Текст книги "Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул"

Автор книги: Николай Познанский

 
„Сѣемъ мы не въ рожу землю
И не родимъ сѣмена“ —
обратимся къ пѣснѣ отъ „коревьей смерти“.
Опахивая деревню отъ „коровьей смерти“, поютъ:
Вотъ диво, вотъ чудо,
Дѣвки пашутъ,
Бабы песокъ разсѣваютъ,
Когда песокъ взойдетъ,
Тогда къ намъ смерть прійдетъ 5

[Закрыть]).
 

315

Значитъ, во время паханія сѣялся песокъ. Обрядъ сѣянія песка въ проведенную борозду сохранился въ Курской, Орловской, Воронежской губ. Песокъ сѣютъ вдовы, а сохой управляетъ дѣвка, рѣшившая не выходить замужъ. Везетъ соху баба-неродиха¹

[Закрыть]). Такимъ образомъ все символизируетъ безплодіе. Въ первой пѣснѣ этотъ обрядъ далъ лишь только лишнюю деталь въ описаніи. Во второй – изъ него уже родился мотивъ невозможности, широко практикующійся въ заговорахъ. Иногда въ обрядѣ опахиванія вмѣсто угрожающихъ орудій появляются иконы и свѣчи. Сообразно съ этимъ измѣненіемъ характера процессіи измѣняется и пѣсня.

 
Выйди вонъ, выйди вонъ
Изъ села, изъ села.
Мы идемъ мы идемъ
Девять дѣвокъ, три вдовы
Со ладономъ, со свѣчами,
Съ Божьей Матерью 2

[Закрыть]).
 

Это уже результатъ воздѣйствія христіанскихъ понятій на дохристіанскій обрядъ и пѣсню. Развитіе пѣсенъ-заклинаній отъ смерти совершалось или задолго до христіанства, или по крайней мѣрѣ въ сторонѣ отъ христіанства. На это указываетъ сохранившаяся длинная пѣсня эпическаго характера, поющаяся при опахиваніи; она чужда всякаго христіанскаго элемента. Въ ней даже нельзя заподозрить и забытой христіанской символики, что и вполнѣ понятно. Вѣдь церковники, которымъ Мансикка приписываетъ внесеніе въ заговоры символики, не могли, конечно, имѣть какое-либо отношеніе къ обряду, совершающемуся бабами. Они могли только выражать общее отрицательное отношеніе церкви къ такимъ обрядамъ.

 
Отъ океанъ-моря глубокаго…
Выходили дванадесять дѣвъ,
Шли путемъ, дорогою немалою
 

316

 
По крутымъ горамъ, высокіимъ,
Ко тремъ старцамъ старыимъ…
„Ставьте столы бѣлодубовые…
Точите ножи булатные,
Зажигайте котлы кипучіе,
Колите, рубите на мертво
Всякъ животъ поднебесный…“
[На крутой горѣ высокой
Кипятъ котлы кипучіе,]
Во тѣхъ котлахъ кипучіихъ
Горитъ огнемъ негасимыимъ
Всякъ животъ поднебесный,
Вокругъ котловъ кипучіихъ
Стоятъ старцы старые
Поютъ старцы старые
Про животъ, про смерть,
Про весь родъ человѣчь.
Кладутъ старцы старые
Всему міру животы долгіе;
Какъ на ту ли на злую смерть
Кладутъ старцы старые
Проклятьице великое.
Сулятъ старцы старые
Вѣковѣчну жизнь
На весь родъ человѣчь 1

[Закрыть]).
 

Воздержусь отъ разрѣшенія вопроса о томъ, кто такіе старцы и дѣвы. О. Миллеръ въ старцахъ видитъ свѣтлыхъ божествъ, а 12 дѣвъ сближаетъ съ трясавицами²

[Закрыть]). Мнѣ кажется, что въ пѣснѣ несомнѣннымъ можно принять только общее свидѣтельство о какихъ-то искупительныхъ жертвахъ-чарахъ. Пѣсня только описываетъ такую жертву въ преувеличенныхъ и фантастическихъ чертахъ – пріемъ, постоянно наблюдающійся въ заговорахъ, оторвавшихся уже отъ породившаго ихъ обряда. Въ жертву приносились животныя, а можетъ быть даже и люди. Указанія на искупительную жертву, приносившуюся во время эпидемій и

317

вообще при желаніи избавиться отъ смерти, сохранились въ уцѣлѣвшихъ кое-гдѣ обычаяхъ (не только у насъ, но и у другихъ народовъ) зарывать въ землю какое-нибудь животное во время эпидемій¹

[Закрыть]). Подобная искупительная жертва и породила приведенную выше пѣсню.

Обратимся теперь къ одному изъ украинскихъ мотивовъ купальскихъ пѣсенъ. Вотъ одинъ изъ множества варіантовъ:

 
Oj na kupajli ohóń horýť

[Закрыть],
A u Iwana serce bołýt’,
Nechàj bołýt’, nechàj znaje,
Nachàj inszoji ne zajmaje,
Nechàj jidnú Hannu maje 2

[Закрыть]).
 

Интересно то обстоятельство, что варіанты пѣсни состоятъ, главнымъ образомъ въ замѣнѣ именъ. Я отношу пѣсню къ заклинаніямъ на томъ основаніи, что, во-первыхъ, обрядъ, съ какимъ она связана, обладаетъ магической силою. Также и вещи, имѣющія къ нему отношеніе. Выше мы видѣли предохранительный характеръ пляски вокругъ купальскихъ огней. Вѣтви купальскаго дерева также обладаютъ магической силой. Ихъ разбрасываютъ по огородамъ, приговаривая:

Jak nasz Kupajło buw krasny,Szob naszy ohirký bułý taki rasny

[Закрыть]³

[Закрыть]).

Во-вторыхъ, и самая пѣсня имѣетъ магическій характеръ. Хотя здѣсь и нѣтъ сравненія, однако, есть сопоставленіе, т. е. видъ того же психологическаго параллелизма, только представляющій болѣе раннюю ступень. Отъ сопоставленія одинъ шагъ и къ сравненію. А въ данномъ случаѣ, слѣдовательно, только шагъ къ тому, чтобы пѣсня приняла форму, типичную для заговора (по опред. Потебни). И получится заговоръ на любовь. Это будетъ

318

еще нагляднѣе, если мы сравнимъ пѣсню съ латинскимъ incantatio – Limus ut hic etc. Какъ тамъ проводится параллель между высыханіемъ предметовъ отъ священнаго огня и любовной тоской Дафниса, такъ и здѣсь параллель между болью сердца Ивана и горѣніемъ купальскаго огня. Вѣроятно, и цѣль обѣихъ пѣсенъ была одинакова – присушить любимаго человѣка. Сравненіе пѣсни съ русскими присушками опять говоритъ въ пользу того, чтобы считать ее заклинаніемъ. Тамъ проводится параллель между огнемъ и любовью – и тутъ также. Отмѣченная выше перемѣнчивость именъ въ пѣснѣ тоже, мнѣ кажется, говоритъ за это. Пѣсня сначала, очевидно, представляла собою общую формулу, въ которую имена вставлялись по желанію участниковъ. По заговорной терминологіи на ихъ мѣстѣ пришлось бы поставить – и. р… Особенному укрѣпленію въ пѣснѣ имени Ивана, можетъ быть, способствовало, съ одной стороны, пріуроченіе обряда къ Иванову дню, а съ другой – наибольшая сравнительно съ другими распространенность этого имени въ народѣ. Поэтому вполнѣ естественно, что оно чаще другихъ вставлялось въ пѣсню-заклинаніе. А когда заклинаніе уже обратилось въ простую забаву, имя Ивана по традиціи продолжало упоминаться въ ней чаще другихъ.

До сихъ поръ въ разбиравшихся пѣсняхъ не было еще намека на святыхъ. Но извѣстно, какъ часто святые выступаютъ въ обрядовыхъ пѣсняхъ въ качествѣ дѣйствующихъ лицъ. Возьмемъ для примѣра случай, когда въ пѣснѣ святые занимаются хозяйственными работами (напр., пашутъ). Откуда взялся такой сюжетъ? Изъ апокрифа? Зачѣмъ потребовалось обрабатывать въ пѣснѣ такой мотивъ? Можетъ быть дѣйствовало религіозное чувство, какъ при созданіи духовнаго стиха? Мнѣ кажется, что ни апокрифы, ни религіозное настроеніе не имѣли здѣсь рѣшительно никакого значенія. Все произошло какъ результатъ приложенія къ обрядовой пѣснѣ пріемовъ заговорнаго творчества. А почему въ заговоры попали святые, мы видѣли. Интересно, что въ самыхъ заговорахъ встрѣчаются сюжеты совершенно параллельные пѣсеннымъ. Сходство, по моему, произошло вовсе не отъ заимствованія пѣсней у заговоровъ или наоборотъ. Нѣтъ, сюжеты родились сходными

319

независимо другъ отъ друга. У насъ, напр., въ колядскихъ пѣсняхъ разсказывается о Христѣ, пашущемъ въ полѣ. А вотъ нѣмецкій заговоръ отъ болѣзни Adel (у насъ ее называютъ „волосомъ“).

 
Unser Heiland ackert.

[Закрыть]
Was ackert er?
Er ackert immer hin und her,
In die Ling und Lang, in die Kreuz und Quer,
Er ackert zuletzt drei Würmer her,
Der eine ist schwarz,
Der andre ist weiss,
Der dritte ist roth,
Der Wurm ist todt 1

[Закрыть]).
 

По другой редакціи пашетъ Христосъ и Петръ. Заговоръ кончается характерной фразой – Hiermit sind dem NN alle seine Würmer tot

[Закрыть]²

[Закрыть]). На что подобное заключеніе указываетъ, мы уже видѣли при изслѣдованіи мотива мертвой руки. Хотя заговоръ и представляетъ изъ себя рифмованный стихъ, однако, это отнюдь не пѣсня. Онъ никогда не пѣлся и сложился подъ вліяніемъ симпатическаго пріема лѣченія „волоса“. Пріемъ такой: разрываютъ землю, отыскиваютъ дождевого червя, привязываютъ его къ больному мѣсту и оставляютъ такъ умирать. Вмѣстѣ со смертью дождевого червя умретъ и внутренній червь-волосъ. Или же толкутъ нѣсколько червей и привязываютъ къ больному мѣсту³

[Закрыть]). На лѣченіе червемъ, по моему мнѣнію, и указываетъ отмѣченное выше окончаніе заговора. Разсказъ о Спасителѣ, разыскивающемъ червей, явился для того, чтобы оправдать такой пріемъ лѣченія. Разсказъ вовсе не взятъ изъ какого-нибудь апокрифа; онъ создался, такъ сказать, на мѣстѣ. Что первоначально говорилось не о паханіи Христа, а только о паханіи знахаря, свидѣтельствуетъ слѣдующая редакція:

320

 
Ich fur auf einen Acker,

[Закрыть]
[Auf dem Acker] da fand ich drei Wörmer,
Der einer war weiss,
Der ander war schwarz,
Der dritte war roth… 1

[Закрыть]).
 

Въ украинскихъ заговорахъ наблюдается подобный же процессъ зарожденія на почвѣ обряда мотива работающихъ въ полѣ святыхъ. Тамъ въ качествѣ приворота (средство заставить любить кого-нибудь) употребляется „плакунъ-трава“ – золототысячникъ. Всякій, кто ею умывается, вызываетъ въ другихъ такое сильное къ себѣ расположеніе „що при одномъ взглядѣ аж плакать хочецця“²

[Закрыть]). Такова ея могучая сила. Но, какъ во всѣхъ подобныхъ случаяхъ, возникаетъ вопросъ: откуда же эта сила? Шаблонно и рѣшеніе. Привлекается святая личность. Названіе травы дало и первый толчекъ къ подобранію сюжета извѣстнаго направленія. Трава родилась изъ слезъ Божьей Матери. Потому она и всѣмъ травамъ мати, поясняетъ голубиная книга. Что преданіе родилось отъ названія травы, а не наоборотъ, подтверждаетъ то обстоятельство, что сами знахарки, объясняютъ происхожденіе названія ея изъ свойствъ самой травы, а не изъ легендарнаго разсказа о ея происхожденіи: „таке мення од того, що як хто подивицця, то аж плакать хочецця“³

[Закрыть]). И самое мѣсто нахожденія травы (трясины) имѣетъ скорѣе отношеніе къ темнымъ силамъ, чѣмъ къ Богородицѣ⁴

[Закрыть]). Именно трясины народъ считаетъ убѣжищемъ нечисти. О томъ же свидѣтельствуетъ и общій характеръ всѣхъ приворотовъ. Въ громадномъ большинствѣ, случаевъ въ нихъ обращаются къ темнымъ силамъ, а не къ свѣтлымъ. Такимъ образомъ, можно предполагать, что Богородица оказывается привлеченной только впослѣдствіи для объясненія чудесной силы травы. Рождается приблизительно такой заговоръ:

321

 
Божа Мати ходила,
Се зілля родила,
I я се зілля рвала,
Божа матір поміч довала 1

[Закрыть]).
 

Заговоръ читается при собираніи травы. Отъ этого заговора уже совсѣмъ недалеко и до того, чтобы заставить Б. Матерь работать на полѣ. Въ одномъ заговорѣ, читающемся при собираніи травъ, находимъ слѣдующее:

 
Святий Аврам все поле горав,
А Cyc Христос сіяв;
Матір Божа копала
I порожденним, благословенним сасам
На поміч давала…“ 2

[Закрыть]).
 

Такимъ образомъ, мы видимъ, какъ мотивъ работающихъ въ полѣ святыхъ можетъ развиваться совершенно самостоятельно благодаря заговорному пріему творчества. Для этого не требуется существованія болѣе ранняго соотвѣтствующаго разсказа, какъ для созданія мотива отстрѣливанія болѣзней не требовалось предварительнаго существованія подобнаго апокрифа.

Обратимся теперь къ обрядовымъ пѣснямъ, также говорящимъ о работающихъ въ полѣ святыхъ.

 
Ей въ полѣ, полѣ, въ чистейкомъ полѣ —
Тамъ-же ми й оре золотый плужокъ,
А за тимъ плужкомъ ходитъ самъ Господь;
Ему погонятъ та святый Петро;
Матенка Божя насѣнечько (сѣмена) носитъ,
Насѣнья носитъ, пана Бога проситъ:
„Зароди, Божейку, яру пшеничейку,
Яру пшеничейку и ярейке житце!
Буде тамъ стебевце саме тростове,
Будутъ колосойки, якъ былинойки,
 

322

 
Будутъ копойки, якъ звѣздойки,
Будутъ стогойки, якъ горойки,
Зберутся возойки, якъ чорны хмаройки… 1

[Закрыть]).
 

Пѣсня эта связана съ обрядомъ, нѣкогда имѣвшимъ магическую силу и сопровождавшимся заклинаньями. Цѣль его была спобствовать хорошему урожаю. Если мы вглядимся въ самую пѣсню, то увидимъ, что и она представляетъ по своему содержанію и конструкціи чистѣйшій видъ заговора. Дѣйствительно, ее можно разбирать совершенно такъ же, какъ разбирались выше заговоры. Здѣсь ядро заговора состоитъ въ пожеланіи, выраженномъ въ формѣ сравненія (типично для заговоровъ). Вложенъ заговоръ въ уста Б. М. (оправданіе силы слова). Для оправданія силы слова создана эпическая часть, описывающая самый магическій обрядъ и въ то же время сообщающая ему священный авторитетъ. Еще нагляднѣе это видно въ другой, болѣе краткой редакціи и, вѣроятно, болѣе ранней.

 
Въ поли-поли плужокъ ходить,
За тимъ плужкомъ Господь;
Матерь Божа јасти носить:
„Оры, сынку, довгу ниву,
Будешь сіять жито-пшеницу,
А колосочки – якъ пирожочки“ 2

[Закрыть]).
 

Сродство эпическихъ частей безспорно. Сомнѣніе можетъ только возникнуть относительно той части, какую я отожествилъ съ собственно заговоромъ, – лирической. Правда, сходство между ними очень небольшое. Одна только послѣдняя строчка можетъ быть сопоставлена съ рядомъ параллелизмовъ первой пѣсни. Однако, мнѣ кажется, что сравненіе въ родѣ – „колосочки – якъ пирожочки“ – и могло дать толчекъ всему ряду параллелизмовъ, какіе мы находимъ во второй пѣснѣ. Конечно, при этомъ необходимо допустить существованіе цѣлаго ряда промежуточныхъ редакцій,

323

въ чемъ нѣтъ никакого сомнѣнія при широкой распространенности пѣсни и обряда, распространенности почти общеевропейской¹

[Закрыть]). Сначала въ нихъ еще сохранялось первоначальное сравненіе. Потомъ оно затерялось въ рядѣ новыхъ, созданныхъ по его образцу, и, наконецъ, выпало. Считать сравненіе – „колосочки – якъ пирожочки“ – первоначальнымъ побуждаетъ меня рядъ аналогій изъ разобранныхъ выше заговоровъ. Мы уже видѣли, что въ заговорныхъ параллелизмахъ, какъ бы они разнообразны и отвлеченны ни были, всегда надо искать основного, въ которомъ параллель проводится между желаннымъ и какимъ-нибудь реальнымъ явленіемъ, имѣющимъ непосредственное отношеніе къ соотвѣтствующему симпатическому обряду. Иногда этотъ основной параллелизмъ, благодаря наплыву новыхъ, случайно набранныхъ, потомъ утрачивался (ср. хотя заговоры отъ воровъ). Прикладывая тотъ же методъ изслѣдованія къ пѣснѣ, мы видимъ, что въ болѣе пространномъ варіантѣ нельзя указать такого ядра. Параллелизмъ же „колосочки – якъ пирожочки“ вполнѣ можетъ быть признанъ таковымъ. Откуда могло взяться такое сравненіе? Вспомнимъ, что обрядъ калядованія сопровождается обильными подачами калядовщикамъ съѣстныхъ припасовъ. Даютъ и пироги. Первоначально, мнѣ думается, когда смыслъ всего плужнаго обряда былъ еще для всѣхъ ясенъ, только пироги и подавались. Полученіе пироговъ – смыслъ и завершеніе обряда. Калядовщики изображали въ плужномъ дѣйствіи начало запашки. Полученіе пироговъ результатъ запашки. Такимъ образомъ, полученіе пироговъ изображало въ обрядѣ будущій хорошій сборъ хлѣба. Поэтому-то калядовщики такъ рѣшительно и заявляютъ:

 
Кто не дастъ пирога,
У того быка за рога.
 

Мы теперь смотримъ на такія присказки калядовщиковъ, какъ на шутки веселящейся молодежи. Но подобныя угрозы нѣкогда имѣли вполнѣ серіозный характеръ, такъ же, какъ

324

серіозенъ и значителенъ былъ и весь обрядъ. Вѣдь для калядовщиковъ полученіе или неполученіе пирога тогда означало не бо́льшую или меньшую сытость предстоящей пирушки, а означало результатъ всѣхъ его полевыхъ работъ, всю его судьбу въ предстоящемъ году. Поэтому всякій, подающій пирогъ, способствовалъ богатству предстоящаго урожая; всякій отказывающій – недороду. Если послѣ всего сказаннаго и можетъ быть еще сомнѣніе относительно происхожденія самой формулы пожеланія въ разбираемой пѣснѣ, то относительно эпической части ея этого уже быть не можетъ. Эпическая часть развилась изъ обряда, и сейчасъ кое-гдѣ еще исполняющагося. Это плужный обрядъ. Теперь онъ исполняется чаще дѣтьми. Но раньше онъ имѣлъ важное значеніе – обезпеченіе удачи предстоящей запашки и урожая. Во время обряда „пашутъ землю, какъ бы приготовляя ее для посѣва, причемъ пѣснями и тѣлодвиженіями представляютъ процессъ паханія“¹

[Закрыть]). Участвовалъ въ обрядѣ и плугъ, о которомъ поется въ разбирающихся колядкахъ²

[Закрыть]). Изъ этого-то обряда и развилась пѣсня. Въ ней, какъ и въ нѣмецкомъ заговорѣ съ мотивомъ пашущаго Христа, первоначально паханіе не приписывалось Христу или святымъ, a пѣвшіе говорили лишь только о своемъ паханіи. На это указываетъ румынская пѣсня. Тамъ во время плужнаго дѣйства въ пѣснѣ поется: … „Шли мы въ одинъ святой четвергъ съ плугомъ о 12 быкахъ, по яровому полю, хорошо вспаханному, отлично засѣянному“³

[Закрыть]). Потомъ уже дѣйствіе было перенесено на святыхъ. Причину такой замѣны мы уже знаемъ по заговорамъ.

Такъ вѣ заговорахъ и въ колядкахъ вполнѣ самостоятельно развились очень сходные мотивы: и тутъ и тамъ Христосъ пашетъ въ полѣ. Однако, смѣшивать ихъ, какъ это дѣлаетъ Мансикка⁴

[Закрыть]), ни въ коемъ случаѣ нельзя. Мы видѣли, что каждый изъ нихъ развился изъ вполнѣ самостоятельнаго обряда. Разницей обрядовъ объясняется и разница въ самыхъ мотивахъ. Вь одномъ случаѣ паханіе

325

производится съ цѣлью отысканія червей, а въ другомъ – съ цѣлью засѣва поля. И если для Мансикка заговоры съ мотивомъ пашущаго Христа имѣютъ „чисто символическое“ значеніе и изображаютъ побѣду надъ діаволомъ (змѣя, червь), и самый мотивъ произошелъ „безъ всякаго сомнѣнія“ изъ апокрифическаго разсказа⁵

[Закрыть]), то для меня во всемъ этомъ очень и очень большое сомнѣніе. Въ самомъ дѣлѣ, мы видѣли, что мотивъ пашущаго Христа могъ развиться изъ обряда совершенно такъ же, какъ развился цѣлый рядъ другихъ заговорныхъ мотивовъ. Сближенія, какія находитъ Мансикка между заговорнымъ мотивомъ и апокрифическимъ разсказомъ, ровно ничего не доказываютъ. Центръ апокрифа по списку, на какой ссылается Мансикка, заключается въ разсказѣ о томъ, какъ Христосъ увидѣлъ въ полѣ пахаря, взялъ у него плугъ, провелъ три борозды и, благословивши плугъ, опять отдалъ его владѣльцу. За этимъ слѣдуетъ похвала, въ которой перечисляется рядъ предметовъ съ эпитетомъ „блаженный“, къ какимъ прикоснулся Христосъ. Въ апокрифѣ Христосъ проводитъ три борозды. Мансикка подчеркиваетъ, что и въ нѣмецкомъ заговорѣ Христосъ проводитъ три борозды. Какой же выводъ? Какой угодно, только не о заимствованіи заговоромъ изъ апокрифа. Извѣстно, что въ заговорахъ число 3 обладаетъ таинственнымъ значеніемъ, магическимъ. Самые заговоры постоянно читаются „тройчи“. Поэтому и число 3 очень часто встрѣчается въ заговорахъ. Нѣтъ ничего удивительнаго, что и Христосъ проводитъ три борозды. Эту подробность, кромѣ того, могло вызвать еще упоминаніе въ томъ же заговорѣ 3 найденныхъ червей, а послѣднее объясняется вліяніемъ другого заговорнаго мотива – „Христосъ съ розами“, о которомъ рѣчь была выше. Упоминаніе трехъ червей вызвало и упоминаніе трехъ бороздъ: провелъ три борозды – нашелъ трехъ червей. Но можно еще поставить вопросъ: откуда взялись три борозды въ самомъ апокрифѣ-то? Далѣе, въ одномъ изъ заговоровъ съ мотивомъ нахожденія червя Мансикка отмѣчаетъ сквозной эпитетъ „золотой“. И вотъ для него кажется даже

326

излишнимъ доказывать, что повтореніе черезъ всю формулу одного и того же эпитета есть подражаніе слову „блаженный“¹

[Закрыть]). Однако мы уже знаемъ, что сквозные эпитеты характерная особенность именно заговорнаго творчества. Въ своемъ мѣстѣ была указана и причина этого явленія. Такъ ужъ если говорить о подражаніи съ какой бы то ни было стороны, то не придется ли тогда видѣть между заговоромъ и апокрифомъ совершенно иное отношеніе, чѣмъ это кажется Мансикка? Невольно возникаетъ недоумѣніе, откуда же явилась басня, что „Христосъ плугомъ оралъ, еже Еремія попъ болгарскій солгалъ“, какъ говоритъ нашъ списокъ отреченныхъ книгъ. Не воспользовался ли какой-нибудь книжникъ матеріаломъ заговоровъ или калядокъ?

Возвращаясь теперь къ вопросу о пѣсенной формѣ заклинаній, мы, на основаніи разсмотрѣннаго выше матеріала, можемъ рѣшить его вполнѣ опредѣленно. Нельзя считать пѣсенную форму первоначальною формою всѣхъ вообще заговоровъ. Но также и утвержденіе, что ритмъ и риѳма явленія позднѣйшія, не приложимо ко всѣмъ заговорамъ. Искони существовали двѣ формы словесныхъ чаръ – прозаическая и пѣсенная. И та и другая одинаково древни; но прозаическая форма господствуетъ въ чарахъ единоличныхъ, a пѣсенная – въ массовыхъ.

Оглядываясь на весь пройденный путь изслѣдованія, можно теперь съ полной увѣренностью сказать, что заговоры не настолько еще выродились, чтобы нельзя было установить процессъ ихъ развитія. Правда, намѣченные здѣсь пути недостаточно прочно обоснованы, и могутъ явиться нѣкоторыя сомнѣнія въ ихъ справедливости. Но, какъ это ясно изъ разбора затронутыхъ въ работѣ мотивовъ, для вполнѣ достовѣрныхъ выводовъ изслѣдователю надо располагать не десятками, а сотнями варіантовъ и редакцій изслѣдуемаго мотива, что, къ сожалѣнію, въ настоящее время не осуществимо. Только послѣ того, какъ накопится достаточно сырого матеріала, и онъ будетъ приведенъ въ порядокъ, явится возможность продѣлать работу, намѣченную

327

въ предлагаемой книгѣ, на которую авторъ смотритъ, лишь какъ на попытку нащупать тотъ путь, какимъ должно пойти дальнѣйшее изученіе заговоровъ. И если указанный здѣсь путь окажется правильнымъ, заговоры должны представить изслѣдователямъ богатѣйшій матеріалъ для уясненія психологіи миѳотворчества.