Текст книги "Идея истории. Автобиография"

Автор книги: Р Коллингвуд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 47 страниц)

Если же, напротив, объектом моего мышления оказывается прошедшая деятельность самой мысли (например, когда я думаю о своих прошлых философских изысканиях), то временная пропасть между современным процессом мышления и ее прошлым объектом заполняется с двух сторон. Для того чтобы вообще мыслить об этой прошедшей деятельности мышления, я должен оживить ее в своем сознании, ибо акт мышления может анализироваться только как акт. Однако при этом я восстанавливаю не простой отзвук прежней деятельности (нечто отличающееся, хотя и похожее на нее); я снова обращаюсь к той же самой деятельности, опять воспроизвожу ее, преследуя, может быть, при этом следующую цель: воспроизводя ее под собственным критическим наблюдением, я буду в состоянии обнаружить ложные шаги в моих рассуждениях, шаги, в которых мои критики обвинили меня. Вновь продумывая мою прошлую мысль таким образом, я не просто вспоминаю ее. Я конструирую историю определенной фазы моей жизни, а различие между памятью и историей заключается в том, что, если в памяти прошлое – всего лишь простое зрелище, в истории оно воспроизводится в мысли, протекающей в настоящий момент. В той мере, в какой эта мысль оказывается только мыслью, прошлое просто воспроизводится. В той же мере, в какой оно является мыслью о мысли, прошлое мыслится в качестве воспроизводимого бытия, а мое знание самого себя оказывается историческим знанием.

Таким образом, история меня самого является не памятью как таковой, но особым случаем памяти. Безусловно, сознание, которое не могло бы помнить, не обладало бы и историческим знанием. Но память как таковая – всего лишь мысль, протекающая в настоящем, объектом которой является прошлый опыт как таковой, чем бы он ни был. Историческое знание – это тот особый случай памяти, когда объектом мысли настоящего оказывается мысль прошлого, а пропасть между настоящим и прошедшим заполняется не только способностью мысли настоящего думать о прошлом, но и способностью мысли прошлого возрождаться в настоящем.

Вернемся к нашему воображаемому критику. Почему он считает, что акт мысли, становясь субъективным, теряет свою объективность? Ответ на этот вопрос теперь должен быть ясен. Только потому, что он понимает под субъективностью не акт мышления, а простое сознание как поток непосредственных состояний. Субъективность для него означает не субъективность мысли, а субъективность чувства или непосредственного опыта. Даже непосредственный опыт связан с некоторым объектом, ибо в каждом чувствовании имеется нечто прочувствованное, а в каждом ощущении – нечто ощущаемое. Но при восприятии цвета объектом нашего зрения оказывается цвет, а не наш акт его видения, при ощущении же холода мы чувствуем холод (чем бы ни был последний), а не наше ощущение его. Субъективность непосредственного опыта оказывается, таким образом, чистой, или простой, субъективностью. Она никогда не становится объектом для самой себя: простое переживание никогда не переживет самого себя в качестве переживания. Если бы тогда имелся опыт, исключающий всякую мысль (мы не вдаемся здесь в решение вопроса, возможен такой опыт или нет), то активный или субъективный элемент в этом опыте никогда не смог бы стать объектом для самого себя, а если бы весь опыт носил такой характер, он никогда не смог бы стать объектом познания вообще. Поэтому наш критик фактически предполагает, что всякий опыт является непосредственным, простым чувствованием, лишенным мысли.

Если он станет возражать нам и скажет, что полностью признает наличие мысли в опыте как один из его элементов, то мы должны будем указать ему на чисто номинальный характер его признания. Фактически же он никак не признал существования мысли в опыте. Он нашел в нем известное место для мысли, только отделив некоторые компоненты потока сознания и обозначив их термином «мысль», не задавая вопроса, а что из этого следует. То, что он называет мыслью, фактически как раз и оказывается одним из видов непосредственного опыта. На самом же деле мысль отличается от ощущения или чувствования тем, что они никогда не представляют собою непосредственного опыта. В непосредственном зрительном восприятии мы видим цвет; и, только мысля, мы можем осознать себя видящими этот цвет, а также осознать, что видимое нами сейчас обладает качествами, которые не даны нашему непосредственному его восприятию, – является, например, объектом, расположенным на некотором расстоянии от нас, объектом, виденным нами ранее. И даже если он пойдет настолько далеко и признает все это, то ему не удастся сделать следующий шаг – понять, что, только мысля, мы осознаем себя мыслящими.

В данном возражении есть еще один момент, который пока не был разъяснен нами. Даже если мы будем считать возможной реконструкцию истории нашего собственного сознания посредством распространения общего акта памяти на особый случай, когда вспоминаемое оказывается некоторым актом мышления, то следует ли из этого, что прошлое, которое я могу реконструировать и познать таким образом, будет чьим-то, а не моим прошлым. Поскольку история была определена как особый случай памяти, не следует ли отсюда, скорее, что каждый из нас может быть историком лишь своей собственной мысли?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны детальнее рассмотреть отношение между памятью и тем, что в отличие от памяти я буду называть автобиографией, используя данный термин для обозначения строго исторического описания моего прошлого. Если любой из нас засядет за составление подобного описания собственной жизни, то он столкнется с двумя типами задач, одна из которых должна предшествовать во времени другой. Я не хочу этим сказать, что полное решение первой должно предшествовать началу работы над второй. Речь идет о другом: на каждом этапе этой работы одна ее часть должка быть завершена прежде, чем мы начнем другую.

Первая задача – припоминание. Человек должен восстановить в своей памяти картины опыта прошлого, используя при этом различные средства ее оживления, например чтение старых писем и книг, им написанных, посещение ряда мест, связанных в его уме с определенными событиями, и т. д. Когда все это проделано, перед его умственным взором возникает картина, отражающая стороны его прошлой жизни. Он видит некоего молодого человека, переживающего определенные события, и знает, что этим молодым человеком был он сам. Но тут начинается решение второй задачи. Он должен не просто знать, что этим молодым человеком был он сам, он должен попытаться раскрыть мысли этого молодого человека. И здесь воспоминания – опасный проводник. Он хорошо помнит, как бродил по саду, одолеваемый какими-то мыслями; он помнит аромат цветов и дуновение ветра. Но если он будет опираться на эти ассоциации, стремясь вспомнить свои мысли, то, скорее всего, они уведут его в сторону. Он, вероятно, совершит ошибку и заменит их другими, пришедшими к нему позже.

Так, политики в своих автобиографиях очень хорошо помнят воздействие какого-нибудь кризиса, эмоции, порожденные им. Но они склонны, описывая политику, защищаемую ими в те дни, путать ее с идеями, пришедшими к ним фактически на более поздних стадиях их политической карьеры. И это естественно, так как мысль не захвачена полностью потоком опыта, и мы постоянно переинтерпретируем наши прошлые мысли, соединяя их с мыслями, которые приходят к нам сейчас.

Есть только один способ противодействовать этой тенденции. Если я хочу увериться, что некая мысль была в моем сознании 20 лет тому назад, я должен располагать каким-то доказательством этого. Этим доказательством может быть книга, письмо и тому подобное, написанное мною в ту пору, либо картина, тогда мною созданная, либо воспоминание (мое или кого-нибудь другого) о сказанном или содеянном мною в те дни. Каждое из этих доказательств должно ясно показывать, что у меня было на уме в то время. Только располагая доказательствами такого рода и интерпретируя их честно и объективно, я могу доказать самому себе, что в те дни я действительно думал именно так. Проделав это, я вновь открою свое «я» и воспроизведу те мысли как мои собственные. И можно надеяться, что в данный момент я окажусь в состоянии дать лучшую оценку их достоинств и недостатков, чем тогда, когда они впервые пришли мне в голову.

Далее. Конечно, верно, что, если человек не может воспроизвести собственные мысли, он не может воспроизвести и мысли другого. Но нет в работе по составлению автобиографии (при решении второй задачи) ничего такого, чего историк не мог бы проделать за другого. Человек, пишущий автобиографию, может с помощью доказательств отделить мысли прошлого от мыслей настоящего, хотя они с точки зрения простого воспоминания и представляют собой некий безнадежно запутанный клубок, и решить, каковы были его подлинные мысли в то время, несмотря на то что он, казалось, их забыл. Так и историк, используя доказательства того же самого общего типа, может восстановить мысли других. Он может воспроизвести их сейчас даже в том случае, если он никогда не думал о них прежде, и осознавать эту свою деятельность как воспроизведение того, о чем думали люди когда-то. Мы никогда не узнаем, как пахли цветы в садах Эпикура или что чувствовал Ницше в горах, овеваемый ветром, мы не можем воскресить триумф открытия Архимеда или горечь поражения Мария, но доказательства мыслей этих людей у нас в руках. И, воспроизводя эти мысли в наших собственных душах с помощью истолкования имеющихся у нас доказательств, мы можем знать, коль скоро вообще есть сколь-нибудь достоверное знание, что воссоздаваемые нами мысли принадлежали им.

Мы вложили в уста нашего критика следующее утверждение: если внутренний опыт может быть повторен, то результатом этого повторения было бы непосредственное тождество между историком и объектом его познания. Этот вопрос заслуживает более подробного рассмотрения. Принятие данного положения, по-видимому, привело бы нас к абсурдным следствиям, ибо если дух не что иное, как совокупность его собственных действий, а познать дух человека прошлого, скажем Томаса Бекета^{10}, означает воспроизвести его мысли, то, раз я, историк, достигаю этого, я просто становлюсь Томасом Бекетом.

Почему это абсурдно? Отвечая на этот вопрос, можно было бы сказать, – потому что быть Бекетом – одно, а знать Бекета – совсем другое. Историк же стремится к последнему, к знанию прошлого. На это возражение, однако, мы уже ответили. Оно основывается на ложном понимании различия между субъективностью и объективностью. Для Бекета, поскольку он был мыслящим духом, быть Бекетом означало также и осознавать себя Бекетом. И для меня в соответствии с тем же самым доказательством быть Бекетом означает знать, что я Бекет, т. е. знать, что в моем сиюминутном «я» мною воспроизводятся мысли Бекета и я являюсь им в этом смысле. Я не «просто» становлюсь Бекетом, ибо мыслящий дух никогда не становится «просто» чем-то. Этот дух – совокупность его собственных мыслительных действий, а последние никогда не «просты» (если под «простотой» понимать «непосредственность»). Мысль же никогда не является простым непосредственным опытом, но всегда рефлексией, или самопознанием, знанием самого себя как существа мыслящего, переживающего.

Представляется целесообразным несколько развернуть это положение. Акт мысли, безусловно, часть опыта мыслителя. Он имеет место в определенное время и в определенном контексте других актов мысли, эмоций, ощущений и т. д. Его существование в данном контексте я называю его непосредственностью, ибо, хотя мысль и не является простой непосредственностью, она и не лишена ее. Но особенность мысли как таковой заключается в том, что наряду с ее существованием здесь и теперь в данном контексте она сохраняется в изменяющихся контекстах и возрождается в другом контексте. Эта способность сохраняться и возрождаться делает из акта мысли нечто большее, чем простое «событие» или «ситуацию», употребляя термины, прилагаемые к нему, например, Уайтхэдом. Именно в силу того и постольку, поскольку акт мысли ложно понимается как простое событие, идея его воспроизведения кажется парадоксальным и порочным способом описания возникновения другого, хотя и похожего, события. Непосредственное как таковое не может быть воспроизведено. Следовательно, те элементы опыта, бытие которых как раз и заключается в их непосредственности (ощущения, чувства и т. д. как таковые), не могут быть воспроизведены. И не только они, но и сама мысль никогда не может быть воспроизведена в ее непосредственности. Первооткрытие истины, например, отличается от любого последующего созерцания этой истины не тем, что созерцаемая истина оказывается другой, и не тем, что акт ее созерцания иной. Различие между ними состоит в том, что мы не можем вновь испытать непосредственность первооткрытия: мы не можем пережить шок, вызываемый новизною истины, освобождение от мучившей проблемы, триумф достижения желаемого результата и, может быть, чувство победы над оппонентами, предвкушение славы и т. д.

Но пойдем дальше. Непосредственность мысли состоит не только в ее эмоциональном контексте (естественно, в контекст мысли входят и ощущения, как, например, чувство потери тяжести, испытанное Архимедом при погружении тела в ванну), но и в том, что мысль существует в окружении других мыслей. Самотождественность мыслительного акта, утверждающего равенство двух данных углов, не только не зависит от таких случайных обстоятельств, как, например, голоден или зябнет человек, его совершающий, ощущает ли он твердость стула под собою, скучает ли над лекцией, она не зависит и от других мыслей вроде того, что эта книга говорит мне, что данные углы равны, или мой учитель так считает, или даже мыслей, более тесно связанных с поставленной проблемой, как, например, сумма этих углов плюс угол при вершине треугольника дает нам 180°.

Это иногда отрицалось. Говорили, что все, вырванное из контекста, уродуется и фальсифицируется. Следовательно, для того чтобы познать любую вещь, мы должны познать ее контекст, а это предполагает познание всей вселенной. Я не собираюсь обсуждать данную доктрину в полном объеме. Мне только хочется напомнить читателю о ее связи с тезисом о том, что реальность представляет собой непосредственный опыт, а также о ее королларии, утверждающем, что мысль, по необходимости вырывающая вещь из контекста, никогда не может быть истинной. В соответствии с этой доктриной акт мышления Евклида по какому-то поводу был тем, чем он фактически был, только в связи с полным контекстом его тогдашнего опыта, включая такие его элементы, как хорошее настроение Евклида, раб, стоящий за ним, и т. д. Без знания всего этого мы не можем знать, что, собственно, он думал.

Если же (что недопустимо для данной доктрины в ее строгой форме) мы отбросим как несущественное все, за исключением контекста его геометрической мысли, то и тогда мы не сможем избежать абсурдных выводов. Так, размышляя над доказательством своей теоремы, он мог думать при этом, что данная теорема поможет ему доказать, что угол, вписанный в полуокружность, является прямым, и о сотне других вещей, которые знать мы не в состоянии. Весьма вероятно, что он никогда не думал о своей пятой теореме вне контекста такого рода. Но утверждать, что эта теорема, будучи актом мысли, существует только в своем контексте и потому не может быть познана иначе, чем в контексте ее возникновения, значило бы ограничить бытие мысли ее собственной непосредственностью, сводить ее к непосредственному опыту и тем самым отрицать ее как мысль.

Всякий, кто попытался бы развивать данную доктрину, не смог бы это сделать последовательно. Например, пусть он попытается доказать, что противоположное ей неверно. Но доктрина, которую он критикует, принадлежит кому-то еще (может быть, даже он сам некогда принимал ее). В соответствии с его собственным доказательством данная доктрина является тем, что она есть, только в полном контексте, который не может быть повторен и не может быть познан. Контекст мысли, в котором доктрина его противников получает свое бытие, никогда не может быть тем контекстом, в котором эта доктрина существует в опыте ее критика; и если некий акт мысли может быть тем, чем он является, только в связи со своим контекстом, то доктрина, им критикуемая, никогда не может быть тождественна доктрине, пропагандируемой его оппонентом. И это объясняется не какими бы то ни было недостатками изложения или понимания, но обреченностью самой попытки понять мысль другого или даже вообще мыслить о ней.

Люди, принявшие в расчет все порочные следствия контекстной доктрины акта мысли, приняли противоположную теорию, согласно которой все акты мысли атомарно отличаются друг от друга. Тем самым изоляция их от их контекста становится не только легкой, но и вполне правомерной, ибо контекста не существует вообще. Мы имеем в данном случае только наложение вещей, находящихся лишь во внешних отношениях друг к другу. С этой точки зрения единство системы знания представляет собой лишь тот вид единства, которым обладает всякая коллекция. Это положение объявляется верным как для науки, или системы познанных вещей, так и для духа, или системы актов познания.

Я не буду рассматривать логические следствия доктрины подобного рода. Хотелось бы только указать, что внимание к опыту, постоянное обращение к которому было сильной стороной первой доктрины, заменяется здесь логическим анализом. При этом логико-атомарная доктрина совершенно упускает из виду непосредственность мысли и превращает акт мышления из субъективного опыта в некое объективное зрелище. То, что Евклид проделал определенную мыслительную операцию, становится точно таким же фактом, как и то, что данный кусок бумаги лежит на этом столе. Дух – просто собирательное имя для фактов такого рода.

История в свете данной концепции столь же невозможна, как и в свете другой. Что Евклид совершил определенную операцию мысли, может быть названо фактом, но это непознаваемый факт. Мы не можем его знать. В лучшем случае мы можем только верить в него, основывая нашу веру на некоторых свидетельствах. Но это положение может показаться удовлетворительным описанием исторической мысли лишь для тех, кто совершает фундаментальную ошибку, принимая за историю ту форму псевдоистории, которую Кроче назвал «филологической историей». Эти люди полагают, что история не что иное, как эрудиция, или ученость, и они бы могли поставить перед историком такую противоречивую задачу, как, например, выяснение того, что «думал Платон», без исследования вопроса, «были ли его мысли истинными».

Чтобы высвободиться из-под влияния этих двух взаимодополняющих ошибок, надо преодолеть ту ложную дилемму, которая является источником их обеих. Эта дилемма основывается на исключающей дизъюнкции, согласно которой мысль – либо чистая непосредственность, и тогда она неразрывно связана с потоком сознания, либо чистое опосредование. В последнем случае она полностью изолирована от этого потока. В действительности же она как непосредственность, так и опосредование. Каждый акт мысли, как он фактически происходит, осуществляется в некоем контексте, из которого он возникает и в котором живет, будучи, как и любой иной опыт, органической частью жизни мыслителя. Отношения этого акта к его контексту являются отношениями не отдельного элемента к совокупному множеству, но отношениями особой функции ко всей деятельности организма. В этом плане верна не только доктрина так называемых идеалистов, но и теория прагматистов, которые, впадая в крайность, вообще отождествляют мысль с действием.

Но акт мышления не только соотнесен с определенным моментом настоящего, в котором он фактически происходит. Он также способен и сохраняться во времени, повторяться и возрождаться, не становясь чем-то другим. В этом плане правы и противники «идеалистов», когда утверждают, что содержание нашей мысли не изменяется при изменении того контекста, в котором мы его мыслим. Но мыслительный акт не может повторяться в вакууме, как бестелесный дух прошлого опыта. Сколь часто бы он ни происходил, он должен всякий раз происходить в каком-то контексте, и этот новый контекст должен столь же соответствовать ему, как и старый. Следовательно, простой факт того, что некто выразил свои мысли письменно, а мы располагаем его трудами, еще не делает нас способными понять его мысли. Для этого мы должны подойти к их чтению подготовленными, располагая опытом, достаточно сходным с опытом их автора, чтобы его идеи могли стать органической частью нашей душевной жизни.

Этот двойственный характер мысли позволяет нам решить и ту логическую загадку, которая тесно связана с теорией истории. Если я в настоящий момент вновь обдумываю мысль Платона, то тождествен ли мой акт мышления платоновскому либо отличается от него? Если они не идентичны, то мои претензии на знание философии Платона – грубая ошибка. Если же они не отличаются друг от друга, то мое знание философии Платона предполагает устранение моей собственной. Но познание философии Платона требует одновременно и воспроизведения его мыслей в моем собственном сознании, и способности мыслить о других вещах, способности, позволяющей мне оценивать ее.

Некоторые философы попытались решить эту проблему, обращаясь к смутному «принципу тождества в различии». Доказывалось, что есть определенное развитие мысли от Платона до моего времени и что все развивающееся остается тождественным самому себе, хотя и становится иным. На это вполне резонно возражали, что проблема как раз и заключается в том, какой точный смысл вкладывается в понятие тождества и различия двух вещей. Ответ заключается в следующем. В их непосредственности, в той мере, в какой они оказываются действительным опытом, органически связанным со всей целостностью опыта, из которого они вырастают, мысли Платона и мои мысли отличаются друг от друга, но в их опосредованности тождественны.

Это положение, по-видимому, требует дополнительных разъяснений. Когда я читаю в «Теэтете» Платона доказательство, опровергающее теорию познания чистого сенсуализма, я не знаю, на какие конкретно философские доктрины он нападает. Я не смог бы изложить эти доктрины и сказать конкретно, кто выдвигал их и с помощью какой аргументации доказывал. В своей непосредственности в качестве действительного, принадлежащего лично ему опыта доказательство Платона, несомненно, выросло из какой-то дискуссии, мне неизвестной, и было тесно связано с нею. И тем не менее если я не только читаю его доказательство, но и понимаю его, слежу за его аргументами, воспроизвожу его возражения вместе с ним и для себя, то процесс аргументации, в который я вовлечен, не просто напоминает платоновское доказательство. Это действительно доказательство Платона, коль скоро я его понимаю правильно. Доказательство как таковое, доказательство, начинающееся с данных предпосылок и ведущее через логический процесс вывода к данному заключению, доказательство в том его виде, в каком оно может сложиться в уме Платона, моем собственном или уме кого бы то ни было, – вот что я называю мыслью в ее опосредовании. В уме Платона оно существовало в определенном контексте спора и некоторой теории, в моем, так как я не знаю платоновского контекста, оно существует в другом, а именно в контексте дискуссий, связанных с современным сенсуализмом. Так как оно – мысль, а не простое чувствование или ощущение, оно может существовать в обоих этих контекстах, оставаясь в них одним и тем же. Но без подходящего для него контекста оно никогда бы не смогло существовать. Частью того контекста, в котором оно могло бы существовать в моем уме, будь оно ложным доказательством, были бы другие умственные действия, основанные на знании того, как опровергнуть его. Но даже если бы я опроверг его, оно все еще оставалось бы тем самым доказательством, а акт прослеживания его логической структуры – тем же самым актом.