Текст книги "Идея истории. Автобиография"

Автор книги: Р Коллингвуд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 47 страниц)

§ 3. Кант

Первая часть книги Гердера увидела свет весной 1784 г., когда ему было сорок лет. Кант, учеником которого он был, по-видимому, прочел эту книгу сразу же, как только она появилась. И хотя он не соглашался со многими ее положениями, как видно из его довольно едкой рецензии, появившейся год спустя^{4}, она побудила его задуматься над проблемами, поставленными ею, и написать очерк, являющийся его главной работой по философии истории. Сочинение его ученика как-то подействовало на него, но Канту, когда он читал первую часть «Идей», исполнилось уже шестьдесят, и ум его был сформирован Просвещением, пустившим свои корни в Германии под эгидой Фридриха Великого к благодаря Вольтеру, которого Фридрих пригласил к прусскому двору. Поэтому Канта в сравнении с Гердером отличают некоторые тенденции, связывающие его с антиромантизмом. Полностью в духе Просвещения он рассматривает историю прошлого как зрелище человеческого безрассудства и предвидит утопическое царство разума. Но поистине замечателен у Канта способ, с помощью которого он сочетает эту точку зрения Просвещения со взглядами романтиков, точно так же как в своей теории познания он сочетает рационализм и эмпиризм.

Очерк, о котором я говорил, был опубликован в ноябре 1784 г. и назывался «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Историческая наука не входила в сферу главных интересов Канта, но его исключительная способность улавливать направления философских дискуссий даже по вопросам, ему сравнительно мало известным, позволила Канту развить те мысли, которые он обнаружил у таких писателей, как Вольтер, Руссо, Гердер, и создать нечто новое и ценное. Здесь дело обстояло точно таким же образом, как с его изучением работ Баумгартена^{5}, которое помогло ему создать одну из наиболее важных книг по эстетике, хотя его собственная художественная культура была минимальной.

Кант начинает свой очерк со следующего утверждения: хотя человеческие поступки как ноумены, или вещи в себе, определяются моральными законами, как феномены, с точки зрения наблюдателя, они определяются естественными законами, выступающими в качестве их причин. История, описывающая человеческие действия, подходит к ним как к феноменам и потому основывается на том, что они подчиняются естественным законам. Открыть эти законы, конечно, тяжело, если не невозможно. Но во всяком случае заслуживает рассмотрения вопрос о том, нельзя ли обнаружить в общем ходе истории такое развитие человечества, которое биография отдельного человека обнаруживает в ходе его индивидуального развития. Здесь Кант использует романтическую идею воспитания человечества не как догму или постулированный принцип, но как то, что в плане его собственной терминологии называется Идеей, т. е. в качестве некоего ведущего принципа интерпретации явлений, в свете которого мы рассматриваем факты, решая, помогает ли он улучшить наше понимание их.

Чтобы пояснить, что он под этим понимает, Кант приводит такой пример. Каждый брак сам по себе, так, как он фактически происходит, является совершенно свободным моральным актом, совершаемым определенными лицами. Но статистика браков показывает поразительное единообразие, и, с точки зрения историка, эта статистика может поэтому рассматриваться как доказательство наличия какой-то причины, определяющей по закону природы число браков, заключаемых каждый год. Точно так же, как статистик подходит к этим свободным актам как к актам, якобы предопределенным законом, историк может рассматривать человеческую историю как процесс, определяемый известным образом действием какого-то закона. Если дело обстоит так, то что это за закон? Безусловно, этот закон не может основываться на человеческой мудрости, ибо если мы вглядимся в историю, то увидим, что в целом она отнюдь не свидетельствует о человеческой мудрости, скорее, это летопись человеческого безумия, тщеславия и порока. Даже философы, замечает Кант, при всей их предполагаемой мудрости недостаточно мудры для того, чтобы планировать свою собственную жизнь и жить в соответствии с правилами, установленными ими самими.

Таким образом, если и есть общий прогресс в жизни человечества, то его ни в коем случае нельзя приписать наличию плана, созданного человеком для собственного руководства. Но тем не менее такой план может быть, а именно план природы, и человек может исполнять его, не подозревая об этом. Обнаружить такой план в человеческой истории было бы задачей по плечу какому-нибудь новому Кеплеру, а для объяснения его необходимости потребовался бы новый Ньютон.

Кант не говорит, что он понимает под этим планом природы. Для того чтобы понять его мысль, мы должны обратиться ко второй части его «Критики способности суждения», в которой развивается учение о телеологии в природе. Здесь мы обнаруживаем, что, согласно Канту, идея о том, что у природы есть свои цели, является идеей, без которой мы не в состоянии понять природу вообще, хотя мы и не можем дать ни ее научного подтверждения, ни ее научного опровержения. Фактически мы и не убеждены в ней так, как убеждены в справедливости научного закона, но мы принимаем ее как некую точку зрения, очевидно субъективную, с которой не только возможно, но и целесообразно и не только целесообразно, но и необходимо рассматривать факты природы. Виды растений и животных кажутся нам искусно сконструированными, так, что они поддерживают свое индивидуальное существование с помощью питания и самозащиты, а коллективное – с помощью размножения.

Например, мы видим, что какой-нибудь испуганный еж свертывается в клубок и выставляет свои иголки. Мы не считаем, что он делает это благодаря индивидуально ему присущей мудрости. Все ежи поступают так и поступают по своей натуре. Дело обстоит таким образом, как если бы природа наделила ежей этим защитным механизмом, чтобы уберечь их от хищных врагов. Называя этот механизм защитным, мы прибегаем к метафорическому языку, ибо понятие механизм означает некоторое устройство, а устройство предполагает устроителя. Но Кант подчеркивает, что без использования метафор такого рода мы не можем ни говорить, ни думать о природе вообще.

Аналогичным образом, утверждает он, мы не можем думать об истории, не прибегая к таким же телеологическим метафорам. Здесь мы применяем такие выражения, как «завоевание Средиземноморья Римом». Но фактически мы подразумеваем под Римом только того или иного индивидуального римлянина, а под завоеванием Средиземноморья – только совокупность отдельных сражений или административных мероприятий, осуществленных римлянами. Никто из них не заявлял: «Я играю свою роль в великом движении, в завоевании Средиземноморья Римом». Но они действовали так, как если бы осознавали это, а мы, изучая историю их действий, обнаруживаем, что эти действия могут быть поняты только в том случае, если они руководствовались целью осуществить это завоевание. Но эта цель, конечно, не ставилась тем или иным отдельным римлянином, и мы метафорически характеризуем ее как цель природы.

Можно было бы дальше отметить, что, с кантовской точки зрения, столь же правомерно говорить о плане природы, проявляющемся в фактах, изучаемых историком, как говорить о законах природы, вскрываемых естествоиспытателями в природных явлениях. Для ученых законы природы то же самое, что план природы для историка. Когда ученый говорит о себе, что он открывает законы природы, он не подразумевает, что существует некий законодатель, называемый природой. Все, что он имеет в виду, так это только то, что явления обнаруживают такую регулярность и упорядоченность, которую не только можно, но и следует описывать, употребляя метафорические выражения подобного рода. Аналогичным образом, когда историк говорит о плане природы, развертывающемся в ходе истории, он не предполагает, что существует в реальности некий ум, именуемый природой, сознательно разработавший план, который должен быть осуществлен в истории. Он просто считает, что история развивается так, как если бы подобный ум существовал. Тем не менее этот параллелизм между планом природы и законом природы ведет к следствиям, обнаруживающим слабость философии истории Канта.

Мы видим, что философы восемнадцатого века, как правило, неверно представляли себе сознание, уподобляя его природе. В частности, они говорили о человеческой природе так, как если бы она была просто особой разновидностью природы вообще, хотя при этом они в действительности имели в виду сознание, т. е. нечто радикально отличное от природы. Кант попытался избежать этой ошибки, введя основывающееся на Лейбнице разграничение между феноменами и вещами в себе. Он считал, что природу делает природой, придает ей ее особенности, благодаря которым мы признаем ее таковой, факт ее феноменального бытия, т. е. тот факт, что она рассматривается со стороны, с точки зрения наблюдателя. Если бы мы смогли проникнуть внутрь феноменов и пережить их внутреннюю жизнь в нашем сознании, то, полагал он, их природные особенности исчезли бы и мы восприняли бы их как вещь в себе, обнаружив при этом, что их внутреннюю основу составляет сознание. Все в действительности и в себе является сознанием, и все с феноменальной точки зрения, т. е. с точки зрения наблюдателя, – природой. Так, человеческое действие, переживаемое изнутри, принадлежит к миру духа, т. е. к свободной, самоопределяемой нравственной деятельности. Но человеческое действие, рассматриваемое извне, так, как это делают историки, в той же мере принадлежит к миру природы, как и все остальное, и по той же самой причине, а именно по причине того, что они являются объектом созерцания и тем самым превращаются в феномены.

Приняв этот принцип, Кант, безусловно, с полным правом называет план истории планом природы, ибо здесь мы сталкиваемся с полным параллелизмом между законами природы в науке и планами природы в истории. Но сам этот принцип вызывает серьезные возражения, потому что он искажает как науку, так и историю.

а) Он искажает науку, поскольку из него вытекает, что за явлениями природы, изучаемыми учеными, стоит еще некая реальность, природа сама по себе, являющаяся в действительности не чем иным, как духом. А это само по себе – основание для того мистического взгляда на природу, который так был распространен в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого столетия, взгляда, который, вместо того чтобы рассматривать явления как вещи, заслуживающие изучения ради них самих, видел в них своего рода вуаль, скрывающую духовную реальность, чем-то напоминающую нас самих.

б) Он искажает историю, поскольку из него следует, что историк – простой наблюдатель событий, описываемых им. Такой вывод прямо делает Юм в своем эссе «Об изучении истории»: «Видеть весь человеческий род с самого начала его истории как бы проходящим перед нашим взором... Какое еще зрелище столь же величественно, разнообразно и интересно?»[50]50
  Philosophical works (Edinburgh, 1826), IV, 531^{6}.


[Закрыть]. Этот взгляд на историю принимается Кантом без всяких оговорок, и для него он может иметь только одно значение. Если история – зрелище, то она относится к миру феноменов; если она – феномен, то она – природа, ибо для Канта природа – эпистемологическое понятие, обозначающее все, рассматриваемое извне.

Нет никакого сомнения в том, что Кант повторил здесь лишь банальности своего времени, и тем не менее он был неправ, ибо история – не зрелище. События истории не «проходят перед взором» историка. Они произошли до того, как он стал думать о них. Он должен воссоздать их в собственном сознании, сопережить тот внутренний опыт участвовавших в них людей, который он хочет понять. Именно потому, что восемнадцатое столетие не знало всего этого, но ошибочно считало историю неким зрелищем, оно низводило историю до природы, подчиняя исторические процессы законам географии или климатологии, как у Монтескье, или человеческой биологии, как у Гердера.

Кантовская параллель между законами природы и планом природы имела, таким образом, свои корни в ошибочном представлении об истории, характерном для его эпохи. И тем не менее своим учением о том, каков этот план природы, он внес важный вклад в преодоление этой ошибки. Его собственное этическое сочинение было откровенно «метафизическим» (как он понимал это слово) по своему характеру, т. е. являлось своеобразной попыткой анализировать сознание не в его феноменальном аспекте, как один из природных объектов, но как вещь в себе, и здесь он отождествлял сущность сознания со свободой, «свободой» в его собственном понимании. Для него свобода – не просто свобода выбора, но автономия, способность самому создавать законы для себя. Это позволило ему дать новую интерпретацию идеи истории как воспитания человеческой расы. Для него она сводилась к развитию человечества в направлении к полной духовности, т. е. к полной свободе. План природы в истории поэтому был понят Кантом как план развития человеческой свободы.

В первом параграфе «Фундаментальных принципов метафизики морали» он спрашивает: в чем заключалась цель природы, одарившей человека разумом? И отвечает: не в том, чтобы сделать его счастливым, а только в том, чтобы дать ему силу стать нравственно действующим существом. Цель природы поэтому при создании человека состояла в развитии моральной свободы, и ход человеческой истории поэтому может рассматриваться как осуществление этого развития. Таким образом, кантовский анализ человеческой природы как нравственной по своему существу природы или свободы оказывается ключом к его пониманию истории.

Мы можем теперь суммировать рассуждения Канта. Цель, которую преследует природа, создавая любое существо, состоит, конечно, в существовании этого существа, в реализации его сущности; телеология природы является внутренней, а не внешней телеологией. Она не создает траву для того, чтобы ею питались коровы, а коров – для питания человека. Она создает траву потому, что трава должна быть, и т. д. Сущность людей – в их разуме, поэтому она создает человека для того, чтобы он был рациональным. Но рациональность составляет такую особенность человеческого рассудка, которая не может развиться полностью в ходе жизни одного индивидуума. Никто, например, не может самостоятельно создать всю математическую науку. Он должен воспользоваться плодами работы, уже проделанной другими людьми. Человек – животное, обладающее только ему свойственной способностью использовать опыт других, и этой способностью он обладает потому, что он рационален, ибо разум, как некий тип опыта, только и делает это возможным. Если вы хотите есть, то то обстоятельство, что другая корова съела какую-то былинку травы, может только помешать вам съесть ту же самую былинку. Но если вы хотите знать, то тот факт, что Пифагор открыл теорему о квадрате гипотенузы, делает это знание более доступным для вас, чем если бы вы попытались открыть его самостоятельно. Следовательно, цель природы, создавшей человеческий разум, была такой целью, которая может быть реализована полностью только в истории человеческой расы в целом, а не в ходе жизни индивидуума.

Кант здесь совершает подвиг, показывая, почему должно существовать такое явление, как история. Она существует, как он доказывает, потому что человек – рациональное существо, и полное развитие его способностей требует поэтому исторического процесса. Здесь мы имеем дело с аргументацией, аналогичной аргументации Платона во второй книге его «Государства», где он объясняет, почему должно быть общество. Возражая софистам, доказывавшим, что государство – искусственное образование, Платон показал, что оно естественно, так как основывается на том обстоятельстве, что отдельный человек не может во всем полагаться только на собственные силы; он нуждается в экономических услугах других для того, чтобы удовлетворить свои потребности. Как экономическое существо человек нуждается в государстве; аналогичным образом Кант показывает, что человек как рациональное существо нуждается в историческом процессе.

Тогда история – это поступательное движение к рациональности, движение, являющееся в то же самое время прогрессирующим развитием рациональности. Во времена Канта это положение было, конечно, общим местом как философии Просвещения, так и романтизма. Мы должны остерегаться смешивать его с внешне схожим, но в действительности радикально отличным отождествлением истории с прогрессом в конце девятнадцатого века. Эволюционистская метафизика конца девятнадцатого столетия считала, что все процессы, развертывающиеся во времени, прогрессивны по своему характеру как таковые и что история – это прогресс просто потому, что она представляет собою последовательность событий во времени. Таким образом, прогрессивность истории, с точки зрения этих мыслителей, была лишь одним из случаев эволюции или прогрессивности природы. Но восемнадцатое столетие не усматривало прогресса в природе и в прогрессивности истории видело ее характерную черту, отличающую ее от природы. Считалось, что могут быть даже человеческие общества, не обнаруживающие этого прогресса в сторону рациональности. Это общества без истории, подобные неисторическим или же просто природным сообществам пчел или муравьев. Однако вне сферы природы, по Канту, прогресс был, и он задавал себе вопрос, почему человеческое общество прогрессирует, а не пребывает в инертном состоянии и каким образом осуществляется этот прогресс.

Вопрос настоятельно требовал ответа от Канта, потому что для него неисторическое, или застывшее, общество было бы самым счастливым обществом, обществом, в котором люди бы жили мирно, легко и в согласии друг с другом, как в том описанном Локком естественном состоянии, когда люди «направляют свои действия и распоряжаются своим имуществом и другими людьми так, как они считают наилучшим в рамках закона природы, т. е. в состоянии равенства, при котором власть и право взаимообратимы, и никто не располагает ими в большей степени, чем другой, ибо каждый человек имеет равное право наказать нарушителя закона природы и тем самым защитить невинного и удержать преступника»[51*]51*
  [Локк Дж.] О гражданском правлении, кн. II, гл. 2.


[Закрыть]. Как откровенно признает Локк, в естественном состоянии имеются некоторые неудобства, связанные с тем, что каждый человек здесь – судья своего собственного дела; или же, как это формулирует Кант, состояние, в котором люди допускают, чтобы их таланты ржавели, не находя себе применения, не может рассматриваться как нравственно желательное, хотя оно привлекательно, и привлекательно во многих отношениях. И в самом деле, ни Локк, ни Кант, ни, насколько мне известно, любой иной представитель той эпохи не считали такое состояние человеческой природы лишь абстрактной возможностью, а тем более совершенной фикцией. Гоббс, столкнувшись с данной проблемой, сказал, во-первых, что «дикие народности во многих местах Америки не имеют никакого правительства, они управляются маленькими семьями, согласие между которыми обусловлено естественными вожделениями», во-вторых, что «во все времена короли и люди, наделенные суверенной властью», находятся в естественном состоянии по отношению друг к другу. Аналогично Локк говорит о взаимном естественном состоянии всех суверенных государств. И превосходным примером естественного состояния, в понимании этих философов, служит жизнь первых норвежских поселенцев в Исландии, жизнь, описанная в сагах.

Потому-то Кант и задает себе вопрос: «Если такое естественное состояние человеческого общества возможно и оно в своей основе оказывается счастливым, хотя и примитивным с точки зрения морального и интеллектуального развития, то какие же силы побуждают людей оставить его и вступить на трудный путь прогресса?» На этот вопрос до него было дано только два ответа. Согласно греко-римской точке зрения, пересмотренной Ренессансом и вновь утвержденной Просвещением, созидательными силами прогресса в человеческой истории были человеческая мудрость, человеческая добродетель, человеческое достоинство вообще. Согласно христианскому взгляду, господствовавшему от эпохи Поздней Римской империи до конца средних веков, этими силами были провиденциальная мудрость бога и его забота о благе человечества, действующие вопреки человеческому безрассудству и порочности. От обеих этих точек зрения Кант так далеко ушел вперед, что даже никогда не упоминает о них.

Его собственный ответ таков: эта сила – не что иное, как зло, заложенное в человеческой природе, иррациональные и аморальные элементы гордости, тщеславия и корыстолюбия. Все эти порочные стороны человеческой природы делают невозможным сохранение стабильного и мирного общества. Они приводят к возникновению антагонизма между людьми и к столкновению двух мотивов, заставляющих поведение каждого человека колебаться между двумя крайностями: один из них – социальный мотив, стремление к мирной и согласной жизни, второй – антисоциальный мотив, стремление к господству над своими ближними и к их эксплуатации. Возникающее на этой основе недовольство человека своим положением, каково бы оно ни было, – та пружина, которая побуждает его ниспровергать социальную систему, в которой он живет, и эта неудовлетворенность оказывается средством, используемым природой для достижения прогресса в человеческой жизни.

Эта неудовлетворенность не тождественна божественной неудовлетворенности, отказывающейся принять существующий порядок вещей потому, что он не может удовлетворить моральные императивы доброй воли; она не является и неудовлетворенностью филантропа или реформатора общества, это чисто эгоистическая неудовлетворенность, которая, учитывая счастье стабильной жизни, даже не основывается на просвещенном взгляде на собственные выгоды отдельного лица. Процитируем Канта. «Человек хочет согласия, но природа лучше знает, в чем заключается благо для его вида (заметьте, не для человека как индивидуума, даже не для корпоративного человека – общества, исторической целостности, но для корпоративного человека, взятого как вид, как некая биологическая абстракция); она желает разногласий. Человек хочет жить легко и в довольстве, но природа заставляет его отказаться от легкости жизни и бездеятельного довольства и броситься в тяжкие труды, чтобы они вынудили его использовать свои способности для отыскания средств подняться над ними». Это равносильно утверждению, что природа не заботится о счастье человека, она заложила в него наклонности, побуждающие его жертвовать собственным счастьем и разрушать счастье других, и, слепо следуя этим наклонностям, человек становится орудием реализации плана природы (плана, конечно, ему не принадлежащего), направленного на моральное и интеллектуальное развитие его рода.

Кант здесь с полной готовностью принимает взгляд на историю, пессимистический взгляд, если вы пожелаете так его назвать, согласно которому зрелище человеческой истории – это в основном зрелище человеческого безумия, тщеславия, корысти и порока, а всякий, кто обратится к ней за примерами мудрости и добродетели, будет разочарован. Это – точка зрения вольтеровского Кандида, направленная против веры Лейбница, что все делается к лучшему в этом лучшем из миров. Но Кант поднял ее до уровня философской доктрины, доказывая, что если история – процесс, в котором человек становится рациональным, он не может быть рациональным в начале истории. Поэтому силой, являющейся главной пружиной этого процесса, не может быть человеческий разум, ею должно быть нечто противоположное разуму, а именно страсти, интеллектуальное невежество и моральная низость. И здесь кантовская теория истории вновь оказывается видоизменением кантовской этики, для которой склонности, желания, страсти – прямая противоположность разуму или доброй воле и поэтому сами по себе – зло, сила, против которой должна бороться добрая воля.

Эту доктрину нельзя считать недостойной ее великого автора. Она зовет к размышлениям, дает пищу для мысли, как и доктрина Гердера, но в отличие от нее она гораздо более четко продумана. И тем не менее она недостаточно хорошо обоснована. Ее фундаментом оказывается риторический пессимизм, утверждающий, что глупость, порочность и страдание – главные свойства исторического прошлого человечества. Это не справедливая или здравая оценка фактов. Во все прошлые эпохи, о которых нам хоть что-нибудь известно, мы сталкиваемся со случаями, когда люди были достаточно мудры, чтобы с успехом обдумать то, что они должны были обдумать, достаточно добродетельны, чтобы успешно сделать то, что они должны были сделать, и достаточно счастливы для того, чтобы считать жизнь не только сносной, но и привлекательной. И если кто-нибудь, возражая нам, скажет: «Случаи, да! Но как много?» – мы ответим: «Больше, чем случаев противоположного рода, ибо иначе жизнь человечества уже давно бы прекратилась».

А последствия этой преувеличенно мрачной оценки прошлого у Канта видны в его преувеличенных же упованиях на будущее. В последнем разделе своего очерка он предвидит время, когда люди станут рациональными, когда слепые силы зла, гнавшие их до сих пор по пути прогресса, будут побеждены. Это будет царство мира, в котором задача создания здоровой и разумной политической системы будет решена и рациональная система как национальной жизни, так и международных отношений приведет к золотой эре в политике. Он смутно догадывается, что в сфере человеческих деяний золотая эра – это противоречие в определении, и тем не менее это пророчество у него не просто случайный привесок к его доктрине. Оно – логический вывод из нее, преувеличенный оптимизм в ней уравновешивается и порождается столь же преувеличенным пессимизмом. Это утрированное деление истории на полностью иррациональное прошлое и полностью рациональное будущее – наследство, полученное Кантом от Просвещения. Более глубокое знание истории научило бы его, что абсолютное невежество и абсолютная порочность не являются причинами человеческого прогресса. Причина его – сама реальность человеческих стремлений со всеми их добрыми и злыми составляющими.

Несмотря на эти преувеличения, Кант внес значительный вклад в историческую мысль. В конце своего очерка он набрасывает программу для такого типа исторического исследования, которое, как он говорит, еще не было проведено и не может быть проведено, скромно добавляет он, человеком, столь мало знающим историю, как он. Оно должно быть всеобщей историей, показывающей, как человеческая раса постепенно становится все более рациональной и потому все более свободной, историей саморазвития человеческого духа. Выполнение этой задачи требует от ученого двух качеств: исторических знаний и философского склада ума. Ни историческая эрудиция, ни философские способности сами по себе недостаточны для ее решения: они должны быть объединены в новую форму мысли, вбирающую в себя нечто и от того, и от другого. Вико в начале восемнадцатого века точно так же призывал к созданию новой науки, которую он описывал как союз филологии и философии, соединение внимания ученого к деталям и внимания философа к принципам. Я думаю, мы можем сказать, что в следующем столетии была сделана серьезная и настойчивая попытка, правда, не всегда успешная, осуществить кантовскую программу и рассмотреть историю как процесс, в котором человеческий дух приходит ко все более полному раскрытию заложенных в нем способностей.

Кантовская «идея», как он называл ее, может быть суммирована четырьмя выводами: 1) Универсальная история – это достижимый идеал, но его реализация требует союза исторической и философской мысли: факты должны быть не только рассказаны, но и поняты, увидены не только извне, но и изнутри. 2) Она предлагает план, т. е. в ней обнаруживается прогресс, в ней можно увидеть нечто такое, что возникает и развивается неуклонно и последовательно на каждом ее этапе. 3) Этим объектом, развивающимся в ходе исторического процесса, оказывается человеческая рациональность, т. е. интеллект, нравственная свобода. 4) Средством же, благодаря которому она осуществляется, оказывается человеческая иррациональность, т. е. страсти, невежество, эгоизм.

Мою критику Канта я суммирую в виде кратких замечаний по каждому из перечисленных пунктов. Суть же их сводится к тому, что в этих его положениях, как и в других частях его философского труда, его антитезы слишком жестки.

1а) Универсальная история и частная история. Эта антитеза слишком жестка. Если универсальная история означает историю всего того, что когда-либо случилось, то она невозможна. Если частная история означает какое-нибудь конкретное исследование, не включающее определенного представления о природе и значении истории в целом, то она также невозможна. Частная история – только термин для обозначения истории, рассматриваемой с ее фактической стороны, универсальная история – только термин для обозначения представлений историка об истории как таковой.

1б) Историческая мысль и философская мысль. И снова антитеза слишком жестка. Их объединение, которого желает Кант, как раз и есть сама историческая мысль, рассматривающая описываемые ею события не просто как внешне наблюдаемые феномены, а изнутри.

2а) Во всей истории, безусловно, обнаруживается прогресс, т. е. становление чего-то, но назвать этот прогресс планом природы, как делает Кант, – значит пользоваться мифологическим языком.

2б) Цель этого прогресса – не в будущем, как считает Кант. История совершается не в будущем, а в настоящем. Задача историка состоит в том, чтобы показать, как возникло настоящее; он не может показать, как возникнет будущее, ибо не знает, каким оно окажется.

3) Конечно, в ходе исторического процесса возникает человеческая рациональность, но это отнюдь не означает исчезновения человеческой иррациональности. И опять перед нами слишком жесткая антитеза.

4) Страсти и невежество, несомненно, сделали свое – и немаловажное – дело в истории прошлого, но они никогда не были простыми страстями и простым невежеством. Они скорее были слепой, заблуждающейся волей к добру и смутной, вводящей в заблуждение мудростью.