Текст книги "Идея истории. Автобиография"

Автор книги: Р Коллингвуд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 47 страниц)

Давайте сначала рассмотрим это изменение с точки зрения тех лиц, кого оно прямо касается. Пусть старшее поколение этого сообщества продолжает применять старые методы лова, в то время как молодое поколение перешло к новым. В данном случае старшее поколение не видит нужды в нововведении, зная, что жить можно, пользуясь и старыми методами. Оно будет также думать, что старые методы лучше новых, исходя при этом вовсе не из иррационального предрассудка. Причина здесь в привычном образе жизни и ценностях, которые складываются вокруг старого метода лова. Эти ценности, несомненно, будут иметь социальные и религиозные последствия, выражающие органическую связь этого метода с образом жизни в целом. Человек, принадлежащий к старому поколению, хочет добывать всего лишь пять рыб в день и не стремится иметь половину дня свободной. Все, чего он хочет, – жить, как он жил прежде. Для него поэтому данное изменение не прогресс, а упадок.

Может показаться очевидным, что противоположная сторона, т. е. молодое поколение, будет расценивать указанное изменение как прогресс. Оно отреклось от образа мыслей своих отцов и выбрало для себя новый. Оно не сделало бы этого (как можно предположить), не сравнив предварительно оба образа жизни и не придя к выводу, что новый лучше. Но все это и не обязательно. Выбор существует только для человека, который знает обе вещи, между которыми он выбирает. Выбрать между двумя образами жизни невозможно, если человек не знает, каковы они. А знание в данном случае означает не простое созерцание одного из них и активное участие в другом либо участие в одном и представление о другом как о нереализованной возможности. Знание здесь должно быть приобретено тем единственным способом, которым вообще познаются образы жизни, – собственным опытом либо путем сочувственного понимания, которое может заменить собственный опыт в этих целях. Но практика показывает, что нет ничего более тяжелого для молодого поколения в изменяющемся обществе, для поколения, создавшего свой, новый образ жизни, чем с сочувствием понять жизнь предшествующего поколения. Оно смотрит на эту жизнь как на совершенно бессмысленное зрелище. Кажется, что какая-то инстинктивная сила, побуждающая его освободиться от родительского влияния и внести в жизнь то изменение, на которое оно слепо решилось, заставляет это поколение воздерживаться от всяких проявлений симпатии к образу жизни своих отцов. Здесь нет никакого подлинного сравнения между двумя образами жизни, а значит, нет и оценки, исходя из которой один лучше другого. Здесь нет, следовательно, никакого представления об изменении как о прогрессе.

По этой причине исторические изменения в образе жизни общества очень редко мыслятся как прогрессивные даже поколением, осуществляющим их. Оно совершает их, подчиняясь слепому стремлению разрушить то, что оно не понимает, разрушить как дурное и заменить чем-то еще – хорошим. Но прогресс – не замена плохого хорошим, это замена хорошего лучшим. Чтобы понять изменение как прогресс, человек, осуществляющий его, должен думать о том, что он устраняет, как о хорошем, и хорошем в нескольких определенных отношениях. Но это он может сделать, только если знает, чем был старый образ жизни, т. е. при наличии исторического знания прошлого своего общества, хотя он и живет в созидаемом им настоящем. Историческое знание – просто воспроизведение опыта прошлого в сознании современного мыслителя. Только таким способом два образа жизни могут пребывать одновременно в одном и том же сознании для сравнения их относительных достоинств, так что человек, выбирающий один из них и отвергающий другой, может знать, что он при этом выигрывает и что теряет, и прийти к выводу, что он выбрал лучшее. Короче, революционер только тогда может считать свою революцию прогрессом, когда он вместе с тем является и историком, т. е. человеком, который действительно воспроизводит в собственной исторической мысли жизнь, которую он тем не менее отвергает.

Теперь давайте рассмотрим упомянутое изменение не с точки зрения людей, которых оно непосредственно касается, а с точки зрения историка, извне. Можно было бы надеяться, что, занимая беспристрастную и свободную от предубеждений позицию, он будет в состоянии оценить более или менее объективно, было ли данное изменение прогрессивным или нет. Но это – трудное дело. Он только обманет самого себя, если ухватится за тот факт, что теперь вылавливают десять рыб вместо прежних пяти, и использует его в качестве критерия прогресса. Он обязан также принять в расчет условия и последствия этого изменения. Он должен спросить себя, как распоряжаются дополнительными рыбами или дополнительными часами отдыха. Ему нужно выяснить, какова ценность социальных и религиозных институтов, которыми пожертвовали ради этих рыб. Короче, ему следует определить сравнительную ценность двух различных образов жизни, взятых как целое. Но, чтобы проделать все это, он должен с одинаковым сочувствием отнестись и понять важнейшие черты и ценности каждого образа жизни, он должен вновь в своем сознании пережить их в качестве объектов исторического знания.

Но именно эта его способность не смотреть на объекты извне, а вновь переживать их и делает историка квалифицированным судьей.

Далее мы увидим, что задача определения ценности образа жизни, взятого в целом, не может быть решена, ибо такие вещи, как образ жизни, в целом никогда не могут стать объектами исторического знания. Попытка познать нечто такое, для чего у нас нет соответствующих средств познания, – самый верный путь к иллюзиям и заблуждениям, а попытка судить, является ли определенный период истории или фаза человеческой жизни, взятые в целом, прогрессивными по сравнению с предшествующими, порождает иллюзии легко распознаваемого типа. Характерная черта всех этих иллюзий – приклеивание ярлыков «хороший», «исторически великий» к историческим периодам и векам. Ярлыки же «плохой», «исторически упадочный» или «бедный» приклеиваются к другим. Но так называемые хорошие периоды – это периоды, в которые историк смог проникнуть своим духом благодаря тому, что они оставили после себя изобилие исторического материала, или же благодаря присущей самому историку способности вновь пережить их опыт. Так называемые плохие периоды – это либо периоды, оставившие после себя скудный исторический материал, либо периоды, жизнь которых историк не может реконструировать внутри себя в силу особенностей собственного опыта и особенностей времени, в котором он живет.

В настоящее время мы постоянно сталкиваемся со взглядом, согласно которому история состоит из плохих и хороших периодов, причем плохие периоды делятся на примитивные и декадентские в зависимости от того, предшествуют они или следуют за хорошими периодами. Это деление на периоды примитивные, расцвета (исторического величия) и декаданса исторически неверно и никогда не может быть верным. Оно много говорит нам об историках, изучающих факты, но ничего – о самих фактах. Оно характерно для эпохи, подобной нашей, эпохи, когда история изучается широко и успешно, но эклектично. Каждый период, о котором мы имеем профессиональные знания (а под профессиональным знанием периода я подразумеваю глубокое проникновение в его мысль, а не просто знакомство с его реликтами), с позиций исторической перспективы представляется блестящим, причем это блеск – не более чем отражение нашей собственной исторической проницательности. Промежуточные же периоды по контрасту расцениваются как «темные века», «темные» в большей или меньшей степени. Это века, о существовании которых мы знаем, так как они заполняют некую брешь в нашей хронологии, и мы, возможно, располагаем многочисленными реликтами их мысли и деятельности. Но мы не можем обнаружить подлинной жизни в этих реликтах, так как не в состоянии воспроизвести в нашем сознании эту мысль. Что это клише темного и светлого являет собою оптическую иллюзию, вызванную степенью знания и невежества у самого историка, становится очевидным, когда мы выясняем, как это клише возникало в сознании разных историков и в исторической мысли разных поколений.

Та же самая оптическая иллюзия – в более простой форме – влияла на историческую мысль восемнадцатого столетия и заложила основы для догмы прогресса в той ее форме, в которой она была воспринята девятнадцатым веком. Когда Вольтер заявил, что «всякая история – история нового времени» и что ничего нельзя знать достоверно приблизительно до конца пятнадцатого века, он одновременно утверждал две вещи: только новый период в истории является познаваемым и все предшествующее ему не заслуживает познания. Эти два положения сводятся к одному и тому же. Неспособность Вольтера реконструировать подлинную историю по документам античности и средних веков обусловила его убежденность в том, что эти периоды темные и варварские. Концепция истории, видящая в ней прогресс от первобытных времен до наших дней, была для тех, кто верил в нее, простым следствием ограниченности их исторического горизонта событиями недавнего прошлого.

Старая догма единого исторического прогресса, приводящего к современности, и новая догма исторических циклов, т. е. множественного прогресса, ведущего к «великим эпохам», а от них – к декадансу, являются тем самым простой проекцией незнания историка на экран прошлого. Но, если оставить в стороне догмы, нет ли у идеи прогресса других оснований, кроме незнания? Мы уже видели, что существует одно условие, при котором идея прогресса может быть подлинной мыслью, а не слепым чувствованием или простым состоянием невежества. Это условие заключается в том, что человек, употребляющий данное слово, должен пользоваться им, сравнивая два исторических периода или образа жизни, каждый из которых он может понять исторически, т. е. проявить нужные понимание и проницательность при реконструкции их опыта в своем сознании. Он должен увериться сам и уверить читателей, что никакое белое пятно в его уме и никакой дефект в его эрудиции не мешают ему проникнуть внутренне в опыт одной эпохи более полно, чем в опыт другой. Только выполнив это условие, он может считать себя вправе задать вопрос, было ли изменение, обнаруживаемое им при переходе от первой эпохи ко второй, прогрессом.

Но если он поставит этот вопрос, то о чем, собственно, он спрашивает? Очевидно, его не интересует вопрос, был ли образ жизни второго периода ближе к его настоящему образу жизни. Воспроизводя опыт этих периодов в своем сознании, он уже принял этот опыт за нечто, о чем следует судить по его собственным стандартам, – за форму жизни, имеющую свои проблемы, которую и следует судить по ее успехам в решении именно этих проблем, а не каких-либо иных. Не предполагает он и того, что эти два различных образа жизни были попытками создать одно и то же, что позволило бы спросить, была ли вторая попытка лучше первой. Бах не был несостоявшимся Бетховеном, а Афины – несостоявшимся Римом, Платон был самим собою, а не недоразвитым Аристотелем.

У этого вопроса есть только одно истинное значение. Если мысль в ее первой фазе разрешила ее проблемы, а затем, столкнувшись с новыми проблемами, порожденными самим фактом решения первых, оказалась вынуждена отступить, и если мысль на второй фазе разрешила новые проблемы, сохранив при этом решение первых, то мы имеем чистый выигрыш без каких бы то ни было потерь. Это и есть прогресс. Не может быть никакого иного определения прогресса. Если есть какая бы то ни было потеря, то проблема сопоставления ее с приобретением становится неразрешимой.

В соответствии с данным определением прогресса вопрос, является ли какой-нибудь период истории, взятый в целом, прогрессом по сравнению с предшествующим, – праздный вопрос. Ибо историк никогда не может охватить какой бы то ни было период в целом. Всегда будут существовать большие пласты в жизни этого периода, о которых у него либо не будет никаких данных, либо же только такие данные, которые он не в силах будет истолковать. Мы не можем, например, знать, что испытывали греки, слушая музыку, хотя и знаем, что они очень ценили ее: для суждения об этом у нас мало материала. С другой стороны, хотя в нашем распоряжении и много сведений о религии Рима, наш собственный религиозный опыт не таков, чтобы мы могли реконструировать в нашем уме, что значила религия для римлян. Мы по необходимости должны выбирать некоторые аспекты опыта и ограничивать наши поиски прогресса ими.

Можем ли мы говорить о прогрессе в счастье, удовлетворенности и удобствах жизни? Очевидно, нет. Разница в образе жизни яснее всего видна именно в том, чем люди обычно наслаждаются в условиях, которые они считают удобными, в достижениях, которые они расценивают как удовлетворительные. Проблема комфортности существования в средневековом коттедже так отличается от аналогичной проблемы в современных трущобах, что не может быть никакого сравнения. Счастье крестьянина не соразмерно со счастьем миллионера.

Нет смысла рассуждать и о прогрессе в искусстве. Задача художника, коль скоро он художник, вовсе не в том, чтобы уметь делать все, что делал его предшественник, плюс к этому еще и то, чего тот делать не мог. В искусстве есть развитие, но не прогресс. Ибо, хотя в смысле техники искусства один художник учится у другого (Тициан – у Беллини, Бетховен – у Моцарта и т. д.), задача искусства как такового заключается не в усвоении технических сторон творчества, а в пользовании ими для выражения опыта художника, в осмыслении этого опыта, в придаче ему рефлективной формы. Следовательно, каждое новое произведение искусства – решение новой проблемы, выросшей не из предыдущего произведения искусства, а из нерефлективного опыта художника. Художники создают лучшие или худшие произведения искусства, поскольку они решают эти проблемы хорошо или плохо; но отношение между хорошим и плохим искусством не является историческим, потому что эти проблемы вырастают из потока нерефлективного опыта, а этот поток – не исторический процесс.

В определенном смысле нет прогресса и в сфере морального сознания. Реальное бытие этого сознания состоит не в теоретической разработке моральных кодексов, а в применении этических норм к проблемам поведения личности. Но сами эти проблемы в значительной мере, как и проблемы искусства, вырастают из нерефлективного опыта. Течение нашей нравственной жизни обусловлено последовательностью наших желаний, и, хотя наши желания меняются, их изменения неисторичны. Они вырастают из нашей животной природы, и, хотя последняя может меняться с возрастом либо варьироваться у различных народов и в различных климатических условиях, ее изменения – часть природного процесса, но не истории.

Однако в другом смысле нравственный прогресс не только может существовать, но и существует. Частью нашей нравственной жизни оказывается решение проблем, связанных не с животной природой, а с нашими социальными институтами. Последние же – исторические объекты, создающие моральные проблемы лишь постольку, поскольку сами являются выражением моральных идеалов. Человек, задающий себе вопрос, должен ли он пойти добровольцем на войну, которую ведет его страна, борется не с личным страхом: он вовлечен в конфликт между моральными силами, воплощенными в институтах государства, и силами, также получившими свое не просто идеальное, но и фактическое, реальное воплощение в международном мире и сотрудничестве. Аналогичным образом проблема развода возникает не просто из капризов сексуальных желаний, но из неразрешенного конфликта между моральным идеалом моногамии и нравственными пороками, которые этот идеал, если он жестко воплощен в жизнь, влечет за собой. Разрешение проблемы войны или развода возможно только при условии создания новых институтов, институтов, полностью признающих моральные требования государства или моногамии, удовлетворяющих этим требованиям и вместе с тем не оставляющих неудовлетворенными другие требования, которые сами они фактически и породили.

С той же двойственной постановкой вопроса о природе прогресса мы сталкиваемся в экономической жизни. В той мере, в какой последняя заключается в периодическом отыскании средств удовлетворения потребностей, связанных не с нашей исторической, а с биологической природой, в ней не может быть никакого прогресса. Он стал бы тогда прогрессом в счастье, комфорте или удовлетворенности, что, как мы уже видели, невозможно. Но не все наши потребности связаны с удовлетворением животных желаний. Желание вложить свои сбережения в дело, чтобы обеспечить себя в старости, не относится к животным желаниям. Его происхождение связано с существованием определенной хозяйственной системы экономического индивидуализма, при которой старость не обеспечивается в законодательном порядке государством либо, как в традиционном обществе, семьями стариков. В этой системе старики живут плодами собственного труда, а вложенный капитал приносит определенный процент. Такая система разрешила очень много проблем, и в этом заключается ее экономическая ценность, но она породила и множество других, которые еще до сих пор не нашли своего решения. Лучшая экономическая система, которую можно было бы считать прогрессивной по сравнению со старой, продолжала бы успешно решать те же самые проблемы, которые решил капитализм, и в то же время столь же успешно решила бы и другие проблемы.

Те же самые соображения можно отнести к политике и праву, и мне нет надобности рассматривать этот вопрос детально. Но в науке, философии и религии условия постановки вопроса о прогрессе существенно меняются. Здесь, если я не ошибаюсь, не возникает вопроса о нашей биологической природе и удовлетворении ее потребностей и проблема прогресса теряет свой двойственный характер. Прогресс в науке состоял бы в замене одной теории другой, причем последняя одновременно объясняла бы все, что объяснила первая, и наряду с этим объясняла бы типы или классы событий, «феноменов», которые должна была, но не смогла объяснить первая. Я думаю, что дарвиновская теория видов была примером именно такого прогресса в науке. Теория неизменных видов объясняла относительную устойчивость естественных видов в пределах зарегистрированной памяти человечества; но она должна была иметь силу и для больших отрезков геологического времени, а также противоречила фактам искусственного отбора животных и растений при их приручении и окультуривании. Дарвин же предложил теорию, достоинства которой основываются на том, что она подвела все эти три класса явлений под одну концепцию. Нет необходимости здесь ссылаться на еще более знакомое в настоящее время отношение закона тяготения Ньютона к теории Эйнштейна либо на отношение между специальной и общей теорией относительности. Ценность науки в плане концепции прогресса как раз и состоит в том, что она, по-видимому, представляет собой простейший и наиболее очевидный случай существования прогресса, и прогресса однозначно доказуемого. По этой причине люди, сильнее всех верившие в прогресс, обычно ссылались именно на прогресс науки как на ярчайшее доказательство существования прогресса вообще, и очень часто они обосновывали свои надежды на прогресс в других областях верой, что наука станет абсолютной властительницей человеческой жизни. Но наука является и может быть властительницею только в своем доме, а формы деятельности, которые не могут прогрессировать (такие, как искусство), не приобретут этого качества только потому, что мы подчиним их (если эта фраза имеет какой-то смысл) законам науки. Те же формы деятельности, которые могут это делать, должны прогрессировать самостоятельно, отыскав для этого пути улучшения своей работы.

Философия развивается прогрессивно, если на новой стадии развития решает те проблемы, которые оказались непосильными для нее на предыдущей стадии, сохраняя при этом все старые решения проблем. Это определение, безусловно, остается в силе независимо от того, будем ли понимать под стадиями этапы в жизни одного философа либо иметь в виду различных людей. Так, предположим, что Платон понял необходимость введения в философию понятия вечного объекта, мира идей, идеи блага, а также понятия вечного субъекта, т. е. души в ее двойной функции как познающего начала и начала мотивирующего. Эти понятия были для него решениями тех проблем, которые поставили перед ним труды его предшественников. Однако он столкнулся с трудностями при определении отношения между вечными объектом и субъектом. Предположим далее, что Аристотель понял, что проблема отношения между ними в той ее форме, в какой она была поставлена Платоном (или же, скорее, как он сам сформулировал ее в результате длительного изучения теории Платона), может быть решена только с помощью отождествления объекта и субъекта: чистый интеллект тождествен своему собственному объекту, а его познание этого объекта оказывается познанием самого себя. В этом случае философия Аристотеля представляла бы собой прогрессивное развитие платоновской (хотя, может быть, только в этом отношении и никаком ином) при условии, конечно, что Аристотель, сделав этот новый шаг в развитии мысли, не пожертвовал ничем, добытым Платоном в его теории идей и теории души.

Прогресс в религии возможен при тех же условиях. Если христианство, не теряя ни грана из монотеистической концепции иудаизма, из концепции бога как справедливого и страшного судии, бесконечно великого по сравнению с бесконечным ничтожеством человека и бесконечно требовательного к нему, смогло заполнить пропасть между богом и человеком своим учением, что бог однажды стал человеком для того, чтобы мы смогли стать богами, то это было прогрессом, и прогрессом значительным, в истории религиозного сознания.

В этом смысле и в этих случаях прогресс возможен. Действительно ли он имел место, где, когда, в какой форме – все это вопросы, на которые должна ответить историческая мысль. Но историческая мысль имеет еще одно обязательство: она должна создать и сам прогресс. Ибо прогресс не просто факт, открываемый исторической мыслью, он вообще возникает только благодаря посредничеству исторического мышления.

И причина этого – то обстоятельство, что прогресс, когда он имеет место (безотносительно к тому, часто или редко это происходит), осуществляется только одним способом – сохранением в духе на одной фазе его развития того, что было завоевано им на предыдущей фазе. Эти две фазы связаны друг с другом не просто отношением последовательности. Здесь мы сталкиваемся с непрерывностью, и непрерывностью особого рода. Если Эйнштейн развивает учение Ньютона, то он может это сделать, только зная теорию Ньютона и сохраняя ее в своей собственной. Он это делает в том смысле, что знает, с какими проблемами столкнулся Ньютон и как он решил их, и, отделяя истинное в этих решениях от всех ошибок, помешавших Ньютону пойти дальше, вводит его решение, очищенное таким образом, в состав своей теории. Он мог бы проделать все это, конечно, и не читая Ньютона в оригинале, но обязательно получив информацию о ньютоновском учении от кого-нибудь еще. В этом контексте, таким образом, Ньютон представляет собой не человека, а некую теорию, господствовавшую в течение целого периода развития научной мысли. Только в той мере, в какой Эйнштейн знал эту теорию, знал, как определенный историко-научный факт, он и смог развить ее. Таким образом, Ньютон живет в Эйнштейне, точно так же как любой прошлый опыт живет в сознании историка, живет в качестве прошлого опыта, осознаваемого как прошлое (как временная точка, с которой началась интересующая историка линия развития), но воспроизводимого здесь и теперь, воспроизводимого в его развитии. Последнее же – частично конструктивно, или положительно, частично критично, или негативно.

Аналогично обстоит дело и со всеми иными формами прогресса. Если мы хотим уничтожить капитализм или войны, и при этом не просто разрушить их, а создать нечто лучшее, мы должны начать с того, чтобы понять их – увидеть, какие проблемы успешно решает наша экономическая и международная система и как решение ею этих проблем связано с другими проблемами, которые ей не удается решить. Такое понимание системы, которую мы собираемся заменить, должно сохраниться в течение всей нашей работы по ее перестройке, сохраниться как знание прошлого, предопределяющее наше строительство будущего. Может быть, этого и нельзя будет сделать; наша ненависть к тому, что мы разрушаем, может помешать нам понять его, или мы можем так сильно любить его, что только в порыве слепой ненависти мы окажемся в состоянии разрушить его. Но если это так, по перед нами будет еще одно простое изменение, но не прогресс, как часто и случалось в прошлом. Наши усилия решить одну группу проблем приведут к тому, что мы упустим из виду решение другой группы. И сегодня мы должны понять, что никакой милостивый закон природы не спасет нас от последствий нашего собственного невежества.