь заблудиться. Подобная гипотеза не заслуживает более серьезного внимания; а если в некоторых «сектах» иногда обнаруживаются элементы, по видимости, эзотерической природы, то отсюда не следует, что они находились там изначально, напротив, следует сказать, что их сакральное значение было извращено.

Таким образом, некоторые видимые затруднения устраняются, или, лучше сказать, становится ясно, что они и не существовали. И потому неуместно спрашивать, применительно к христианской ортодоксии в общепринятом смысле слова, о способах передачи помимо "апостольского преемства", подобно той, о которой идет речь в некоторых легендах о Граале: в них идет речь об инициатической иерархии, существование которой ни в коей мере не затрагивает иерархию религиозную. Впрочем, последняя ее «официально», так сказать, и не знает, поскольку ее законная юрисдикция распространяется лишь на область экзотерическую. Точно так же, когда речь, в связи с некоторыми ритуалами, идет о какой-либо тайной формуле, очень наивно, скажем прямо, спрашивать себя, не повредит ли мессе утрата или опущение такой формулы. Месса, такая, какой мы ее знаем, есть религиозный ритуал, а мы говорим о ритуале инициатическом. Каждая из них имеет ценность на своем уровне, и даже присущий им общий евхаристический характер нисколько не отменяет этого сущностного различия, так же, как и то, что один и тот же символ может быть истолкован одновременно с двух точек зрения – экзотерической и эзотерической, не мешает полному различию и не отменяет их принадлежности к совершенно различным областям. Каково бы ни было порою внешнее сходство, объяснимое, впрочем, определенными соответствиями, значение и цель инициатических ритуалов совершенно иные, нежели ритуалов религиозных. Вопрос о том, нельзя ли отождествить таинственную формулу, о которой идет речь, с формулой, применяемой той или иной Церковью, обладающей более или менее особым ритуалом, не является интересным для исследования. Во-первых, коль скоро речь идет об ортодоксальных Церквях, варианты ритуалов абсолютно второстепенны и никоим образом не касаются чего-либо сущностного. Затем, эти разнообразные ритуалы могут быть только религиозными; и, как таковые, они абсолютно равнозначны, ни один из них не продвигает нас с точки зрения инициатической. Скольких бесполезных исследований и дискуссий удалось бы избежать, если бы с самого начала твердо придерживались этих принципов!

Кроме того, если тексты, касающиеся легенды о Граале, прямо или косвенно обязаны своим появлением на свет некой инициатической организации, это вовсе не означает, что сами по себе они представляют инициатический ритуал, как полагают некоторые. Любопытно отметить также, что подобная гипотеза, насколько нам известно, никогда не выдвигалась применительно к произведениям, гораздо более явно описывающим инициатическую процедуру, таким, как Божественная Комедия или Роман о Розе. Совершенно очевидно, что все произведения, обладающие эзотерическим характером, вовсе не обязательно являются ритуальными.

Г-н Уайт, который вполне оправданно отбрасывает это предположение, делает отсюда неправдоподобные извлечения: например, будто предполагаемый адепт должен был задавать вопрос, вместо того, чтобы отвечать на вопросы инициатора, как это обычно имело место. Мы могли бы добавить, что расхождения, существующие между различными вариантами, несовместимы с характером ритуала, который непременно имеет фиксированную и четко определенную формулу. Но каким образом все это могло бы противоречить тому, чтобы легенда соотносилась, под каким-либо другим названием, с тем, что г-н Уайт называет Instituted Mysteries, а мы более просто именуем инициатическими организациями? О последних он имеет представление слишком узкое и во многом неточное: с одной стороны, он, похоже, понимает их как нечто почти исключительно «церемониальное», что, заметим мимоходом, есть типичный англо-саксонский подход; с другой, следуя весьма распространенному заблуждению, на которое мы уже указывали, он их себе представляет, как своего рода «общества», тогда как, хотя иные у них, в конечном счете, и приняли такую форму, она, тем не менее, есть лишь следствие вполне современного вырождения. Несомненно, он имел опыт прямого общения с большим числом этих псевдоинициатических организаций, которые в настоящее время кишат на Западе; и если он даже и был, похоже, разочарован этим опытом, увиденное, тем не менее, в некотором роде повлияло на него. Мы хотим сказать, что не понимая вполне четко различия между подлинным посвящением и псевдоинициацией, он безо всякого основания приписывает истинным инициатическим организациям черты сходства с подделками, с которыми ему приходилось вступать в контакт. А эта ошибка влечет за собой и другие следствия, непосредственно воздействующие, как мы увидим, на положительные выводы его исследования.

В самом деле, совершенно очевидно, что все, принадлежащее уровню инициатическому, никоим образом не может вместиться в узкую рамку «обществ» современного покроя; но как раз там, где г-н Уайт не находит более ничего, хоть сколько-нибудь напоминающего его «общества», он теряется, а потому выдвигает фантастическое предположение, будто инициация могла существовать вне всякой организации и всякой правильной передачи. Здесь мы ограничиваемся отсылкой читателя к тому, что мы уже ранее говорили по этому вопросу. И это потому, что за пределами так называемых «обществ» он, очевидно, не усматривает другой возможности, кроме того, смутного и неопределенного, что он именует "Тайной Церковью" или "Внутренней Церковью" – следуя понятиям, позаимствованным у таких мистиков, как Экартегаузен и Лопухин; но само слово «Церковь» указывает, что в действительности нас просто-напросто низвели к религиозной точке зрения, даже если это и произошло вследствие одной из тех аберраций, к которым спонтанно соскальзывает мистицизм, как только он выходит из-под контроля строгой ортодоксии. По сути, г-н Уайт является одним из тех, к сожалению, столь многочисленных сегодня, кто, по разным причинам, смешивает мистицизм и инициацию; о том и о другом он говорит, не различая эти несовместимые между собой вещи, как если бы это были синонимы. То, что он принимает за инициацию, в конечном счете сводится к простому "мистическому опыту"; и мы даже спрашиваем себя, не рассматривает ли он, по сути, этот «опыт» как нечто «психологическое», что низвело бы нас на уровень еще даже более низкий, нежели мистицизм в собственном смысле слова, так как подлинно мистические состояния уже полностью выходят за пределы психологии, что бы ни говорили по этому поводу современные теории, самая известная из которых принадлежит Уильяму Джеймсу. Что же до внутренних состояний, возникающих вследствие инициации, то они не являются ни психологическими, ни даже мистическими; они есть нечто гораздо более глубокое. Но одновременно они вовсе не принадлежат к разряду явлений, о которых нельзя сказать, ни откуда они пришли, ни что они есть на самом деле, но, напротив, предполагают точное знание и выверенные приемы. Сентиментальность и воображение не имеют к ним ни малейшего касательства. Переносить истины религиозного порядка на инициатический уровень вовсе не значит растворять их в тумане некоего «идеала»; это означает, напротив, проникнуть в их самый глубокий и самый «позитивный» смысл, устраняя все неясности, которые ограничивают и туманят интеллектуальное зрение обычного человечества. По правде сказать, в концепции, подобной той, которая принадлежит г-ну Уайту, речь идет не о перенесении, но, самое большее, о своего рода продлении или расширении в «горизонтальном» направлении, поскольку все, что есть в ней от мистицизма, включено в область религиозную и не выходит за ее пределы. Для того же, чтобы действительно преодолеть их, требуется нечто иное, нежели вхождение в некую «Церковь», особенно именуемую «внутренней» – особенно потому, думается нам, что она не имеет никакого бытия, кроме чисто «идеального», то есть, проще сказать, в действительности есть организация воображаемая.

Тут не могла бы обретаться подлинная Тайна Грааля, как, впрочем, и никакая другая подлинная инициатическая тайна; если хотят знать, где же она находится, нужно обратиться к очень «позитивной» организации духовных центров, как мы уже говорили об этом в нашем исследовании Царь Мира. Поэтому мы ограничимся здесь лишь замечанием, что г-н Уайт порою касается вещей, которые превосходят его понимание. Вот почему случается говорить по разным 'поводам о вещах «замещающих», которыми могут быть слова или символические предметы. Но это может относиться либо к различным вторичным центрам – в той мере, в какой они являются образами или отражениями высшего Центра, либо к последовательным фазам «затмения», которое, в соответствии с циклическими законами, происходит в процессе раскрытия (проявления) этих же самых центров по отношению к внешнему миру. Впрочем, первый из этих двух случаев в некотором смысле как бы входит во второй, потому что само устройство вторичных центров, в соответствии с частными традиционными формами, каковы бы они ни были, уже знаменует первый этап затмения по отношению к изначальной традиции. Действительно, с этого момента высший Центр больше не находится в прямом контакте с внешним, а связь с ним поддерживается только посредством вторичных центров. С другой стороны, если какой-либо из них исчезает, можно сказать, что он в некотором роде поглощен высшим Центром, эманацией которого он являлся. Впрочем, и здесь можно наблюдать различные степени: может случиться так, что подобный центр лишь стал более тайным и более закрытым, и этот факт описывается той же символикой, что и его полное исчезновение, поскольку всякое удаление от внешнего есть одновременно и в равной мере возвращение к Принципу. Мы намекаем здесь на символику конечного исчезновения Грааля: был ли он взят на Небо, согласно одним версиям, или перенесен в "Царство пресвитера Иоанна", согласно другим, по сути это означает одно и то же, чего г-н Уайт, кажется, и не подозревает.[14]14
  Из того, что письмо, приписываемое пресвитеру Иоанну, есть явный апокриф, г-н Уайт стремится заключить, что его никогда не существовало, а это, по меньшей мере, странная аргументация; вопрос об отношениях легенды о Граале с орденом Храма трактуется им также слишком общим образом, так что он, несомненно, бессознательно торопится отстранить эти вещи, слишком значительные и несовместимые с его «мистицизмом». И, вообще говоря, немецкие версии легенды, думается нам, заслуживают большего внимания, нежели то, которое он им уделяет.


[Закрыть]

Речь всегда идет об одном и том же уходе от внешнего к внутреннему, в зависимости от состояния мира в определенную эпоху, или, говоря точнее, той части мира, которая находится в контакте с рассматриваемой традиционной формой.

Такой уход, впрочем, подразумевается здесь лишь для эзотерической стороны традиции, в то время как экзотерическая, в случае христианства, осталась без видимых изменений; но именно через эзотерическую сторону устанавливаются и поддерживаются эффективные и сознательные связи с высшим Центром.

Это необходимо, пока жива данная традиционная форма, даже если этот Центр невидим или замещаем какими-то его отчасти невидимыми проявлениями. Если это было бы иначе, то означало, что «дух» полностью покинул ее, и осталось только мертвое тело. Сказано, что Грааль уже не был видим, как прежде, но не сказано, что никто не видел его. Наверняка – в принципе, по крайней мере, – он по-прежнему существует для тех, кто обладает «внутренним» знанием, но в действительности, последние встречаются все реже, так что составляют уже крайнее исключение. И с того времени, когда, как говорят, Розенкрейцеры удалились в Азию (неважно, понимается ли это буквально или символически), какие же возможности истинной инициации еще открыты на Западе?

5. Традиция и «бессознательное»[15]15
  Опубл. в Ё.Т. (журнал Etudes Traditionnelles), июль-авг. 1949.


[Закрыть]

Мы уже описывали в других местах роль психоанализа в подрывной работе, которая, вслед за материалистическим «отвердением» мира, составляет вторую фазу антитрадиционного действия, характерного для всей современной эпохи.[16]16
  См. Царство количества и знамения времени, гл. XXXIV.


[Закрыть] Однако мы должны вернуться к этой теме, так как с некоторого времени мы отмечаем, что психоаналитическое наступление идет все дальше и дальше в том смысле, что, атакуя теперь уже непосредственно традицию под предлогом ее объяснения, психоанализ стремится самым опасным образом изменить даже само ее понятие.

В этом отношении следует проводить различие между по-разному «продвинутыми» версиями психоанализа: та, которая была создана самим Фрейдом, до некоторой степени все-таки сдерживалась материалистической позицией, им всегда сохранявшейся; разумеется, от того она не становилась менее «сатанической», но все-таки такая позиция делала для него запретными некоторые области.

Или, если она все же претендовала вторгнуться в них, итогом оказывались грубые подделки, откуда следовали смешения, которые было легко разоблачить. Так, когда Фрейд говорил о «символике», он подразумевал под ней нечто, бывшее всего лишь продуктом человеческого воображения, изменчивое в каждом индивиде и в действительности не имеющее ничего общего с подлинной традиционной символикой.

Но это был лишь первый этап, и он дал возможность другим психоаналитикам изменить теории их «учителя» в направлении ложной спиритуальности с тем, чтобы суметь, посредством гораздо более тонкого смешения, применить их к интерпретации самой традиционной символики. Таков, особенно, случай К.Г. Юнга, первые попытки которого в этом направлении начались уже давно,[17]17
  См. по этому вопросу А. Прео, Золотой цветок и даосизм без дао.


[Закрыть] и надо заметить, так как это очень примечательно, что для этой интерпретации отправной точкой он сделал подобие, которое, как ему казалось, он установил между некоторыми символами и рисунками больных. И в самом деле, следует признать, что эти рисунки являют иногда своего рода «пародийное» сходство с настоящими символами, но оно не умаляет оснований беспокоиться по поводу природы вдохновения этих произведений. Но гораздо серьезнее то, что Юнг, стремясь объяснить неподдающееся объяснению чисто индивидуальными факторами, сформулировал концепцию так называемого «коллективного бессознательного», пронизывающего всякую индивидуальную психику или лежащего в ее подоснове; с этим понятием он без разбора связал происхождение и символов, и их патологических карикатур.

Само собой разумеется, термин «бессознательное» неточен в данном случае, а то, что он стремится обозначить в той мере, в какой за этим вообще есть какая-либо реальность, принадлежит к тому, что психологи более привычно называют «подсознательным», то есть ко всей совокупности низших проявлений сознания. Мы уже отмечали в другом месте смешение, которое постоянно делается между «подсознанием» и «сверхсознанием», но хотя последнее по своей природе полностью выходит за пределы области, которая доступна исследованиям психологов, последние никогда не преминут, при встрече с его проявлениями, приписать их «подсознанию». Именно такое смешение мы обнаруживаем и в данном случае. Что произведения больных, наблюдаемых психиатрами, исходят из «подсознания», это абсолютно несомненно, но, напротив, все, что принадлежит к уровню традиции и, особенно, символики, может быть отнесено лишь к «сверхсознанию», то есть к тому, посредством чего устанавливается связь с надчеловеческим, тогда как «подсознание», напротив, тяготеет к подчеловеческому. Таким образом, налицо настоящая инверсия, очень характерная для того типа интерпретаций, о котором идет речь. А видимость правдоподобия им придает то, что порою, как мы на это уже указывали, «подсознание», благодаря своим контактам с психическими влияниями самого низшего уровня, успешно становится «обезьяной» "сверхсознания". Именно это и вводит тех, кто попадается на такие подделки и не способен распознать их истинную природу, в заблуждение, в конечном счете ведущее к тому, что мы назвали "духовностью навыворот".

С помощью теории "коллективного бессознательного" надеются объяснить тот факт, что символ "предшествует индивидуальной мысли" и превосходит ее; но настоящий вопрос, которым, похоже, даже не задаются, состоял бы в том, чтобы узнать, в каком направлении он ее превосходит: вниз ли, как, кажется, указывает само обращение к пресловутому «подсознательному», или вверх, как, напротив, настойчиво утверждают все традиционные доктрины. В недавней статье мы привели одну фразу, где такое смешение обнаруживает себя со всей возможной откровенностью: "Истолкование символов – есть дверь, отворенная в Великое Все, то есть путь, который ведет к абсолютному свету через лабиринт темных подвалов нашей индивидуальности". К несчастью, велика вероятность, что, заблудившись в этих "темных подвалах", придется выйти к чему-то совсем иному, нежели "абсолютный свет"; отметим также опасную двусмысленность "Великого Все", которое, как и "космическое сознание", в котором некоторые надеются раствориться, не может быть здесь чем-то иным или большим, нежели смутный психизм самых низших областей тонкого мира. Вот почему психоаналитическая интерпретация символов и их традиционная интерпретация реально ведут к диаметрально противоположным целям.

Здесь следует сделать еще одно важное примечание: среди разнообразных вещей, которые предписывается объяснить "коллективному бессознательному", разумеется, надо числить и «фольклор», и это – один из тех случаев, применительно к которым теория выглядит хоть сколько-нибудь истинной. Точнее, следовало бы говорить тут о своего рода "коллективной памяти", которая есть нечто вроде отображения или отражения, на уровне человеческом, "космической памяти", соответствующей одному из аспектов символики луны. Но пытаться делать отсюда заключения о природе «фольклора» как источнике традиции – значит совершать ошибку, подобную другой, очень распространенной в наше время, когда как «примитивное» рассматривается то, что на самом деле является всего лишь результатом вырождения. На самом деле очевидно, что «фольклор», по существу своему слагаясь из элементов угасших традиций, неизбежно являет своего рода дегенерацию по отношению к последним; но вместе с тем, это единственный способ спасти хотя бы что-нибудь из них. Следовало бы также задаться вопросом, при каких обстоятельствах сохранение этих элементов было доверено "коллективной памяти"; как нам уже случалось говорить, мы не можем не видеть здесь результат абсолютно сознательного действия последних представителей древних традиционных форм, которые находились на грани исчезновения. Достоверно и то, что коллективная ментальность, если вообще существует нечто, могущее так называться, сводится именно к памяти, что и выражается на языке астрологии определением ее природы как лунной; иными словами, она может выполнять определенную функцию консервации, сохранения, в чем именно и состоит «фольклор», но она абсолютно не способна произвести или выработать что бы то ни было, в особенности на трансцендентном уровне, к которому по определению принадлежит все традиционное.

Психоаналитическая интерпретация на самом деле стремится к отрицанию этой трансцендентности традиции, но, можно сказать, способом новым и отличным от тех, которые применялись до сих пор; речь уже не идет, как во всех разновидностях рационализма, о грубом отрицании или прямом, откровенном невежестве в том, что касается существования какого бы то ни было «нечеловеческого» (точнее, надчеловеческого) элемента. Напротив, по всей видимости, допускают, что традиция действительно имеет «нечеловеческую» природу, однако полностью извращая значение этого понятия. Так, в конце процитированной нами выше статьи мы читаем: "Мы, возможно, еще вернемся к этим психоаналитическим интерпретациям нашего духовного сокровища, «константа» которого через века и различные цивилизации являет традиционный, нечеловеческий характер, если слово «человеческий» понимать в смысле отдельного, индивидуального". Здесь, возможно, отчетливее всего проступает истинная интенция всего целого, интенция, хотелось бы нам думать, не всегда сознательная со стороны тех, кто пишет подобные вещи, так как следует хорошо понимать, что суть дела тут не в той или иной личности, будь это даже личность "главы школы" Юнга, но во «вдохновении», из которого проистекают подобные интерпретации, – «вдохновении» из разряда самых сомнительных. Нет необходимости забираться дальше в исследовании традиционных доктрин, чтобы понять: когда речь идет о «нечеловеческом» элементе, то подразумеваемое здесь и принадлежащее, по сути, к надындивидуальным уровням бытия не имеет ничего общего с фактором «коллективным», который сам по себе не выходит за пределы индивидуально-человеческого, точно так же, как и то, что именуется здесь «отдельным», и которое в довершение всего, уже в силу своего характера «подсознательного», ни в коем случае не может открыть никаких других коммуникаций, кроме как с уровнями "подчеловеческого".

Итак, мы сразу же распознаем здесь подрывную процедуру, которая состоит в том, чтобы, овладев некоторыми традиционными понятиями, каким-либо образом извратить их, замещая «сверхсознание» – «подсознанием», "надчеловеческое" – «подчеловеческим». Разве эта диверсия не опаснее в своем роде, нежели простое отрицание, и неужели кто-нибудь думает, будто мы преувеличиваем, говоря, что она предуготовляет путь подлинной «контртрадиции», предназначенной стать вместилищем той "духовности навыворот", которой в конце нынешнего цикла "царство Антихриста" должно знаменовать обманчивый и преходящий триумф?