Текст книги "Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул"

Автор книги: Николай Познанский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 25 страниц)

О подобныхъ же жертвахъ говорятъ и нѣкоторые „плачи“ по усопщимъ. Эти упоминанія плачей о трапезахъ, приготовленныхъ съ цѣлью умилостивить смерть, несомнѣнно, отголосокъ существовавшихъ когда-то умилостивительныхъ жертвъ. Интересную въ этомъ отношеніи параллель находимъ въ еврейской врачебной практикѣ. Больного запираютъ въ домѣ на 9 дней (petit Indulco

[Закрыть]) и дѣлаютъ каждую ночь возліянія медомъ и соленой водой въ 4 углахъ дома, обращаясь къ духамъ: Voici du miel pour adoucir votre bouche, et du sel comme symbole du pacte indissoluble que nous contractons avec vous

[Закрыть]. Или же больного запираютъ на 40 дней (grand Indulco

[Закрыть]). Тогда кромѣ того жгутъ ладонъ и ароматы, зажигаютъ множество свѣчей и ставятъ столъ, накрытый лучшими яствами, приглашая демоновъ притти

234

на трапезу¹

[Закрыть]). Очень странно въ медѣ, винѣ, молокѣ и тому подобныхъ вещахъ, упоминающихся въ заговорахъ, видѣть отраженіе представленія о крови и водѣ изъ раны Христовой, или о райскихъ рѣкахъ, какъ это дѣлаетъ Мансикка²

[Закрыть]). И здѣсь надо искать реальныхъ основъ для формулы въ обрядѣ, а не въ символикѣ. Приношенія злому духу-болѣзни за больного человѣка – явленіе очень распространенное у самыхъ разнообразныхъ народовъ³

[Закрыть]). У насъ сохранились только слабые остатки умилостивительныхъ приношеній духамъ, причиняющимъ болѣзни. Таково приношеніе лихорадкамъ пирожковъ⁴

[Закрыть]); бросаніе зеренъ и хлѣба-соли „тёткамъ“⁵

[Закрыть]), угощеніе хлѣбомъ-солью „криксъ“⁶

[Закрыть]) и т. п. Жертвы и трапезы дѣйствительныя или воображаемыя помѣщаются въ лѣсахъ, болотахъ, очеретахъ, куда и ссылается болѣзнь. Это и вполнѣ понятно. Нечистая сила, причиняющая болѣзни, по народнымъ представленіямъ, живетъ именно въ болотахъ, въ трущобахъ, подъ корнями деревьевъ, гдѣ „солнце не грѣетъ, мѣсяцъ не свѣтитъ“. Поэтому-то лихорадку и завязываютъ въ лѣсу, въ вѣткахъ березы⁷

[Закрыть]). Или, напр., омывши больного ребенка водой, воду выливаютъ на березовый пень, że odbierze chorobę od dzieci złe, które tam pod krzakiem spoczywa

[Закрыть]⁸

[Закрыть]). Представленіе о болѣзни, живущей подъ деревомъ, отразилось и въ заговорахъ. Такъ, одинъ мордовскій заговоръ разсказываетъ о женщинѣ, ссылающей болѣзнь подъ дерево: In dem grossen Walde ist eine rote Tanne, sie hat die Krankheit in die Wurzel der Tanne geschickt

[Закрыть]⁹

[Закрыть]). Приведенный выше нѣмецкій заговоръ призываетъ на вора den grünen Rît (Fieber). Изслѣдователь по этому поводу замѣчаетъ, что эпитетъ „зеленый“ указываетъ на лѣсъ и дерево, а также

235

на то, что духи-болѣзни первоначально были духами лѣсовъ и деревьевъ¹

[Закрыть]). Къ корню дерева кладутся и жертвы за больныхъ²

[Закрыть]). Въ Германіи больной сухоткой дѣлаетъ приношеніе бузинѣ изъ воска, льна, сыру и хлѣба³

[Закрыть]). У насъ пирожки лихорадкамъ носятъ въ лѣсъ. А въ языческую эпоху въ тѣхъ самыхъ мѣстахъ, какія перечисляются теперь въ заговорахъ, совершались всевозможныя „требы“. Таковы жертвы подъ дубомъ, жертвы „рощеніямъ“. Еще въ 16-мъ вѣкѣ Макарій писалъ про Чудь и Ижору: „Суть же скверныя мольбища ихъ лѣсъ и каменіе и рѣки и болота, источники и горы“… Какъ разъ въ эти-то притоны и ссылаются болѣзни. Однако Мансикка и здѣсь старается отыскать апокрифическіе источники и христіанскіе символы. По его мнѣнію, ссыланіе „на очерета“ взяло свое начало изъ апокрифа, по которому діаволъ ссылается in loca silvestra⁴

[Закрыть]). Мѣсто ссылки пріурочивается имъ къ Сіонской горѣ⁵

[Закрыть]). Формула ссыланія въ дикое мѣсто была сначала только заключительнымъ эпизодомъ въ мотивѣ встрѣчи со зломъ, возникшемъ также изъ апокрифа, а потомъ она срослась съ символической вечерію на Галилейской горѣ⁶

[Закрыть]). Однако тѣ данныя, на которыхъ онъ строитъ свои соображенія, скорѣе могутъ быть истолкованы, какъ апокрифическій наростъ на болѣе древней основѣ. Источникъ происхожденія формулы надо искать въ обрядѣ. А онъ указываетъ, что въ заговорахъ рѣчь идетъ о буквальномъ отправленіи тѣмъ или инымъ способомъ болѣзни въ глухое мѣсто, гдѣ солнце не свѣтитъ и т. д. Такъ, напр., больной носитъ на себѣ записку, потомъ относитъ и кладетъ ее въ такое мѣсто, куда ни солнце, ни мѣсяцъ не свѣтитъ⁷

[Закрыть]). При униманіи крови окровавленныя вѣтки и тряпки прячутъ также въ темное мѣсто, туда, гдѣ ни мѣсяцъ, ни

236

солнце не свѣтитъ¹

[Закрыть]). Упомянутый выше обычай носить воду подъ березу послѣ омовенія больного, окатываніе водой больного въ лѣсу черезъ вѣтки, все это говорить о томъ же выселеніи болѣзни. Латыши при помощи нитки завязываютъ лихорадку на деревѣ: „Тряси пни въ лѣсу“… „Кто тебя развяжетъ, тотъ себѣ путь свяжетъ“²

[Закрыть]). Вѣрованіе въ возможность заставить злого духа оставить человѣка и поражать дерево отразилось и въ сказкахъ. Въ малорусской сказкѣ разсказывается, какъ Богъ велѣлъ смерти грызть старыхъ людей, а москаль обманулъ ее и велѣлъ грызть старые дубы³

[Закрыть]). У Ревиля находимъ описаніе, какъ дикари во время эпидемій цѣлыми деревнями съ шумомъ и крикомъ выгоняютъ злыхъ духовъ изъ жилищъ и загоняютъ ихъ въ трущобы⁴

[Закрыть]). Болѣзнь можно удалить, какъ мы уже видѣли, съ птицей, съ животнымъ⁵

[Закрыть]). Еврейскій козелъ отпущенія, изгоняющійся въ пустыню, совершенно аналогичное явленіе. Выше мы видѣли случаи передачи болѣзни деревьямъ. Въ Сіамѣ статуэтку, на которую переводятъ болѣзнь, зарываютъ въ лѣсу⁶

[Закрыть]). На основаніи всего этого мы имѣемъ полное право утверждать, что, когда ссылаютъ „уроки на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухія лясы́, дзѣ вѣтры ня вѣюць, дзѣ й сонца ня грѣя“…⁷

[Закрыть]),na bory, na lasy, suchy dąb suchy grab łupač

[Закрыть]⁸

[Закрыть]), то тутъ нѣтъ никакого намека на Галилейскую гору и какіе бы то ни было апокрифы. Формула развилась на почвѣ широко практикующагося у всѣхъ некультурныхъ народовъ изгнанія злыхъ духовъ, причиняющихъ болѣзни, въ глухія, пустынныя мѣста: въ горы, въ лѣсъ, въ трущобу, въ болота и т. д. Глухія мѣста, особенно куда ни солнце, ни мѣсяцъ не свѣтятъ, почитаются естественнымъ мѣстопребываніемъ этихъ духовъ. Лихорадки представляются живущими

237

въ колодцахъ и озерахъ¹

[Закрыть]). Еще въ Атарва-Ведѣ въ заклинаніяхъ лихорадку ссылаютъ въ глухое мѣсто – въ лѣсъ, въ горы²

[Закрыть]). У насъ въ XI вѣкѣ приносили жертвы болотамъ³

[Закрыть]). Интересное указаніе въ этомъ отношеніи сохранилось въ Калевалѣ. Колдунъ Випуненъ, во внутренности котораго попалъ Вейнемейненъ, причиняющій ему страшныя боли, творитъ заклинанія. „Онъ пѣлъ о происхожденіи зла и болѣзни и увѣщевалъ своего мучителя удалиться на гору Кипувори, на которой обыкновенно имѣютъ свое мѣстопребываніе всѣ болѣзни и недуги“⁴

[Закрыть]). Такая вѣра, безспорно, отчасти основывается на наблюденіи, что болѣзни часто поражаютъ человѣка именно въ темныхъ болотистыхъ мѣстахъ. Если оказывается, что и въ заговорахъ и въ апокрифѣ мѣсто ссылки злого духа сходно, то это нисколько не говоритъ о происхожденіи первыхъ изъ послѣдняго. Если христіанинъ разсказываетъ о томъ, какъ Христосъ изгналъ демона,in loca silvestra

[Закрыть] то дикарь самъ выгоняетъ демоновъ in loca silvestra. Такое совпаденіе обрядовъ дикихъ народовъ съ христіанскимъ апокрифомъ можетъ говорить только объ одномъ: самъ апокрифъ родился среди народа, раздѣлявшаго вышеприведенныя вѣрованія на счетъ мѣстопребыванія злыхъ духовъ.

Въ заключеніе напомню любопытный эпизодъ изъ Декамерона. Женщина, приготовившая своему любовнику закуску въ саду, даетъ ему знать объ этомъ, произнося заклинаніе: „Призракъ, уйди въ садъ, тамъ подъ деревомъ найдешь пищу“… Мнѣ кажется, это отголосокъ существовавшихъ еще въ то время умилостивительныхъ жертвъ злымъ духамъ.

Перехожу теперь къ двумъ интереснымъ и очень распространеннымъ мотивамъ. До сихъ поръ имъ было дано миѳологическое и символическое объясненіе. Оба они принимаютъ самыя причудливыя формы и часто переплетаются

238

другъ съ другомъ, такъ что нѣкоторые изслѣдователи считаютъ ихъ происшедшими изъ одного общаго источника. Я имѣю въ виду закрѣпку „Словамъ моимъ ключъ и замокъ“ и т. п. фразы и мотивъ „желѣзнаго тына“. Начнемъ съ первой. Мансикка объясняетъ ее христіанской символикой. Онъ ссылается на то, что въ одномъ заговорѣ формула эта стоитъ въ связи съ упоминаніемъ печати Христовой, и утверждаетъ, что ключъ имѣетъ спеціально священное значеніе. Онъ указываетъ западную параллель, въ которой, говоритъ, можетъ быть, источникъ русской формулы:Og det skal fuldkommes og ske ved det † Crux Christi clavis est Paradise

[Закрыть]¹

[Закрыть]). Дѣло идетъ о небесныхъ ключахъ и въ русскихъ заговорахъ, что подтверждаютъ такія фразы: какъ – „земля – замокъ, ключъ – небо“. Мансикка соглашается съ мнѣніемъ Ефименко, что фразы эти сократились изъ цѣлаго эпическаго мотива. По мѣрѣ того, какъ эпическій мотивъ забывался, закрѣпка все болѣе и болѣе теряла свой первоначальный видъ²

[Закрыть]). Миѳологическое объясненіе мотива далъ Ефименко. Но такъ какъ онъ при этомъ связываетъ въ одно цѣлое разбираемый мотивъ съ мотивомъ „желѣзнаго тына“, то я изложу его взгляды, переходя отъ перваго мотива ко второму. Сейчасъ же остановлюсь на мнѣніи другого миѳолога. Крушевскій, разбирая любовные заговоры, пишетъ: „Въ концѣ этого заговора (Майк. 16) говорится: „Ключъ – небо, замокъ – земля“; хотя варіанты этой фразы повторяются въ различныхъ заговорахъ, тѣмъ не менѣе мы, кажется, въ правѣ сблизить ее съ формулой въ свадебномъ обрядѣ по Яджуръ-Ведѣ, гдѣ женихъ говоритъ невѣстѣ: „Я небо, а ты земля, будь моей женой“. Замѣчательно, что въ нашемъ заговорѣ небо удержало за собой активную роль (ключъ), а земля пассивную (замокъ)“³

[Закрыть]). Не вдаваясь въ такія сравненія, посмотримъ, нѣтъ ли чего-нибудь реальнаго, соотвѣтствующаго закрѣпкѣ, въ знахарскомъ обиходѣ. Прежде всего поправимъ ту ошибку Крушевскаго, что онъ считаетъ

239

„ключъ и замокъ“ исконною принадлежностью любовныхъ заговоровъ. Формула „ключа и замка“ первоначально была связана съ опредѣленнымъ обрядомъ, имѣющимъ цѣль совсѣмъ не любовнаго характера. Она органически выросла изъ обряда, предназначеннаго охранить, оберечь, запереть. Это пастушескій оберегъ скота. Въ какомъ видѣ онъ существовалъ первоначально, намъ неизвѣстно. Въ настоящее время онъ представляетъ цѣлое чинопослѣдованіе. Вотъ какъ обрядъ описывается Майковымъ.

1) „Въ Егорьевъ день взять изо всякой скотины по малой части шерсти изо лба между глазъ, изъ груди между переднихъ лопатокъ, ногъ и на хрестцахъ. 2) Потомъ взять ярого воску и разогрѣть его немножко и раздѣлить на двѣ части: одну часть положи пастуху, въ свою трубу, подъ бересту или въ рогъ, а другую часть воска съ шерстью положи въ замокъ и тотъ замокъ замкни. 3) И когда прійдетъ время въ первый разъ въ Егорьевъ день выгонять скотину со двора въ поля, возьми топоръ и вторни въ… тотъ замокъ съ шерстью и положи замокъ на одну сторону, а ключъ на другую и, какъ пройдетъ скотъ, тогда возьми замокъ и вынь воскъ изъ замка, и прибавь еще немного воску къ той шерсти, разогрѣй и стопи, потомъ разломи на двое: одну часть пастуху отдай, дабы положилъ подъ бересту въ трубу или въ свой рогъ. 4) Какъ прійдетъ пастухъ, тогда замокъ тотъ съ шерстью и воскомъ замкни“¹

[Закрыть]).

Въ другомъ описаніи, рядомъ же сообщаемомъ Майковымъ, предписывается „топоръ волочить и около скота на посолонь обойти трижды“. Замокъ съ шерстью надо замкнуть и ключъ утопить въ воду²

[Закрыть]). Кромѣ молитвъ, читаемыхъ при этихъ обрядахъ, читаются такъ же заговоры. Заговоръ, сообщенный Майковымъ, занимаетъ 8 страницъ. Онъ явно составной и складывался постепенно изъ разныхъ элементовъ. Ядро, вѣроятно, было въ родѣ слѣдующаго обряда-заговора.

240

„Господзи Божа богослови, прячистая пособи. (Замкнуть замокъ и зарыть въ землю подъ воротами). Замыкаю и заговарюю замокъ. Якъ я замкнувъ замокъ, кабъ у звѣря замкнулися ротъ и санки; якъ ня видзиць нихто етаго замка, кабъ ёнъ ня видзивъ мое скоцины, черной шарсьцины“¹

[Закрыть]).

Изъ этого обряда замыканія замка развился потомъ часто встрѣчающійся во всѣхъ оберегахъ мотивъ замыканія рта, зубовъ звѣрямъ, врагамъ, колдунамъ и т. п. Такова, напр., молитва отъ волковъ.

„Святый – Юрій – Ягорій, Михайла архангалъ, запри, замкни моимъ урагомъ ярый зубъ, губы и зубы, до поры, до ўремя, золотыми ключами, мѣдзяными, сяребряными замками“²

[Закрыть]). Родственный обрядъ при этомъ заговорѣ уже забытъ. Указанія на тотъ процессъ, какимъ мотивъ „ключа и замка“ обращался въ закрѣпку, даетъ закрѣпка изъ упомянутаго оберега Майкова: „Всѣ же сіи обиходы и заговоры скотамъ ключъ и замокъ“. А мы видѣли, что „всѣ сіи обиходы“ сводятся къ простому замыканію самаго обыкновеннаго замка, т. е. къ симпатическому обряду, изображающему замыканіе скота или вражьей пасти³

[Закрыть]). Выработкѣ „закрѣпки“ изъ мотива „ключа и замка“ способствовало еще то обстоятельство, что замокъ употреблялся не только при скотьемъ оберегѣ, а и при оберегахъ, ограждающихъ людей, и въ такихъ оберегахъ подъ вліяніемъ обряда съ замкомъ могли развиваться фантастическіе образы, сводящіеся въ концѣ концовъ къ простому замку, какъ своему источнику⁴

[Закрыть]).

Поэтому вполнѣ естественно могли возникать фразы въ родѣ такой: „этими словами какъ замкомъ запрешь себя“⁵

[Закрыть]).

Такимъ образомъ, источникъ формулы „ключа и замка ясенъ. Подъ ней первоначально были реальные ключъ и

241

замокъ въ обрядѣ. Потомъ уже, оторвавшись отъ обряда, она вступила въ семью бродячихъ мотивовъ и заняла среди нихъ первое мѣсто, выливаясь въ самыя разнообразныя формы. Нѣкоторыя изъ нихъ опять-таки отразили то, что на самомъ дѣлѣ продѣлывалось съ замкомъ. Такова, напр., формула „ключъ въ воду, а замокъ въ руки“¹

[Закрыть]). Мы видѣли, что ключъ, дѣйствительно, бросался въ воду. Формулѣ – „ключъ въ воду, а замокъ въ гору“²

[Закрыть]) – отвѣчаетъ зарываніе замка въ землю. Другія же формулы, не имѣя подъ собой реальной почвы, принимали выраженія самыя разнообразныя, часто нелѣпыя. Формула распространилась въ своемъ объемѣ, присоединивши къ себѣ пожеланіе, чтобы ключъ, брошенный въ воду, проглотила щука. Распространеніе это, несомнѣнно, произошло подъ вліяніемъ широко извѣстнаго сказанія о рыбѣ, проглотившей брошенный въ море ключъ или перстень.

Ключъ и замокъ извѣстны и западнымъ оберегамъ.

Das liebe Vieh geht diesen Tag und so manchen Tag und das ganze Jahr über manchen Graben, ich hoff und trau!

[Закрыть] Da begegneten ihm drei Knaben; der erste ist Gott der Vater, der andere ist Gott der Sohn, der dritte ist Gott der heilige Geist, die behüten mir mein Vieh, sein Blut und Fleisch! und macht (machen) ein Ring um sein Vieh; und den Ring hat gemacht Mariam ihr liebes Kind, und der Ring ist beschlossen mit siebenundsiebzig Schlösser; das behüt mir Gott mein Vieh, sein Blut, Milch und Fleisch, dass mir kein böser Mensch anschaue, keine böse Hand angreife (nicht angreife), kein böser Wind anwehe, kein Thier beiss, wie auch kein wildes Thier zerreiss, kein Baum fällt, keine Wurzel stecke und kein Dieb nimmt und wegführt (kein Dieb wegführt) das Vieh. Im Anfange des erstenmals sei geschlossen und das ganze Jahr mit Vater, Sohn und heilegem Geist also fest beschlossen (mit Vater – Geist fehlt)³

[Закрыть]).

Здѣсь, какъ видимъ, идеализируется обрядъ обхода и замыканія скота, совершающійся русскими пастухами. Этотъ заговоръ

242

буквально повторяется и у латышей¹

[Закрыть]). Упоминаніе ключей и замковъ у нихъ очень распространено въ различныхъ оберегахъ. Формулы въ родѣ „закрываю твою пасть, запечатываю и замыкаю ключами Петра“…²

[Закрыть]) могли создаваться подъ непосредственнымъ вліяніемъ обряда, какъ это мы видѣли у бѣлорусовъ. Ключи Петра вмѣсто простыхъ ключей попали сюда по вполнѣ понятной ассоціаціи. Первоначально они могли привлекаться только въ видѣ сравненія: „Лѣсная собака, да будетъ заперта твоя пасть и твой ротъ, какъ замокъ Петра…“³

[Закрыть])! Когда реальный замокъ исчезъ изъ обряда, знахарь на словахъ замѣнилъ его замкомъ Петра, чтобы придать своимъ словамъ больше силы. Параллельно этому создается легенда: Христосъ „даетъ Петру ключи, чтобы тотъ могъ запереть ротъ волку и собакѣ“⁴

[Закрыть]). Въ оберегахъ отъ завистниковъ съ ключами появляется самъ Господь. Въ этихъ оберегахъ обыкновенно заключается мотивъ просьбы; „Замкни, Боже, у завистника глаза: желѣзный ключъ, стальная пружина“⁵

[Закрыть]). Читая заговоръ, кладутъ подъ ноги ключъ⁶

[Закрыть]). Очевидно, это обломокъ обряда. Иногда, обращаясь съ просьбой ко Христу, прямо рисуютъ его въ заговорѣ: „Іисусъ идетъ по дорогѣ, связка ключей въ рукахъ. Замкни, Іисусъ, злыя рѣчи…“⁷

[Закрыть]). Присущая нѣмцамъ склонность символически толковать обрядовые образы проявилась и здѣсь. Вотъ во что у нихъ обращается замокъ:

,Kannst kommen und kannst gehen

[Закрыть]

 
Drei Schlösser um mich gehen,
Das eine ist Gott der Vater,
Das andre der Sohn,
Das dritte ist der heilige Geist,
Die beschützen mein Gut und Blut… 8

[Закрыть])!
 

243

Ключъ также встрѣчается въ нѣмецкихъ оберегахъ отъ волковъ. Въ одномъ св. Мартинъ велитъ пастуху взять небесный ключъ (hymel slüssel) и запереть волкамъ пасть, вору руки и т. д.¹

[Закрыть]). Въ другомъ съ подобной просьбой обращаются къ Симону²

[Закрыть]). Въ третьемъ оберегѣ является Петръ съ небеснымъ ключемъ³

[Закрыть]). Въ четвертомъ разсказывается, какъ самъ Христосъ запираетъ пасть волкамъ и собакамъ, а ключъ отдаетъ Петру⁴

[Закрыть]), и т. д. Трудно рѣшить, что способствовало такому широкому распространенію формулы „ключа и замка“ въ русскихъ заговорахъ, какое наблюдается въ настоящее время. Съ одной стороны, самое употребленіе замка, какъ я сказалъ выше, не могло ограничиваться одними только пастушьими оберегами, оно естественно распространялось и на другіе случаи, гдѣ надо было оградить, запереть. Таковы, напр., свадебные обереги. При нихъ иногда заговоръ читаютъ на замокъ, замыкаютъ его и везутъ съ собою⁵

[Закрыть]). Также ходятъ съ замкомъ въ судъ на недруги⁶

[Закрыть]). При оспяной эпидеміи вѣшаютъ замокъ на скобку двери въ домахъ, гдѣ еще болѣзнь не появилась⁷

[Закрыть]). За замкомъ естественно могла слѣдовать и формула. Другимъ факторомъ могло служить то, что формула близко соприкасается съ мотивомъ „желѣзнаго тына“, который также употребляется въ пастушьихъ оберегахъ, но выходитъ далеко и за его предѣлы. Почти ни одного оберега не обходится безъ „тына желѣзнаго“, а онъ очень часто замыкается „ключами и замками булатными“. Наконецъ, формула легко могла слиться съ выраженіемъ, которымъ иногда оканчивается заговоръ: „Слово мое крѣпко“. Фраза эта чаще всего заканчиваетъ заговоры, содержащіе угрозу злому существу, и означаетъ, что угроза непремѣнно будетъ исполнена, если болѣзнь

244

не покинетъ человѣка. Таковымъ мнѣ представляется происхожденіе и распространеніе формулы „ключа и замка“. Приведу еще одно миѳологическое толкованіе ея. Оно здѣсь будетъ умѣстно, во-первыхъ, потому, что касается отношеній между явленіями, только что нами затронутыми (формулы, реальнаго ключа и замка, чудесной щуки), и, во-вторыхъ, даетъ объясненіе „желѣзнаго тына“, разсмотрѣніе котораго теперь на очереди. Вотъ что пишетъ Ефименко: „Выраженія, которыми заканчивается большая часть заклинаній – „будьте мои слова замкомъ замкнуты, ключемъ заперты (№ 19), будьте мои слова крѣпки и ёмни, какъ ключи подземные (6); будьте мои слова тверды и крѣпки на вѣки не рушимы: ключъ въ воду, а замокъ въ руки (5)“, – почти не имѣютъ для насъ смысла сами по себѣ и показываютъ, что заклинанія, хранившіяся въ устахъ народа, сильно пострадали и сократились: здѣсь память народная измѣнила себѣ. Поэтому для миѳологіи очень важны письменные заговоры, сохранившіеся въ большей полнотѣ и могущіе служить поясненіемъ первыхъ. Вышеприведенныя выраженія суть сокращенія нижеслѣдующаго. Заклинатель обращается къ Господу или св. угоднику и проситъ ихъ поставить около него или около скота „желѣзный тынъ“ отъ неба и до земли со всѣхъ четырехъ сторонъ и окружить его огненною рѣкою для предохраненія ихъ отъ нечистаго духа, болѣзней, дикихъ звѣрей и пр., потомъ проситъ замкнуть этотъ тынъ и положить ключи на престолъ Божій или опустить въ воду для того, чтобы ихъ поглотила божественная золотая щука, живущая въ жилищѣ свѣтлыхъ божествъ. Затѣмъ слѣдуетъ заклинательная формула: какъ нельзя достать ключей съ престола господня или отъ щуки, такъ бы не нападали на заклинателя и его скотъ скорби, болѣзни, нечистая сила, злые люди и звѣри (III, IV, V). Этимъ объясняется обычай замыкать замокъ при заклинаніяхъ и бросать ключъ въ воду.

Желѣзный тынъ знаменуетъ собою небо, которое, по представленію язычниковъ, имѣло видъ крышки, покрывающей землю, крышка эта сдѣлана изъ желѣза и опускается въ море окіанъ, окружающій землю (огненная рѣка). Небо, по народнымъ преданіямъ, имѣетъ ворота, которыя ежедневно отпираетъ утренняя заря для проѣзда бога-солнца,

245

а вечеромъ запираетъ ихъ на замокъ вечерняя звѣзда, живущая въ жилищѣ свѣтлыхъ божествъ. Отсюда выражаніе „будьте мои слова замкомъ замкнуты, ключемъ заперты“ или „будьте тверды, какъ ключи подземные“, означаетъ желаніе, чтобы слова заклинателя были такъ сильны и тверды, какъ замкнутое на замокъ небо“¹

[Закрыть]).

Не говоря уже о томъ, что, если „тынъ желѣзный“ – небо, нелѣпо было бы просить знахарю обнести его небомъ „отъ земли до неба“, когда онъ и безъ того подъ небомъ; подобное толкованіе совершенно произвольно и не имѣетъ подъ собой никакой почвы. Я не берусь рѣшительно отвѣтить на вопросъ, что такое „тынъ желѣзный“, потому что имѣю въ рукахъ очень мало данныхъ; но все-таки есть основаніе предполагать, что и здѣсь подъ формулой скрывается нѣчто реальное, теперь совершенно забытое, но нѣкогда ее породившее. Прежде всего обратимъ вниманіе на то, что формула эта чаще всего встрѣчается въ различныхъ оберегахъ. Такъ это и должно быть по прямому ея смыслу. Встрѣчается она между прочимъ и въ пастушьемъ оберегѣ Майкова. Описывая обрядъ оберега, я упомянулъ и предписаніе „топоръ волочить и около скота посолонь обойтить“. Это правило часто исполняется при обходѣ скота. Что оно значитъ? Острыя желѣзныя орудія разсматриваются, какъ предохранительныя средства противъ вліянія злыхъ духовъ и чародѣевъ. Втыкаютъ въ дверь какой-нибудь острый инструментъ, чтобы колдунъ не могъ войти²

[Закрыть]). Кладутъ на порогъ вѣникъ и топоръ; вѣникъ и вилы. Проводятъ скотину черезъ вѣникъ и топоръ, чтобы ее не коснулись никакія чары³

[Закрыть]). Чтобы ребенка не испортили, кладутъ ему въ колыбель ключъ и ножъ⁴

[Закрыть]). Проводятъ скотину черезъ яйцо, топоръ и ключъ, покрытые дерномъ⁵

[Закрыть]). У черемисовъ новобрачная, по приходѣ къ мужу, втыкаетъ въ первую встрѣтившуюся загородку иглу и говоритъ:Que toute sorcellerie et tous malefices restent

[Закрыть]

246

ici! Прежде чѣмъ войти въ домъ, глава церемоніи втыкаетъ иглу въ дверь, говоря:Que les méchants sorciers ne puissent entrer ici; qu’ils trouvent cette barrière de fer

[Закрыть]¹

[Закрыть])! Послѣдняя фраза разъясняетъ значеніе подобныхъ пріемовъ, Всѣ они, очевидно, направлены къ тому, чтобы заградить путь враждебнымъ существамъ. Пусть наткнутся на желѣзную загородку („тынъ желѣзный“, barrière de fer)! Употребленіе острыхъ орудій въ качествѣ предохранительныхъ средствъ противъ злыхъ существъ хорошо извѣстно и русскимъ знахарямъ. Такъ, противъ домового подъ голову новорожденному кладутъ прочищенный ножъ²

[Закрыть]). Во время холеры кладутъ ножи по ту и другую сторону пороговъ или подъ первую ступень крыльца³

[Закрыть]). Чтобы мертвецъ не могъ влѣзть въ окна, втыкаютъ въ нихъ изломанныя иглы⁴

[Закрыть]). Невѣстѣ закладываютъ въ подолъ и рукава платья иголки, а когда послѣ вѣнца она въѣзжаетъ въ ворота къ мужу, эти иглы вынимаютъ, переламываютъ на двое и бросаютъ на обѣ стороны: это для того, чтобы вѣдьма не перекинулась черезъ иглы⁵

[Закрыть]). Это все способы поставить „булатный тынъ“ противъ враговъ. Но примитивный человѣкъ не ограничивается тѣмъ, что помѣщаетъ спасительное орудіе въ одномъ какомъ-нибудь мѣстѣ; этого часто въ его глазахъ бываетъ мало. Онъ хочетъ оградиться со всѣхъ сторонъ. Изъ этой потребности и возникли магическіе круги. Ихъ знаютъ всѣ народы. Знала древняя Индія, широко практиковалъ классическій міръ, гдѣ они играли роль не только въ частной, но и въ общественной жизни; знаетъ и современная Европа. У насъ обряды опахиванія и обходовъ селъ восходятъ къ тѣмъ же магическимъ кругамъ. Магическій кругъ часто (а первоначально, вѣроятно, всегда) обводится чѣмъ-нибудь такимъ, что само по себѣ обладаетъ предохранительной силой. Въ Индіи, напр., проводили

247

его священными углями, взятыми съ алтаря. Римляне чертили мечомъ вокругъ ребенка кругъ по землѣ или въ воздухѣ¹

[Закрыть]). У насъ больного очерчиваютъ ножомъ²

[Закрыть]). Но особенно распространено очерчиваніе магическихъ круговъ острымъ инструментомъ вокругъ скота. Въ памятникѣ XVII вѣка говорится: „и около скота волхвуютъ и съ каменіемъ и желѣзомъ и сковородою и сыконами спускаютъ скоты своя“³

[Закрыть]), Въ сборникѣ заговоровъ того же вѣка находимъ и описаніе этихъ волхвованій съ „желѣзомъ“. „Ходи около. Взяв секиру, с четырех стран засѣкаті по землі и говор: Ставлю аз р. б. (и) около сего стада…. каменную стѣну, булатен тын…“⁴

[Закрыть]) …„взят рогатіна, которая въ звѣре бывала, да котороі скот на лѣто пущат, кругом 3-ж очерті, а сам по вонную сторону двора ході, а говор: пусть тын желѣзноі круг моего скота, колко в отпуске…“⁵

[Закрыть]). Обходя вокругъ хлѣва подъ Егорьевъ день, тянутъ по землѣ топоръ и говорятъ: „Пусть около моего скоту желѣзноі тын стан от земли до небеси от зверя и от волку“⁶

[Закрыть]). Обходятъ съ топоромъ и пропускаютъ скотъ черезъ ворота, около которыхъ поставленъ топоръ, остріемъ къ дорогѣ⁷

[Закрыть]).

Подобное волхвованіе съ желѣзомъ сохранилось и до нашего времени. Напримѣръ, въ Воронежской губ. кругомъ скота проводятъ по землѣ острымъ концомъ топора и потомъ топоръ перебрасываютъ черезъ скотъ крестообразно⁸

[Закрыть]). Несомнѣнно, перебрасываніе топора имѣетъ цѣлью покрыть скотъ „булатной крышей“, какъ очерчиваніе – оградить „булатнымъ тыномъ“¹

[Закрыть]). Такимъ образомъ, въ магическихъ обрядахъ находится, какъ будто, прочная основа для формулы „желѣзнаго тына“.

248

Въ латышскихъ заговорахъ находится не менѣе наглядный матеріалъ, показывающій, какъ на почвѣ употребленія острыхъ орудій въ качествѣ предохранительныхъ средствъ противъ вѣдьмъ и завистниковъ могла развиться формула желѣзнаго тына. Латыши очень широко въ этихъ цѣляхъ пользуются острыми орудіями. Ножъ, коса, топоръ, иголка – все пускается въ дѣло. Чтобы избавиться отъ кошмара, нужно вечеромъ навязать на больного косу остріемъ вверхъ. На другое утро на больномъ будетъ кровь: кошмаръ порѣзался¹

[Закрыть]). Чтобы еще вѣрнѣе оградиться отъ нечисти, очерчиваютъ вокругъ себя ножомъ кругъ и кладутъ ножъ съ собою²

[Закрыть]). Вѣдьмы отнимаютъ у коровъ молоко. Мы уже видѣли, что острые желѣзные инструменты употребляются съ цѣлью защитить скотъ отъ злого вліянія. Тождественные пріемы практикуются у самыхъ разнообразныхъ народовъ. Острый инструментъ втыкаютъ въ дверь, кладутъ на порогъ и т. д. Знаютъ это, конечно, и латыши. И вотъ какой заговоръ у нихъ развивается на этой почвѣ: „Лети рагана (вѣдьма) по воздуху хоть поперекъ, а въ мой дворъ не попадешь! Мой дворъ окованъ желѣзомъ, изъ косъ сдѣланы стропила, а иголками крыты крыши, косами изрѣзаны, иголками натыканы“³

[Закрыть]). Конечно, такой образъ могъ развиться прямо подъ вліяніемъ обычая втыкать косы и иголки въ стропила, стѣны, крышу двора. Только обрядъ получилъ въ заговорѣ гиперболическое выраженіе. Въ данномъ случаѣ связь формулы и обряда вполнѣ ясна. Но дальше, особенно, когда формула отрывается отъ обряда, связь эта можетъ окончательно затемниться. Образъ, родившійся на почвѣ обряда, оторвавшись отъ него, будетъ дѣлаться все фантастичнѣй и фантастичнѣй. Иголки и косы могутъ уже совсѣмъ забыться. Такъ, напр., одинъ латышскій заговоръ просто говоритъ: „Стальное покрывало надъ моими коровушками…“⁴

[Закрыть]). Выраженія въ родѣ – „стальное покрывало надъ моими коровушками“, „мой дворъ окованъ

249

желѣзомъ“ – очень близко подходятъ къ русской формулѣ желѣзнаго тына. – Обыкновенно самая формула „желѣзнаго тына“ оказывается вставленной въ какой-нибудь пространный текстъ. Но это результатъ позднѣйшей ея исторіи. Первоначально она была вполнѣ самостоятельна и очень кратка. У Майкова есть такая запись:

Рано утромъ въ среду на страстной недѣлѣ дѣти съ коровьими колоколами бѣгаютъ около деревни, приговаривая:

„Около двора желѣзный тынъ“¹

[Закрыть])!

Звонъ колокольчиковъ, очевидно, долженъ подтверждать существованіе желѣзнаго тына, который и создавало самое обнесеніе колокольчиковъ вокругъ двора. Едва ли не на той же вѣрѣ въ магическую силу колокольчиковъ покоится и обычай подвязыванія колокольчиковъ въ свадебныхъ поѣздахъ. За это предположеніе говоритъ и то обстоятельство, что формула „тына желѣзнаго“ постоянно встрѣчается въ свадебныхъ оберегахъ. Дѣйствительно, какъ сейчасъ увидимъ, для возведенія „желѣзнаго тына“ не обязательно требуются острыя орудія. Достаточно, чтобы они были металлическими. Лужицкіе сербы по цѣлому селенію, отъ двора ко двору, носили палку, имѣвшую рукоятку въ видѣ руки, держащей желѣзный обручъ. Думали, что эта палка охраняетъ стадо отъ волковъ²

[Закрыть]). Такимъ образомъ, возможно объяснить возникновеніе формулы „тына желѣзнаго“ на почвѣ обереговъ скота. Но она является непремѣннымъ мотивомъ почти во всѣхъ оберегахъ и человѣка. И здѣсь, какъ кажется, имѣла тоже реальную почву. Выше я отмѣчалъ обведеніе человѣка мечомъ и ножомъ и употребленіе иголокъ. Тексты латышскихъ заговоровъ заставляютъ предполагать употребленіе какихъ-то металлическихъ предметовъ, какъ талисмановъ. Можетъ быть, это были простые куски стали или желѣза. Въ одномъ оберегѣ говорится: „Три куска стали для моего ребенка…“³

[Закрыть]). Отправляясь въ судъ, латышъ говоритъ: „Желѣзо вокругъ меня, сталь на моемъ

250

сердцѣ, серебро на моей головѣ…“¹

[Закрыть]). Вѣроятнѣе всего, раньше онъ и на самомъ дѣлѣ имѣлъ при себѣ какіе-нибудь металлическіе предметы. Указаніе на употребленіе въ оберегѣ желѣза сохранилось въ сборникѣ XVII в. Тамъ заговоръ „отъ деревъ“ предписывается читать, „стоя на желѣзѣ да на камені, а в руках держат желѣзо да камен“. Въ самомъ заговорѣ высказывается пожеланіе: „И ребра моі былі бы мѣдные и кості булатные, a тѣло б мое было каменное“²

[Закрыть]). Аналогичный заговоръ находимъ и у латышей: „Я родился желѣзнымъ ребенкомъ отъ стальной матушки; я надѣлъ желѣзную свитку, стальную шубку…“³

[Закрыть]). Сборникъ XVII вѣка рекомендуетъ, читая заговоръ противъ недруга, становиться на незыблемый камень и обводить вокругъ себя кругъ топоромъ, къ которому подвязано огниво⁴

[Закрыть]). Чтобы оградить отъ злого вліянія ребенка, безушей иголкой обводятъ вокругъ подушки, на которой спитъ ребенокъ, 3 раза и оставляютъ ее гдѣ-нибудь въ подушкѣ. При этомъ читаютъ заговоръ: „Горожу огороду кругомъ этого р. б. младенца (имя) отъ земли и до неба, обкладну, булатну, желѣзну, каменну, чтобы не брали прицы, призоры, людскіе оговоры, люди посторонны и отцовы-материны худыя думы. Во имя Отца… Аминь“⁵

[Закрыть]).

Едва ли подлежитъ сомнѣнію, что ношеніе на себѣ колецъ, цѣпей и т. п. является не чѣмъ инымъ, какъ стремленіемъ создать вокругъ себя „желѣзный тынъ“. Для успѣха въ кражѣ надѣваютъ на себя кольцо, снятое съ покойника⁶

[Закрыть]). Если съ невѣсты во время свадьбы снять кольцо, то тѣмъ самымъ ее можно испортить⁷

[Закрыть]). Ношеніе женщинами цѣпей вокругъ шеи распространено на Кавказѣ⁸

[Закрыть]). Подъ этимъ обычаемъ, несомнѣнно, кроется вѣра въ спасительную