Текст книги "Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул"

Автор книги: Николай Познанский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 25 страниц)

216

крестъ большимъ пальцемъ ноги¹

[Закрыть]). Бессмысленная фраза абракадабра – примѣняется въ самыхъ разнообразныхъ случаяхъ и спеціальнаго отношенія къ свиху не имѣетъ. Но прикосновеніе здоровой ноги знахаря къ больной имѣетъ важное значеніе. Въ этомъ именно дѣйствіи и заключается лѣченіе. Мы пришли къ хорошо извѣстному симпатическому пріему лѣченія. Передъ нами обрядъ, передающій желательное свойство отъ предмета, обладающаго имъ, предмету нуждающемуся. Желательно, чтобы въ свихнутой ногѣ кость и жилы стали на свое мѣсто, и вотъ знахарь прикладываетъ къ ней свою здоровую ногу, въ какой всѣ члены на мѣстѣ. Точно такъ же, мы видѣли, холодную мертвую руку прикладываютъ къ воспаленной. Когда корова лишится молока, то, чтобы вернуть его, даютъ кусокъ хлѣба молочной коровѣ, а когда она начнетъ его жевать, отнимаютъ у ней и отдаютъ больной. И больная корова будетъ такъ же хорошо доиться²

[Закрыть]). Отъ неплодія пьютъ молоко женщины, родившей перваго ребенка³

[Закрыть]). Медвѣдь прикосновеніемъ лапы передаетъ свою силу больному. Если подобная передача возможна, то тѣмъ болѣе возможно исцѣленіе свихнутой ноги прикосновеніемъ ноги знахаря. Цѣлебная сила приписывается не только знахарю, но и всему, что такъ или иначе съ нимъ связано, исходитъ отъ него⁴

[Закрыть]). Поэтому и прикосновеніе здоровой его ноги къ больной исцѣлитъ больную. Выше былъ приведенъ заочный способъ лѣченія свиха. Теперь и онъ понятенъ. Связывая двѣ ножки скамьи, знахарка изображаетъ соединеніе двухъ ногъ, котораго нельзя произвести за отсутствіемъ паціента. Не указываетъ ли на предполагаемый пріемъ лѣченія слѣдующій, очень странный и, вѣроятно, сильно искаженный заговоръ: „Переломъ къ перелому, глазъ къ глазу, зубъ къ зубу, рука къ рукѣ, нога къ ногѣ, жизнь къ жизни“⁵

[Закрыть])!

217

Можно теперь отвѣтить и на вопросъ, про какія жилы и кости говоритъ нѣмецкое четверостишіе. Трется здоровый суставъ о поврежденный. Примѣненіе формулы къ лѣченію ранъ заставило упоминать еще и кровь. Теперь будто бы изуродованный заговоръ вполнѣ понятенъ. Когда дѣйствіе, треніе здороваго члена о поврежденный, забылось, то подъ костями и жилами стали подразумѣвать не члены разныхъ лицъ, а кости и жилы свихнутаго члена. Эпическая часть – наростъ позднѣйшій. Прослѣдить, какъ она развивалась изъ первоначальной формулы, нѣтъ никакой возможности. Очевидно, уже много болѣe тысячелѣтія прошло съ тѣхъ поръ, какъ совершился этотъ процессъ. Дошедшіе до насъ заговоры почти всѣ эпическіе, но часто переродились уже до полной неузнаваемости. Только послѣ сличенія цѣлаго ряда заговоровъ иногда можно открыть, что такой-то заговоръ принадлежитъ къ мерзебургскому мотиву. Особенно много такихъ редакцій въ сборникѣ Романова. Надъ русскими редакціями этого мотива можно произвести работу не менѣе интересную, чѣмъ сдѣлалъ Эберманъ надъ западно-европейскими. Но это не входитъ въ мою задачу. Моя цѣль только указать возможный источникъ мотива.

Мерзебургскій мотивъ интересовалъ кромѣ Буслаева и другихъ русскихъ изслѣдователей. Приведу мнѣніе Зелинскаго. Онъ, не соглашаясь съ Веселовскимъ, высказавшимъ мысль, что разсказъ о поѣздкѣ боговъ, содержащійся въ мерзебургскомъ заговорѣ, воспроизводитъ какую-нибудь подробность изъ нѣмецкой миѳологіи, говоритъ: „Предположимъ для простоты, что существовалъ разсказъ о поѣздкѣ боговъ въ лѣсъ, но безъ дальнѣйшихъ подробностей. Случилось человѣку, знавшему этотъ разсказъ, поѣхать самому, и конь его вывихнулъ ногу. Размышляя о томъ, какъ бы пособить горю, человѣку вспомнилась поѣздка въ лѣсъ боговъ, и пришло въ мысль: „Что, если бы и у бога захромалъ конь? Конечно боги заговорили бы вывихъ. Бальдеръ и другіе боги, пожалуй, не заговорили бы, а Воданъ заговорилъ бы: и пришлась бы кость къ кости, кровь къ крови, суставъ къ суставу“. Вотъ и готово явленіе для сравненія въ заговорѣ, и могъ бы получиться заговоръ: „Какъ Воданъ заговорилъ бы вывихъ

218

и т. д. такъ я заговариваю“, или въ томъ видѣ, въ какомъ извѣстенъ на самомъ дѣлѣ“¹

[Закрыть]). Послѣ всего выше сказаннаго такое объясненіе происхожденія мерзебургскаго мотива ни въ коемъ случаѣ принято быть не можетъ. Кромѣ того „для простоты“ Зелинскій извратилъ самую форму мотива. Какъ я уже говорилъ, форма пожеланія, выраженнаго въ сравненіи, чужда мерзебургскому мотиву. Нельзя также согласиться и съ тѣмъ, что въ мерзебургскомъ заговорѣ отразилась подробность нѣмецкой миѳологіи. Напротивъ, эта подробность попала въ миѳологію только благодаря заговору. Относительно того, чѣмъ объясняется наличность одного и того же мотива у русскихъ и нѣмцевъ, вопросъ, возбужденный Буслаевымъ, можно, мнѣ кажется, пока только утверждать одно, что обрядъ, изъ какого развился мотивъ, существовалъ, какъ у тѣхъ, такъ и у другихъ. Онъ существовалъ не только у русскихъ и нѣмцевъ, а и у другихъ европейскихъ народовъ. Древность самаго мотива (Атарва-Веда) свидѣтельствуетъ о еще болѣе глубокой древности породившаго его обряда. Вполнѣ возможно, что онъ вынесенъ европейскими народами изъ общей ихъ колыбели. Самый же мотивъ на почвѣ общаго обряда могъ потомъ развиваться у различныхъ народовъ вполнѣ самостоятельно. У нѣмцевъ онъ принялъ эпическую обработку еще въ эпоху языческую. Поэтому у нихъ въ эпическую часть и попали языческіе боги. У другихъ эпическая часть могла появиться уже въ эпоху христіанства. Отсюда – Христосъ и святые.

Бѣлорусскіе заговоры подсказываютъ возможность и другого объясненія мерзебургскаго мотива. Въ нихъ идетъ иногда рѣчь о какихъ-то костяхъ. О костяхъ говоритъ и слѣдующій латышскій заговоръ: „Слово Господне рекло мнѣ: и я пошелъ. Я очутился на великомъ полѣ, гдѣ лежало много костей. Онъ меня спросилъ: видишь ли? Скажи этимъ костямъ: жилка къ жилкѣ, косточка, къ косточкѣ, обтянитесь новою кожею, дыханіе Господне наводитъ на васъ жизнь“²

[Закрыть]). Другими словами: Слово

219

Господне повелѣло произнести мерзебургскій заговоръ надъ костями. Бѣлорусскій заговоръ говоритъ, что Христосъ какіе-то „суставки-суколѣнки ломавъ и гэтому рабу прикладавъ“¹

[Закрыть]). „Шовъ Господзь по широкой дорози, по вяликихъ лясахъ, по зялёныхъ лугахъ, косточки-суставки собиравъ, рабу отъ зьвиху помочи дававъ“²

[Закрыть]). Надъ костями что-то продѣлывается. Христосъ, мы видѣли, прикладываетъ ихъ къ больному. „Ходзила прачистая и съ святымы апостоламы по горахъ, по поляхъ, по межахъ, косточки збирала и ў кучку складала, и больша до большія, и меньша до меньшія – и складзицеся, и сросьцицеся у раба божаго“…³

[Закрыть]). А вотъ и болѣе осмысленное дѣйствіе: „пресвятая Палея косточки-суставочки собирала, пресвятой Бугуродзицы на престолъ выкладала. Пресвятая Бугуродзица суставы брала, суставъ у суставъ уставляла… скорбь и болѣзнь поживляла“⁴

[Закрыть]). Очевидно, мы имѣемъ указаніе на изобразительную чару. Вкладываніе сустава въ суставъ изображало вправленіе вывихнутаго члена.

Эберманъ, изслѣдуя мотивъ, названный имъ Jordan-Segen, приводитъ въ числѣ его различныхъ редакцій и варіантовъ слѣдующій: Christus ging mit Petrus über den Jordan, und stach einen Stab in den Jordan, sagte:Stehe, wie der Wald und Mauer

[Закрыть]⁵

[Закрыть]).

Въ морфологіи былъ приведенъ образецъ Jordan-Segen. Если вглядѣться какъ слѣдуетъ, то оказывается, что настоящій заговоръ отъ крови съ мотивомъ Jordan-Segen связываетъ одно только имя Jordan. Эберманъ и считаетъ его сильнымъ искаженіемъ мотива. Мнѣ же кажется неправильнымъ считать этотъ заговоръ искаженіемъ мотива Jordan-Segen. Напротивъ, если глянуть на него съ нашей точки зрѣнія, онъ представляетъ довольно хорошо сохранившійся вполнѣ самостоятельный мотивъ. Это одинъ изъ очень рѣдкихъ случаевъ, отразившихъ въ одной сжатой формулѣ всѣ стадіи развитія. Во-первыхъ, въ эпической

220

части сохранилось указаніе на чары дѣйствіемъ: втыканіе въ воду прута. Во-вторыхъ, сила обряда оправдана авторитетомъ преданія: его совершаетъ Христосъ. Въ-третьихъ, сохранилась память о первоначальной формулѣ въ выраженіи —.stehe, wie der Wald und Mauer

[Закрыть] Въ-четвертых развитіе эпической части. Въ-пятыхъ, сила слова оправдана преданіемъ: основную формулу произноситъ Христосъ. Такая цѣлостность только подтверждаетъ, что заговоръ не искаженъ, а, напротивъ, представляетъ нѣчто органически развившееся. Изъ чего развивался этотъ организмъ, даетъ поводъ предполагать упоминаемое въ немъ втыканіе въ воду прута. Въ Польшѣ, если хотятъ удерждать (остановить) у кого-нибудь мочу, то берутъ березовый прутъ и вбиваютъ въ дно источника. На прутѣ дѣлаются нарѣзы. Сколько нарѣзовъ – столько дней не будетъ мочи¹

[Закрыть]). Полная аналогія съ обрядомъ, описаннымъ въ заговорѣ Эбермана. Только заговоръ примѣняется для останавливанія крови, а обрядъ – для останавливанія мочи. Можно было бы предположить, что заговоръ, развившійся изъ обряда останавливанія мочи, послѣ того, какъ оторвался отъ обряда, перешелъ въ кругъ заговоровъ отъ крови. Такія явленія не рѣдки. И мы уже съ ними встрѣчались при разборѣ предыдущихъ мотивовъ. Но мнѣ кажется, что едва ли дѣло обстояло такъ. Вѣрнѣе предположить, что сходный обрядъ примѣнялся и для останавливанія крови. На это есть намеки. Въ Германіи на самомъ дѣлѣ палка или вѣтка употребляется при останавливаніи крови²

[Закрыть]). Есть даже такой рецептъ: трижды касаются раны ивовымь прутомъ и бросаютъ его въ проточную воду³

[Закрыть]). Кажется, что это искомый обрядъ въ процессѣ отмиранія. Указанія на присутствіе при останавливаніи крови палки встрѣчаются и въ русскихъ заговорахъ. „Ехала баба по рики, дёржала палку в руки, палкой помахивала, крофь заговаривала. Веки по́ веки, отныни до́веки. Аминь“⁴

[Закрыть]). Есть даже указаніе на

221

какое-то рѣзаніе прута: „…стоит прут, этот прут я резала. Кора как не отставаёт, так бы у р. б….“¹

[Закрыть]). Въ судебникѣ Казимра IV сохранился заговоръ отъ крови. При совершеніи его рекомендуется взять на пути „дѣревцо“, омочить его въ крови и писать на „чалѣ“ (челѣ?) таинственныя слова; потомъ уже произносить заговоръ²

[Закрыть]). Обратимъ вниманіе еще на то обстоятельство, что въ русскихъ заговорахъ отъ крови часто говорится о Богородицѣ, Христѣ или святомъ, идущемъ съ тростью, съ палкой, жезломъ, копьемъ. „Шелъ Господь съ небесъ съ вострымъ копьемъ, ручьи протоки запираетъ, руду унимаетъ“³

[Закрыть]). Очевидно, онъ протоки запираетъ, втыкая въ нихъ копье. Стояніе копья или прута означало стояніе воды и крови или мочи. Марія съ жезломъ (Stab) встрѣчается и въ западно-европейскихъ заговорахъ⁴

[Закрыть]). Приведенные здѣсь русскіе и нѣмецкій заговоры я считаю родственными между собою. Они вовсе не искаженіе мотива Jordan-Segen. Я даже склоненъ предполагать, что самый-то мотивъ Jordan-Segen развился изъ этого послѣдняго мотива. Однако сейчасъ прослѣдить это перерожденіе не могу. Предложенное объясненіе разбираемаго мотива находитъ подтвержденіе въ латышской знахарской практикѣ. Тамъ, чтобы остановить кровавый поносъ, втыкаютъ въ кровавое изверженіе осиновые прутики⁵

[Закрыть]). Очевидно, это запираніе кроваваго потока. Еще яснѣе смыслъ другого обряда. Чтобы остановить кровь, надо вынуть изъ земли колъ, пустить туда нѣсколько капель крови и опять воткнуть колъ⁶

[Закрыть]). На почвѣ подобнаго обряда и могъ возникнуть образъ святого съ палкой, запирающаго (кровавые) потоки. Интересенъ рецептъ, какой даетъ одинъ заговоръ: „Литовецъ ѣдетъ по морю, позади его бочка. Выдерни втулку, вколоти втулку, срѣжь втулку: ни капельки больше не

222

потечетъ“¹

[Закрыть]). Въ латышскихъ заговорахъ отъ крови очень распространено поминаніе какой-то металлической запруды: стальной крестъ, желѣзный мечъ, чаще желѣзная платина²

[Закрыть]). Мнѣ кажется, что эти образы попали въ заговоръ потому, что существовалъ и кое-гдѣ еще существуетъ пріемъ останавливанія крови прикладываніемъ къ ранѣ металлическаго предмета. Прикладываютъ, напр., монету³

[Закрыть]). Очевидно, этимъ желаютъ поставить „желѣзную платину“ для потока. Подъ вліяніемъ такихъ обрядовъ могли возникать въ заговорахъ выраженія въ родѣ „да будетъ твердо, какъ желѣзо, какъ сталь“⁴

[Закрыть]) и т. д. „Маленькая, маленькая быстрая рѣчка желѣзомъ и сталью запружена“⁵

[Закрыть]).

Въ сборникѣ заговоровъ XVII вѣка приводится такой рецептъ отъ ранъ: „Аще будетъ мѣдь или желѣза и ты держи больное мѣсто треми персты“…⁶

[Закрыть]). Желѣзо и мѣдь – симпатическія средства отъ крови. Отъ этихъ предметовъ отвлекаются симпатическіе эпитеты, которые могутъ обращаться и въ сквозные. „Въ желѣзной ступѣ сидитъ желѣзная баба“ и т. д.⁷

[Закрыть]).

Совмѣстное существованіе двухъ способовъ останавливанія крови не могло, конечно, не отразиться на смѣшеніи мотивовъ сопровождавшихъ ихъ заговоровъ. Смѣшеніе мотивовъ могло произойти тѣмъ легче, что самые симпатическіе предметы могли близко соприкасаться. Съ одной стороны, для останавливанія крови примѣняется палка, съ другой – желѣзо, сталь. Жезлъ съ желѣзнымъ наконечникомъ, копье вполнѣ удовлетворяютъ тому и другому пріему. Благодаря этому скрещиванію, мнѣ кажется, и могли появиться въ заговорахъ образы Богородицы съ жезломъ, Христа съ копьемъ и т. п.

Любопытно отмѣтить, что въ былинѣ Добрыня Никитичъ,

223

произнося заговоръ противъ змѣиной крови, пользуется копьемъ:

 
Бьетъ копьемъ о сыру землю,
Самъ къ копью приговариваетъ:
Разступись-ко, матушка сыра-земля,
На четыре разступися на четверти,
Пожри-ко всю кровь змѣиную!.. 1

[Закрыть]).
 

Говоря о заговорахъ отъ крови, нельзя не коснуться очень распространеннаго въ этихъ заговорахъ образа красной дѣвицы. Обычно она представляется сидящей на камнѣ и шьющей красной ниткой. Хотя эпитетъ „красная“ принадлежитъ въ народной поэтикѣ къ числу постоянныхъ эпитетовъ дѣвицы и означаетъ „красивую“, „прекрасную“ дѣвицу, въ данномъ случаѣ, мнѣ кажется, его надо понимать въ буквальномъ смыслѣ: дѣвица красная цвѣтомъ, т. е. мы имѣемъ дѣло съ симпатическимъ эпитетомъ, какъ въ заговорахъ отъ огника. Какъ тамъ, такъ и здѣсь эпитетъ отвлеченъ отъ того явленія, на какое направляется заговоръ, и переносится въ заговоръ. Въ заговорахъ отъ крови „красная“ дѣвица обыкновенно либо шьетъ „красными“ нитками, либо мотаетъ „красный“ клубокъ. Въ латышскихъ заговорахъ вмѣстѣ съ „красной“ дѣвицей появляется „красный“ кирпичъ²

[Закрыть]). Такое толкованіе подтверждается тѣмъ фактомъ, что у латышей „красная“ дѣвица появляется только въ заговорахъ отъ крови. Очевидно, что это не постоянный эпитетъ дѣвицы, a симпатическій эпитетъ, отвлеченный отъ крови. Наряду съ дѣвицей говорится и о „красномъ“ человѣкѣ³

[Закрыть]), „красномъ“ нѣмцѣ⁴

[Закрыть]). Эпитетъ „красный“ въ качествѣ сквозного симпатическаго встрѣчается и въ русскихъ заговорахъ⁵

[Закрыть]). Понятно и почему дѣвица представляется шьющей. Раны часто зашиваются. Соотвѣтственно съ этимъ и въ заговорахъ читаемъ, напримѣръ, такъ:

224

„Возьму, раба Божья, булатнюю иголку и шолковую нитку зашью у раба Божья эту рану…¹

[Закрыть]).

Мотивъ ризы. Въ заговорахъ, особенно отъ дѣтскихъ болѣзней, часто упоминается какая-то риза или пелена. Она находится либо у Матери Божіей, либо у бабушки Соломониды, либо у другихъ святыхъ. Къ нимъ обращается просьба стереть съ р. б. уроки, притки и т. д. Или же прямо говорится, что онѣ стираютъ уже. Чья риза или пелена – опредѣленно въ заговорахъ не устанавливается. Она то просто называется ризой²

[Закрыть]), то ризой св. Феодосія³

[Закрыть]), то ризой Богородицы, Христовой⁴

[Закрыть]). Неустойчивость именъ дѣйствующихъ лицъ и названій ризы (пелена, покровъ) указываетъ на то, что мотивъ этотъ не выработалъ опредѣленной традиціи, хотя уже явный перевѣсъ замѣтенъ въ пользу Богородицы. Кажется, что здѣсь мы имѣемъ дѣло съ процессомъ подысканія подходящаго преданія къ существующему на лицо обряду. Обрядъ указываетъ только на то направленіе, въ какомъ должна сложиться эпическая часть. Обстановка же и дѣйствующія лица подсказываются уже готовыми ходячими заговорными образами. Въ чемъ же состоитъ направляющій обрядъ? Существуетъ обрядъ обтиранія больного (стиранія съ тѣла болѣзни). Обтираютъ рубахой, тряпицей и т. п.⁵

[Закрыть]). Обтираетъ мать ребенка подоломъ⁶

[Закрыть]). У мазуровъ больного обтираютъ 9-ю разными платками или тряпками⁷

[Закрыть]). Что за смыслъ въ этомъ дѣйствіи? Иногда, обтирая подоломъ, поясняютъ – „чѣмъ родила, тѣмъ и отходила“. Очевидно, между рожденіемъ и здоровымъ состояніемъ усматривается какая-то связь, и для достиженія послѣдняго надо какъ-нибудь изобразить, напомнить первое. Мы уже выше встрѣчались съ этимъ представленіемъ, когда говорилось о томъ, какъ страдающій импотенціей обрызгиваетъ себя мочей, приговаривая, что онъ родился

225

въ мочѣ. То же самое представленіе играетъ, очевидно, нѣкоторую роль и при протаскиваніи больного черезъ дерево и другіе предметы. Какой первоначально смыслъ имѣло это протаскиваніе, вопросъ спорный. Одни ученые полагаютъ, что такимъ образомъ боль какъ бы передается предмету, чрезъ который протаскиваютъ; другіе, наоборотъ, что такъ получаютъ желательное свойство отъ предмета; третьи, наконецъ, полагаютъ, что протаскиваніемъ изображалось рожденіе: очищались, какъ бы снова рождаясь. Въ настоящее время существуютъ данныя, подтверждающія всѣ три взгляда. Вопросъ о первоначальномъ смыслѣ тѣмъ болѣе трудно рѣшить, что оба вида лѣченія – и передача качества и изображеніе – одинаково древни. Для насъ сейчасъ важно только отмѣтить, что послѣдній взглядъ имѣетъ нѣкоторое основаніе. Это иллюстрируется отчасти рецептомъ, сохранившимся въ книгѣ 17 вѣка. По немъ ребенокъ, протаскиваемый сквозь дерево, долженъ быть „голымъ, какъ новорожденный“¹

[Закрыть]). Кажется, отголосокъ того же взгляда мы имѣемъ и въ обтираніи подоломъ матери. Когда же потребовалось оправданіе дѣйствія преданіемъ, стали подбирать или создавать подходящія ситуаціи. То вспоминается, что Іисусъ Христосъ крестился въ Іорданѣ и отирался пеленой²

[Закрыть]); то бабушка Соломонида обтираетъ новорожденнаго³

[Закрыть]); то говорится, что „прійде Пречистая Богородица съ борчатою пеленою къ р. б. (и. р.) и станетъ вытирать притчи и прикосы“⁴

[Закрыть]). Такъ какъ обрядъ совершается матерью (иногда бабкой), то образы должны были скорѣе пойти по женской линіи и естественнѣе всего остановиться на Б. Матери. Богородица ставится въ обычную для заговоровъ обстановку, и къ ней обращается просьба приложить ризу къ больному⁵

[Закрыть]). Но, какъ я уже сказалъ, мотивъ не принялъ строго установившейся формы. Такъ, напримѣръ, иногда въ заговорной обстановкѣ лежитъ риза,

226

вокругъ стоятъ угодники, и къ нимъ обращается просьба отряхнуть съ раба божьяго уроки¹

[Закрыть]). – По центральному образу разобраннаго мотива его можно назвать мотивомъ ризы. Но вѣрнѣе назвать его по магическому обряду „мотивомъ обтиранія“.

Рядомъ съ мотивомъ обтиранія (ризы) стоятъ другіе, близкіе ему по характеру. Таковъ, напр., мотивъ сметанія болѣзни. Въ одномъ заговорѣ у Виноградова читаемъ: …„На Латырѣ камнѣ сидитъ царь и царица. У царицы дѣвица, она съ шелковымъ вѣникомъ. Царь вели и царица вели, a дѣвица мети съ раба божія щепоту ломоту“…²

[Закрыть]). У Попова находимъ просьбу къ Богородицѣ смести съ раба Б. всѣ страсти, уроки и т. д.³

[Закрыть]). Или говорятъ въ вѣникъ такъ: „У меня р. Б. на жировиковъ и на отпадущую силу есть тридевять прутовъ, тридевять кнутовъ, тридевять булатныхъ ножовъ. Этими тридевятью прутами, тридевятью кнутами, тридевятью ножами откалываю, отбиваю“ и т. д.⁴

[Закрыть]). Этотъ текстъ прямо указываетъ на нѣкоторые пріемы лѣченія. Употребленіе кнута и прутьевъ мы уже видѣли. Ножъ (или какое-нибудь другое острое орудіе) также часто встрѣчается во врачебной и чаровничьей практикѣ. Напр., лѣча отъ усовей, знахарь покалываетъ больного чѣмъ-нибудь острымъ, а въ заговорѣ при этомъ гогорится о томъ, какъ знахарь будетъ колоть усовей желѣзной спицей⁵

[Закрыть]). Предыдущій же заговоръ оторвался уже отъ обряда и началъ подвергаться воздѣйствію со стороны другихъ ходячихъ формулъ и образовъ. Намекъ на забытое дѣйствіе сохранился только въ томъ, что заговоръ читается въ вѣникъ. Такимъ образомъ, этотъ заговоръ является результатомъ сплетенія различныхъ мотивовъ: одинъ говоритъ о „закалываніи“, два другихъ указываютъ на „засѣканіе“ кнутомъ или прутомъ или на „сметаніе“ болезни вѣникомъ. Съ вѣникомъ во врачебной практике простонародья

227

мы уже встрѣчались. Онъ въ ней играетъ очень большую роль. Отчасти это, можетъ быть, объясняется тѣмъ, что вѣникъ находится въ связи съ баней, этой своеобразной народной клиникой. Но вѣрнѣе всего онъ привлеченъ къ дѣлу по нѣкоторымъ другимъ соображеніямъ. Прежде всего, вѣникомъ, какъ прутомъ, можно выгонять, засѣкать“ болѣзнь. Параллелизмъ представленій также игралъ при этомъ извѣстную роль. Какъ соръ имъ сметается, такъ можно смести имъ и болѣзнь, особенно, если она имѣетъ какое-нибудь внѣшнее проявленіе въ родѣ сыпи, болячекъ и т. п. Новорожденнаго ребенка парятъ въ банѣ, приговаривая: „Парю я раба божія“…¹

[Закрыть]), или: „Благослови, Господи, паръ да вѣникъ“²

[Закрыть]). Отъ полуночницъ больного также парятъ въ банѣ³

[Закрыть]). Вѣникъ получилъ въ глазахъ народа какую-то цѣлебную силу. Щелочью изъ вѣника омываютъ больныхъ⁴

[Закрыть]). Что больныхъ сѣкутъ вѣникомъ, мы уже видѣли. Онъ получилъ далѣе свойство предохранять отъ всякой порчи, какъ бы отметать ее. Съ этою цѣлью кладутъ на порогѣ вѣникъ и вилы, вѣникъ и топоръ; проводятъ скотину черезъ вѣникъ и топоръ⁵

[Закрыть]). Въ новое помѣщеніе вносятъ вѣникъ⁶

[Закрыть]). Въ заговорахъ, собранныхъ Романовымъ, часто дѣлается сравненіе съ вѣникомъ. Но всегда такое сравненіе основано на другой ассоціаціи. „Якъ етому древу (вѣнику) на корни не стояць, вѣтками не махаць“… говоритца парючи у лазьни“⁷

[Закрыть]). Или же при этомъ говорятъ: „Якъ гэтому вѣнику на пни не стояць, не шумѣць, не зелянѣць, такъ“…⁸

[Закрыть]). Очевидно, подобныя сравненія появились послѣ того, какъ первоначальный смыслъ употребленія вѣника позабыли. Не стану утверждать, но предполагаю, что создавшееся такимъ образомъ представленіе о деревѣ, которому не шумѣть,

228

не зеленѣть, на корнѣ не стоять, вѣтвями не махать, имѣетъ существенное отношеніе къ загадочному образу сухого дерева безъ вѣтвей, безъ листьевъ, которое оказывается иногда стоящимъ на макушкѣ вверхъ корнями. Для Мансикка этотъ образъ безспорно входитъ въ кругъ христіанской символики, потому что Пресвятая Дѣва часто называется Ливанскимъ Кедромъ, а это – образъ, идентичный съ крестнымъ древомъ¹

[Закрыть]). Мнѣ кажется, что независимо отъ символики образъ сухого дерева, стоящаго вверхъ корнями, навѣянъ видомъ вѣника, обыкновенно стоящаго внизъ макушкой, вверхъ черенками. Въ приведенныхъ выше двухъ бѣлорусскихъ заговорахъ мы видѣли, какъ вѣникъ подсказалъ сравненіе съ сухимъ деревомъ безъ листьевъ, которому не зеленѣть и на корнѣ не стоять. Вѣникъ, дѣйствительно, стоитъ уже не „на пни“, не „на корни“, а вверхъ корнями. Отсюда могло появиться представленіе о „бѣлой березѣ, внизъ вѣтвями, вверхъ кореньями“²

[Закрыть]). Такъ зародившись, данный образъ могъ потомъ слиться съ другими представленіями о чудесномъ древѣ, хранящимися въ народной поэзіи.

Совершенно ошибочно, мнѣ кажется, утверждать, что баня въ заговорахъ появилась вмѣсто Неопалимой Купины, a вѣникъ – вмѣсто вѣнка, аттрибута Богородицы³

[Закрыть]). Никакой символики здѣсь нѣтъ и не было. Просто-на-просто здѣсь совершается хорошо знакомое уже намъ перенесеніе отмирающаго обряда въ эпическую часть заговора. Вмѣсто знахарки съ вѣникомъ появляется образъ женскаго существа съ шелковымъ вѣникомъ, который пріурочивается, конечно, къ традиціонному камню⁴

[Закрыть]). Даже и вѣникъ обращается въ латышскомъ заговорѣ въ „метлу съ алмазными листьями“⁵

[Закрыть]).

Въ тѣсной связи съ мотивомъ сметанія стоитъ мотивѣ смыванія болѣзни. Собиратели заговоровъ часто не придаютъ

229

значенія тому, что заговоръ читается на воду или сопровождается обрызгиваніемъ больного и т. п., полагая, что все это продѣлывается для того, чтобы сильнѣе подѣйствовать на воображеніе паціента. Правда, пріемъ этотъ такъ распространился среди знахарей, что теперь въ большинствѣ случаевъ употребляется безо всякой связи съ текстомъ заговора, и сами практикующіе обрядъ позабыли его смыслъ. Но первоначально это было не такъ. Нашептываніе на воду и кропленіе произошли изъ пріема омовенія больного. Какъ вмѣсто обряда съ прикольнемъ стали только читать заговоръ на приколень, вмѣсто сѣченія вѣникомъ – только шептать на вѣникъ и т. п., такъ же и вмѣсто омовенія съ теченіемъ времени стали лишь шептать на воду. Омовеніе водой – пріемъ лѣченія, распространенный у всѣхъ народовъ. Вода обладаетъ очистительнымъ свойствомъ. По демонографамъ, проточная вода разрушаетъ всякія чары¹

[Закрыть]). „Водица царица, красная дявица, усяму свѣту помощница“²

[Закрыть]). Что вода была привлечена къ врачеванію по параллелизму представленій, показываютъ сами тексты заговоровъ. „Какъ ты рѣка матица (названіе рѣки) смываешь и омываешь крутые берега… такъ смывай и омывай мои ставушки“…³

[Закрыть]). Заговоръ отлился въ форму просьбы. Въ такую же форму отливается большинство заговоровъ, въ какихъ говорится о водѣ. Происходитъ это отъ того, что вода представляется живымъ существомъ. Ее боятся оскорбить. У нея испрашиваютъ всѣхъ благъ⁴

[Закрыть]). У нея приходятъ просить прощенія. Вода омываетъ берега, коренья, каменья; можно попросить ее омыть и ставушки, ловушки; можно попросить омыть и притки, уроки и т. п. Всѣ эти болѣзни возможно смыть, какъ и стереть или смести. Обряды всевозможныхъ омовеній достаточно общеизвѣстны, чтобы здѣсь говорить о нихъ. Возможно, что первоначально для омовенія требовалась вода проточная, а самое омовеніе состояло въ погруженіи въ эту текучую

230

воду, въ купаньѣ. Вода бѣжитъ, омываетъ берега, пески, каменья, не омоетъ ли она такъ же и больного? Очень хорошо иллюстрируетъ это упомянутый выше старофранцузскій обрядъ сажанія больного въ море у берега такъ, чтобы набѣгающая волна перекатывалась черезъ него. Особенно часто прибѣгаютъ къ омовенію при „сухотахъ и урокахъ“ у дѣтей. Въ этихъ случаяхъ вода служитъ средствомъ передачи болѣзни. Краткая заговорная формула „na psa urok“ была первоначально ничѣмъ инымъ, какъ простымъ поясненіемъ обряда. Больного купали, а потомъ выливали воду на чужого пса¹

[Закрыть]). Или же выливали на изгородь, приговаривая: „Uciekajcie, sychoty, na stykane płoty

[Закрыть]“²

[Закрыть]). Укушенный змѣей омывается въ проточной водѣ³

[Закрыть]). Ядъ змѣи можно смыть, поэтому укушенное мѣсто обливаютъ водой и обтираютъ, приговаривая: „Jak ta woda opływa, niech że i to ciało opływa

[Закрыть]“…⁴

[Закрыть]). Эти пріемы лѣченія отразились потомъ въ эпическихъ частяхъ заговоровъ. Смываніе яда отразилось въ мотивѣ рецепта, о которомъ будетъ говориться ниже. Христосъ даетъ совѣтъ укушенному змѣей смыть ядъ⁵

[Закрыть]). Обрядъ омовенія больныхъ часто совершается въ банѣ (особенно при лѣченіи младенцевъ). Отсюда и въ заговорахъ – „Въ чистомъ полѣ стоитъ баня, въ этой банѣ сидитъ чистая баба. – Она схватываетъ, она споласкиваетъ уроки и призоры“…⁶

[Закрыть]). Или этимъ занимается сама Богородица⁷

[Закрыть]). Благодаря тому, что самые обряды омовенія, паренья въ банѣ вѣникомъ (сметаніе, сѣченіе болѣзни) тѣсно переплетаются другъ съ другомъ, и мотивы, развившіеся изъ нихъ, также сплетаются другъ съ другомъ. Въ однихъ и тѣхъ же заговорахъ упоминается и вода и вѣникъ⁸

[Закрыть]). Но вообще эпическая часть мотива смыванія развилась очень слабо. Съ одной стороны этому способствовала

231

живучесть обряда, а съ другой – представленіе воды, какъ живого существа. Такое представленіе заставило развиваться текстъ не въ формѣ эпическаго разсказа, а въ формѣ просьбы къ водицѣ-царицѣ. Отсюда – длинный рядъ заговоровъ въ родѣ приведеннаго выше.

Аналогиченъ съ только что разобранными мотивами мотивъ отстриганія болѣзни. Мы уже видѣли, что, желая избавиться отъ болѣзни, состригаютъ волосы, ногти съ рукъ и ногъ и либо отдаютъ ихъ собакѣ въ хлѣбѣ, либо забиваютъ въ дыру и т. д., думая, что такимъ образомъ отрѣзаютъ болѣзнь и переводятъ ее на что-нибудь другое. Нѣчто соотвѣтствующее мы находимъ и въ эпическихъ заговорахъ. Такъ, въ одномъ заговорѣ у Виноградова говорится о Маріи съ золотыми ножницами: „она, святая Марія, обрѣзываетъ, Духъ Святой остригаетъ и обрѣзываетъ съ раба Божія прикосы, призоры“…¹

[Закрыть]). По обыкновенію мѣстопребываніе Богородицы съ ножницами мѣняется: то это Латырь камень²

[Закрыть]), то престолъ³

[Закрыть]), то церковь⁴

[Закрыть]) и т. д. Описывается золотой столъ, золотое блюдо, золотыя ножницы, и слѣдуетъ просьба къ Богородицѣ отстричь болѣзнь съ р. Б.⁵

[Закрыть]).

Такіе пріемы лѣченія, какъ сѣченіе или покалываніе больного, основываются на вѣрѣ въ возможность подѣйствовать физически этими средствами на болѣзнь, представляющуюся въ видѣ живого существа. На томъ же основанъ и пріемъ лѣченія, описанный въ слѣдующемъ заговорѣ.

„На мори, на кіяни ляжиць бѣлъ камень латырь, на тымъ бѣлымъ камни латыри стоиць золотая кузьня. У той кузьни Кузьма-Дземьянъ, Купалный Иванъ; мѣець жа сабѣ Кузьма-Дземьянъ, Купалный Иванъ дванатцаць молойцовъ, дванатцаць молотовъ, Кузьма-Дземьянъ, Купалный

232

Иванъ! бейця, побивайця лихую чемерь, выбивайця зъ р. б…“¹

[Закрыть]).

По заговору отъ часотки „на сѣромъ каменю стоит трицеть три кузнеця, дёржат трицеть три молота и бьют, отколачивают“ болѣзнь²

[Закрыть]).

Новую редакцію мотива съ иными дѣйствующими лицами находимъ у Виноградова³

[Закрыть]). Мнѣ неизвѣстно способа лѣченія, подходящаго къ описанному въ заговорѣ. Но можно съ большою вѣроятностью предполагать, что онъ существовалъ. Можно на томъ основаніи, что существуетъ этотъ пріемъ на Западѣ. Только тамъ онъ примѣняется къ лѣченію не скота, а людей. Въ этомъ и заключается главное препятствіе къ рѣшительному утвержденію. Въ Штампордгамѣ больного ребенка приносятъ въ кузницу. Кузнецъ кладетъ его на наковальню и замахивается изо всей силы молотомъ, потомъ опускаетъ молотъ, осторожно касаясь ребенка. Вѣроятно, было что-нибудь подобное и при лѣченіи чемеря.

Теперь разсмотримъ мотивъ, который собственно не относится къ эпической части, а присоединяется къ ссыланію болѣзни на черета, на болота, въ глухое мѣсто, гдѣ солнце не свѣтитъ и т. д. Часто при такомъ ссыланіи говорится, что тамъ стоятъ столы набранные, кравати дубовыя, перины пуховыя и т. п. Всѣ подобныя выраженія есть не что иное, какъ указаніе на умилостивительныя жертвы злымъ духамъ. Заговоры, сопровождающіе такія приношенія, или нѣкогда сопровождавшіе, представляютъ изъ себя моленія. Такъ, у Романова есть заговоръ отъ нечистой силы.

„Прошу я васъ, Адамя, съ отцами, зъ дзицями, кабъ вы ласковы были́, мою хлѣбъ-соль приняли́, и молитву приня́ли и рабу божаму етому помочи да́ли“… говорится надъ хлѣбомъ, солью и водою. Потомъ, въ полночь, когда не слышно ни одного звука, отнести этотъ хлѣбъ на ра̀станьки,

233

стать тамъ, заложить руки на спину, кабъ не перякститца – и по три раза на переднюю и боковыя дороги поклониться до земли и сказать: „Святъ Доброхотъ, хлѣбъ-соль прими, а раба божаго просьци“. И на переднюю дорогу хлѣбъ положить въ чистой тряпочкѣ“¹

[Закрыть]).

12 пирожковъ, завязанныхъ въ салфетку, относятъ въ лѣсъ, приговаривая: „Вотъ вамъ 12 сестеръ, хлѣбъ-соль, полноте меня мучить, оставьте меня“²

[Закрыть]).

Въ приведенныхъ случаяхъ моленіе сопровождается обрядомъ, а обрядъ, какъ мы видѣли, связываетъ словесную формулу, полагая ей естественныя рамки. Но стоитъ только формулѣ оторваться отъ дѣйствія, какъ она начинаетъ разростаться. Раньше, когда на самомъ дѣлѣ приносилась жертва (хлѣбъ-соль), въ формулѣ и упоминалось только то, что приносилось. Когда же приношеніе перестали дѣлать, то въ замѣнъ этого въ заговорѣ стала на словахъ изображаться болѣе обильная жертва, чѣмъ хлѣбъ и соль. Обычный заговорный пріемъ. Такъ, стали говорить: …„Я жъ васъ усихъ упрощаю, столы наставляю, скацерсцими засцилаю, хлѣбъ-соль покладаю, мёдъ и вино у кубки наливаю…“³

[Закрыть]).