Текст книги "Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул"

Автор книги: Николай Познанский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 25 страниц)

251

силу цѣпей. Героиня поэмы Джонсона о св. Георгіи – Сабра сохраняетъ свою дѣвственность при помощи золотой цѣпи, обверченной вокругъ шеи¹

[Закрыть]). Однако иногда повязываютъ вокругъ шеи предметы и не металлическіе, но все же почему-то обладаюшіе той же магической репутаціей. Въ Воронежской губ., провожая жениха съ невѣстой въ храмъ, перепоясываютъ ихь по брюху сѣточкой, снятой съ рыбачьихъ вентерей: къ перепоясаннымъ такъ колдунъ никогда не прикоснется²

[Закрыть]). У пермяковъ женихъ передъ вѣнцомъ опоясывается по голому тѣлу лыкомъ, въ убѣжденіи, что лыко защищаетъ отъ колдуновъ³

[Закрыть]). Интересно съ этими фактами сопоставить французское названіе беременной женщины – femme enceinte, что буквально значитъ „огражденная женщина“. Вѣроятно, и французы знали обрядъ опоясыванія, и, можетъ быть, беременныя женщины у нихъ носили вокругъ тѣла цѣпи, какъ это иногда дѣлаютъ женщины въ Сибири⁴

[Закрыть]). Но русское знахарство практиковало, очевидно, и другіе способы созданія тына вокругъ человѣка. Въ человѣческихъ оберегахъ самая простая формула тына почти всегда уже оказывается сросшейся съ мотивомъ „ключа и замка“.

„У меня раба Божія (имя рекъ) есть тынъ желѣзный. Замкнусь и запрусь двѣнадцатью замками и ключами, вѣкъ по вѣку, и отъ нынѣ и до вѣка“⁵

[Закрыть]).

Возможно, что смѣшеніе этихъ двухъ мотивовъ пошло отъ смѣшенія породившихъ ихъ обрядовъ. Запираніе замка при человѣческомъ оберегѣ мы уже видѣли. A выраженіе „у меня… есть тынъ желѣзный“ (а не вокругъ меня), заставляетъ предполагать, что дѣйствительно у человѣка былъ какой-то тынъ желѣзный. Вотъ мы и посмотримъ теперь, не даютъ ли тексты заговоровъ какихъ-нибудь указаній на характеръ этого тына. Въ одномъ оберегѣ отъ притокъ и призоровъ говорится:

252

„И взойду я рабъ Божій (имя рекъ) на Сіонскую гору, и стану я рабъ Божій (и. р.) на желѣзномъ току подъ мѣднымъ потолкомъ…“¹

[Закрыть]).

На Сіонскую гору можно и не подыматься. Молитва отъ нечистой силы просто говоритъ:

„Огородзи яго, Господзи, каменною сцяною и накрый яго, Господзи, горячую ско’родою, подмосьци яму, Господзи, зялѣзную доскою. Тоды яго вѣдзьма-чародзѣйница име́ць, якъ каменную сцяну илбомъ пробъѐць, горячую ско’роду языкомъ пролижець, зялѣзную доску ногою проломиць²

[Закрыть]).

Здѣсь уже намъ встрѣчаются предметы не столь не обыкновенные, какъ токъ желѣзный, потолокъ мѣдный; дѣло идетъ о болѣе простыхъ вещахъ: вмѣсто тока – только доска желѣзная, вмѣсто потолка – сковорода. Пойдемъ далѣе – не найдемъ ли еще какихъ указаній.

„И становлюсь я рабъ Божій (и. р.) въ горшокъ и въ котелъ желѣзный, отыкаюсь кругомъ себя раба Божія (и. р.), въ тридесять тыновъ желѣзныхъ, и замыкаюсь въ тридесять замковъ желѣзныхъ отъ своихъ супостатовъ…“³

[Закрыть]).

Оказывается, что и безъ желѣзной доски можно обойтись. Достаточно просто стать въ котелъ желѣзный. Далѣе -

„Становлюся я раба божія и заговарююся и замовляюся отъ чаровника. Становлюся на мѣдзянымъ тазу, закрываюся золотымъ тазомъ, обгораджива́юся зялѣзнымъ тыномъ, замыкаюся тридзевяць замками“ и т. д.⁴

[Закрыть]).

Вотъ свидѣтельства текстовъ; всѣ они указываютъ въ одномъ направленіи. Человѣкъ, вѣроятно, становился на сковороду, въ котелъ, тазъ и накрывался тазомъ, сковородою и т. п., изображая такимъ образомъ вокругъ себя тынъ желѣзный и потолокъ желѣзный и совершенно не думая ни о какихъ зоряхъ и небесахъ. Употребленіе въ свадебныхъ оберегахъ сковороды – явленіе довольно распространенное.

253

„Клѣтникъ (оборонитель свадьбы) становитъ жениха и невѣсту на сковороду и перевязываетъ ихъ чѣмъ-то три раза“¹

[Закрыть]). Женихъ становится на сковороду, положенную на колѣно матери²

[Закрыть]). Свекровь кидаетъ невѣстѣ подъ ноги сковороду³

[Закрыть]). Употребляется сковорода и при скотьемъ оберегѣ. Выгоняя первый разъ скотъ, кладутъ въ воротахъ запертый замокъ безъ ключа и наверхъ сковороду, покрываютъ навозомъ, и черезъ это хозяинъ выгоняетъ скотъ⁴

[Закрыть]). Что касается прикрыванія человѣка сковородою, то на это сохранились лишь косвенныя указанія. Въ одной сказкѣ у Аѳанасьева разсказывается, какь герой, ночевавшій три ночи надъ умершей и встававшей по ночамъ вѣдьмой, въ послѣднюю, самую страшную ночь спасался отъ вѣдьмы, прикрываясь именно сковородой⁵

[Закрыть]). На мой взглядъ, въ сказкѣ отразилась вѣрная бытовая черта. Любопытно, что иногда въ сказкахъ сковородою защищается отъ змѣинаго зуба лиса. Употребленіе магическихъ средствъ животными хорошо извѣстно по „Рейнике-Лису“.

Такимъ образомъ, вполнѣ возможно въ подобныхъ обрядахъ искать источникъ формулы тына. Присущій русскимъ заговорамъ неудержимый полетъ фантазіи, отразившійся въ пріемѣ „симпатической гиперболы“, развернулся въ этомъ мотивѣ во всю ширь. Читая заговоръ отъ колдуновъ, говорятъ: „упыраюсь на мѣдный токъ огоражываюсь желѣзнымъ тыномъ отъ земли до неба…“⁶

[Закрыть]). Дно сковороды – токъ, края – тынъ. Когда обрядъ былъ забытъ, изъ этого реальнаго образа выросъ цѣлый рядъ фантастичныхъ картинъ. Но разборъ ихъ требуетъ спеціальной работы, здѣсь же меня интересуетъ лишь возможность опредѣленія источника мотива.

Съ мотивомъ „желѣзнаго тына“ тѣсно переплелся мотивъ „чудеснаго одѣванія“. Читающій заговоръ не только

254

окружаетъ себя тыномъ, но еще одѣвается небомъ, покрывается облаками, подпоясывается ясными зорями, обсаживается частыми звѣздами и т. д. Что это значитъ? Видѣть и здѣсь указаніе на какое-нибудь забытое дѣйствіе было бы натяжкой, для которой ни въ заговорахъ, ни въ обрядахъ нѣтъ ни малѣйшихъ данныхъ. Для миѳологовъ, конечно, тутъ нѣтъ никакого затрудненія; даже напротивъ: здѣсь-то имъ и развернуться. Чудесное одѣваніе, напр., Аѳанасьеву говоритъ о томъ, что человѣкъ, читавшій заговоръ, отдавалъ себя подъ защиту высшихъ силъ¹

[Закрыть]). Зелинскій раздѣляетъ это мнѣніе²

[Закрыть]). Принимаетъ его и Потебня³

[Закрыть]). Мансикка съ своей точки зрѣнія отыскиваетъ и въ этомъ мотивѣ христіанскую символику. Указывая на то, что среди спасительныхъ одѣяній встрѣчается иногда бѣлая риза и поясъ Богородицы, которымъ въ апокрифахъ и легендахъ приписывается цѣлебная сила, онъ старается доказать, что мы имѣемъ дѣло съ символами Богородицы, и приводитъ слѣдующую цитату: „Одѣяйся небомъ, покрывайся облаки, препоясайся поясомъ и силою Пречистыя Богородицы [и святыми ангелы]“. Изъ этого уже, по его мнѣнію, ясно, что иногда вмѣсто пояса могла появиться сама утренняя звѣзда, т. е. Богородица. Могла явиться слѣдующая формула: „Покрываюсь я чистыми звѣздами, окружаюсь святымъ образомъ, о Господи, свѣтлое солнышко, Матерь Божія, покрой и защити меня твоимъ покровомъ отъ всякаго врага“⁴

[Закрыть]). Солнце же – символъ Іисуса Христа⁵

[Закрыть]).

Трудно согласиться съ такими толкованіями. Мнѣ кажется, что одно сопоставленіе различныхъ варіантовъ мотива можетъ само указать источникъ, изъ какого онъ родился. Въ одномъ заговорѣ у Виноградова читаемъ: „Одѣяйся свѣтомъ, яко ризою; пропинаяй небо, яко кожу, покрываяй облаки, препоясай поясомъ Пречистыя Богородицы,

255

свяжи уста…“¹

[Закрыть]) Въ другомъ: „Заклинаю тя одѣвающимся свѣтомъ, яко ризою, единѣмъ, имѣющимъ безсмертіе…“²

[Закрыть]) (по контексту – Христомъ). Въ третьемъ: „Заклинаю васъ, бѣсовъ, одѣвающимся свѣтомъ, яко ризою“³

[Закрыть]). Далѣе: „одѣяся свѣтомъ, яко ризою, покрываюся облакомъ…“⁴

[Закрыть]). „Одѣяйся небомъ, покрывайся облакомъ, препоясайся поясомъ и силою Пречистыя Богородицы…“⁵

[Закрыть]). „Одѣваюсь свѣтомъ, опояшусь свѣтлою ризою, покроюсь облакомъ…“⁶

[Закрыть]). …„Прикрыхся небесы, преодѣяхся облаки и защитихся честным крестом…“⁷

[Закрыть]) …„Самъ Господь Іисусъ Христосъ обвертитъ въ облака меня, р. б. и. р., покроетъ краснымъ солнцемъ, подпояшетъ зарею утреннею, подтычетъ частыми звѣздами…“⁸

[Закрыть]). „Надѣну утреранній бѣлый свѣтъ и застегаюсь утреранними мелко-частыми звѣздами…“⁹

[Закрыть]). И такъ далѣе. Варіаціи безчисленны. Но кажется несомнѣннымъ, что колыбель ихъ въ псалмѣ Давида 103: „Одѣяйся свѣтомъ, яко ризою, простираяй небо, яко кожу: покрываяй водами превыспренняя своя, полагаяй облаки на восхожденіе свое…“ Всякій знакомый съ заговорами знаетъ, какое большое вліяніе оказала на нихъ церковная литература. Не говоря уже о томъ, что цѣлые заговоры слагались прямо подъ ея вліяніемъ, масса отдѣльныхъ церковныхъ изреченій разсѣялась по заговорамъ, вкропившись въ нихъ. Разъ попавши въ заговоръ, въ уста народа, они уже подвергались тамъ всевозможнымъ переработкамъ. Возьмемъ, для примѣра, хотя бы слѣдующую фразу: „Христосъ воскресе и разбилися ўси ўраги яго, ненавидзящихъ яго сажаець ихъ у дымъ, счахнуць отъ лица, якъ воскъ отъ огня“¹⁰

[Закрыть]). Не подлежитъ сомнѣнію, изъ чего развилась эта

256

фраза. – Какъ видимъ, мотивъ „чудеснаго одѣванія“ занимаетъ совершенно особое мѣсто въ ряду другихъ разобранныхъ мотивовъ. Въ то время, какъ тѣ происходятъ отъ симпатическихъ обрядовъ, этотъ имѣетъ книжный источникъ. Въ то время, какъ тѣ являются основами разрабатывающихъ ихъ заговоровъ, этотъ только эпизодически вводится въ заговоры. Впервые появился онъ, какъ кажется, въ заклинаніи св. Кипріана и оттуда уже, въ искаженномъ видѣ, проникъ въ другіе заговоры. Въ заклинаніе же первоначально была введена цѣльная фраза изъ псалма, и относилась она не къ читающему заговоръ, а къ Господу.

На Западѣ очень рѣдки заговоры, которые можно было бы поставить хотя бы въ отдаленную параллель съ разбираемымъ мотивомъ. Вотъ извѣстныя мнѣ редакціи.

…Der Himmel ist mein Gut

[Закрыть],

Die Erden sind (?) meine Schuh’…¹

[Закрыть]).

…Der Erdboden ist mein Schuh

[Закрыть],

Der Himmel ist mein Hut…²

[Закрыть]).

Im namen Jesu steh ich heut auf

[Закрыть], im namen Jesu neig ich mich gegen dem tag, den ich im namen des hl. täufers empfangen hab, jetzt tritt ich über das thürgeschwell, Jesus sei mein weggesell, der himmel ist mein hut, die erde sei mein Schuh, die hl. drei könige führen mich die rechte strasse zu³

[Закрыть]).

…Der Himmel ist ob dir

[Закрыть], das Erdreich unter dir, du bist in der Mitte…⁴

[Закрыть]).

heut wil ich ausgehen und in den streytt Gottes

[Закрыть] wil ich gehen und wil mich heutte gürtten mit allen gutten wortten⁵

[Закрыть]).

Hude wil ich uf sten

[Закрыть], in den heiligen friden wil ich gen… noch hute will ich mich gorten mit den heilgen funf worten, mit den heilgen sigeringen, mit allen guten dingen⁶

[Закрыть]).

257

Ich will mich heutt gurten mit dene hailgén funff

[Закрыть] worten mit der svnne vnd mit dem monad vnd mit dem hailgen fron leichman¹

[Закрыть]).

Мансикка смѣшиваетъ съ этимъ мотивомъ формулы въ родѣ слѣдующей:

О du allerheiliger Jesu

[Закрыть], ich geh unter dein allerheiligst creutz,

unter dein allerheiligest angst blout,

dass mir kein böser mensch schaden thuot²

[Закрыть]).

Откуда и куда направлялось вліяніе? Съ Запада на Русь или обратно? Мансикка склоняется на сторону перваго предположенія. Формулу „чудеснаго одѣванія“ онъ ставитъ въ связь со вступительной формулой, а послѣдняя, по его мнѣнію, явилась благодаря переводу съ иностраннаго, гдѣ она была просто указаніемъ, какіе обряды долженъ совершать знахарь передъ произношеніемъ заговора. Wir glauben also nachgewiesen zu haben, dass die formelhafte Einleitung mit dem in Russland lebenden Zauberakt nichts zu schaffen hat, sondern dass sie unverkennbare Spuren der literarischen Überlieferung, und zwar des germanischen Morgengebets des auf die Reise Ziehenden, aufweist³

[Закрыть]). Вопросъ о томъ, гдѣ родилась вступительная формула, для меня остается открытымъ. Что же касается самаго мотива „чудеснаго одѣванія“, то, если справедливо высказанное выше мнѣніе о его происхожденіи, его нельзя ставить въ связь со вступительной формулой. А родина его тамъ, гдѣ въ молитву св. Кипріана впервые былъ внесенъ отрывокъ изъ псалма 103. Выработкѣ изъ этого отрывка причудливаго мотива „чудеснаго одѣванія“, можетъ быть, съ одной стороны, способствовалъ апокалиптическій образъ жены, облеченной въ солнцѣ, съ луною подъ ногами и въ вѣнцѣ изъ двѣнадцати звѣздъ⁴

[Закрыть]). Съ другой стороны, могло вліять и извѣстное бытовое явленіе: употребленіе тканей съ изображеніемъ солнца, мѣсяца и звѣздъ⁵

[Закрыть]). Изъ свадебныхъ

258

обереговъ мотивъ „чудеснаго одѣванія“ легко могъ попасть въ свадебныя пѣсни.

Мати Ивася (жениха) родила,

Місяцем обгородила,

Зорею підперезала…¹

[Закрыть]).

Такимъ образомъ, всѣ выше разобранные мотивы, за исключеніемъ послѣдняго, выросли изъ соотвѣтствующихъ обрядовъ. Въ исключительномъ положеніи въ этомъ отношеніи стоитъ мотивъ „рецепта“. Болѣе чѣмъ вѣроятно, что этотъ мотивъ также развился изъ обряда. Но нѣтъ никакой возможности указать, изъ какого именно. Мансикка, разбирая мотивъ „встрѣчи со зломъ“, отождествляетъ съ нимъ и мотивъ „рецепта“. Такое отождествленіе мнѣ представляется неправильнымъ. Останавливаться на заговорахъ мотива „встрѣчи со зломъ“ я здѣсь не буду, потому что попыткѣ выяснить ихъ происхожденіе посвящена моя статья „Сисиніева легенда-оберегъ и сродные ей амулеты и заговоры“²

[Закрыть]). Если справедливы высказанныя въ ней соображенія, источникъ мотива надо искать въ магическихъ рисункахъ. Заговоры же мотива „рецепта“ не имѣютъ къ нимъ никакого отношенія. Да и самые мотивы явно не родственны. Въ одномъ говорится о встрѣчѣ Христа (святого) со зломъ, олицетвореніемъ болѣзни, и объ изгнаніи зла; въ другомъ – всегда рѣчь идетъ о больномъ человѣкѣ (святомъ), встрѣчающемся со Христомъ и получающемъ отъ Него рецептъ. Рецептъ указываетъ на способъ лѣченія болѣзни, т. е. на обрядъ. Разница съ предыдущими мотивами лишь въ томъ, что тѣ связаны съ опредѣленными обрядами, а этотъ можетъ присоединяться къ какому угодно. Въ немъ постоянно мѣняется послѣдняя фраза, самый рецептъ. Но каковъ бы ни былъ рецептъ, онъ всегда указываетъ на то, что это самое средство на самомъ дѣлѣ употреблялось при лѣченіи. Мотивъ рецепта оказывается очень удобной формулой для санкціи любого врачебнаго пріема. Почему извѣстное

259

средство дѣйствительно? А потому, что его далъ самъ Господь вотъ тому-то. Возьмемъ примѣръ. Зубную боль можно передать водѣ. Вотъ заговоръ:

Rauschendes Wasser, ich komme zu dir

[Закрыть].

Das Reissen der Zähne bring ich dir.

Mich hat es gerissen Tag und Nacht,

Dich mög’ es reissen bis ins tiefe Meer hinab¹

[Закрыть]).

И больной на самомъ дѣлѣ приходилъ къ водѣ. Это мы видимъ изъ обряда, которымъ сопровождается другой заговоръ. Идутъ къ ручью, берутъ воды въ ротъ и снова ее выпускаютъ въ ручей, читая заговоръ:

Ich gehe zu dem Wasserfluss

[Закрыть],

Still meinen Zahnen böses Blut u. s. w.²

[Закрыть]).

Но вотъ дѣйствіе отмираетъ: къ ручью ходятъ, но въ ротъ воды уже не берутъ, а взамѣнъ этого въ эпической части появляется соотвѣтствующій рецептъ:

Ik güng üm einen Brunnen un weente. Donn kem Mutter Maria un frög:

[Закрыть] Wat weinst du? Donn sęď ik: Ik hevv Tęnweih. Donn sęď Mutter Maria: Nimm drei Sluck Water ut dissen Brunnen un din Weihdag’ is ut³

[Закрыть]).

Здѣсь даже и въ текстѣ заговора забыто, что воду надо выплюнуть обратно. Другія редакціи уже говорятъ о встрѣчѣ святыхъ, у одного изъ которыхъ болятъ, зубы⁴

[Закрыть]). – Характерной чертой мотива „рецепта“ является діалогъ. Это его и сближаетъ съ мотивомъ „встрѣчи со зломъ“, гдѣ діалогъ также почти неизбѣженъ. Что діалогъ указываетъ на первичное исполненіе заговора двумя лицами, я уже объ этомъ говорилъ (стр. 66

[Закрыть]). Какъ онъ развивается въ эпическую формулу, можетъ до нѣкоторой степени объяснить слѣдующій мазурскій заговоръ „на свиней“:

260

„Zamawiam świnie moje od choroby. Czy świnie twoje są w domu?

[Закрыть] – Nie, niema ich w domu. – Idź, zawołaj je na podwórko i daj im jęczmienia. Które z nich będze jadło jęczmień, temu sę nic nie stanie. Nie przez moją moc“ itd. Trzeba jęczmienia nasypać do spodni i trzy razy rzucić przez komin; odmówić przytym wyżej przytoczoną formułkę i wtedy dać jęczmień świniom“¹

[Закрыть]).

Очевидно, этотъ заговоръ стоитъ въ родствѣ съ приведеннымъ выше костромскимъ заговоромъ (стр. 67

[Закрыть]) и также исполнялся прежде двумя лицами. Когда же заговоръ сталъ исполняться однимъ лицомъ, должна была непремѣнно явиться потребность подыскать идеальныя лица для веденія діалога, иначе онъ оказался бы висящимъ въ воздухѣ. Въ этомъ же направленіи дѣйствуетъ и постоянное стремленіе подтвердить врачебные пріемы авторитетомъ необыкновенныхъ личностей. Какъ недалеко отсюда до появленія эпической формулы, показываетъ окончаніе заговора. Когда знахарь говоритъ nie przez moją moc itd., то онъ этимъ самымъ уже придаетъ священный авторитетъ своему средству. Оно какъ бы дано самимъ Богомъ. Теперь только остается подобрать соотвѣтствующее обстоятельство, при какомъ былъ данъ Богомъ рецептъ – и эпическій заговоръ готовъ. Таковымъ представляется мнѣ процессъ развитія мотива „рецепта“. Но прослѣдить его на какомъ-либо одномъ рецептѣ я не могъ. Если бы нашлись новыя редакціи мазурскаго заговора, то, можетъ быть, это и удалось бы сдѣлать. Къ сожалѣнію, мнѣ извѣстна только одна выше приведенная формула. Остальные заговоры мотива „рецепта“ оказываются уже съ эпическою частью. И, вѣроятнѣе всего, они не развивались органически, а создавались по готовому уже шаблону, оригиналъ котораго давно утерянъ. Оригиналъ могъ развиться тѣмъ путемъ, на серединѣ котораго стоитъ мазурскій заговоръ. А когда формула развилась, ею стали оправдывать самыя разнообразныя средства.

Въ заговорахъ отъ притокъ, прикосовъ, пристрѣту, призоровъ и т. п. болѣзней, часто встрѣчается образъ чудеснаго

261

мужа (булатный, желѣзный, золотой, черный). Этотъ чудесный человѣкъ натягиваетъ лукъ (тоже булатный, золотой, черный) и отстрѣліваетъ отъ раба Божія всякія болѣзни. Часто въ той же роли выступаютъ святые: Илья, Лука, Николай, Георгій и др. Самъ Христосъ съ святыми и небеснымъ воинствомъ спускается на землю и отстрѣливаетъ на всѣ четыре стороны приточное дѣло¹

[Закрыть]). Эпитеты „булатный“, „черный“ и т. п. часто обращаются въ сквозные и имѣютъ симпатическое значеніе. Вотъ образчикъ такого заговора. „Есть рѣка черная, на тоі рѣки на чернои есть черноі муж и у того черного мужа есть черноі лук и выстрѣливает из раба Божія (м) пристрѣчу и прикосы…“²

[Закрыть]).

Можно думать, что мотивъ отстрѣливанія болѣзни развился изъ обряда, давно уже забытаго, но въ XVII вѣкѣ еще практиковавшагося. Въ томъ же сборникѣ, откуда взятъ приведенный заговоръ, сообщается два способа лѣченія приточныхъ болѣзней. „Из 9 пнеі смоля взят по 3 щепы, чтоб пен пня не видел. Да (б) тот (ч) близ, и ты на его двор поди, а (б) далеч, и ты на своі поді, да в полноч среді двора зажги, а дыру розкладі над верхом прямо огня, да зделаі 3×9 стрел, а стружек проч не отрѣзываі; здѣлаі лук да стрелку, зажги стружки; 1-ю стрел на сѣвер, а отсылаі поимянно всякую болез, 2-ю на лет, 3 на сток, 4 на запад, а иные на посолон; говор: Выді из сего (ч), всякая болезнь приточная. A стреляі с огнем на двор, чтоб на кровлю летела. А послѣдняя стрел говор: Во век амин“³

[Закрыть]). По другому предписанію требуется „В леті на заход слнца зделат у воды (ч) въ его јмя з глины, нести въ сокровенно мѣсто се и поставит стоя, дастреляти 3×9-ю стрелы въ брюхо, а говор ко всякой стрелы: Стреляю от всякой болезни. 1 стрел говор: стреляю сего (ч) всякими приточными стрелами, чтоб не прикоснула всякая болезнь, что на свѣте болезнеі члческих. A иныі иныма болѣзнми… А как повалитце стреляючи, и ты в лежачего стреляі, а став к западу лицем“⁴

[Закрыть]). Первый изъ описанныхъ пріемовъ имѣлъ, очевидно,

262

цѣлью отогнать злого духа огненными стрѣлами. Второй же обрядъ можно истолковать двояко: либо, совершая его, стремились „отстрѣлять“ болѣзнь отъ больного, либо – перевести болѣзнь съ человѣка на изображеніе. Къ подобнымъ пріемамъ часто прибѣгаютъ дикари. Напр., на островѣ Борнео во время эпидемій въ дверяхъ ставятъ деревянныя изображенія человѣка, чтобы демоны поражали ихъ вмѣсто людей¹

[Закрыть]). Но возможно, что описанный магическій обрядъ имѣлъ первоначально совсѣмъ иное значеніе: достигалась гибель человѣка, а не спасеніе. Съ подобными чарами мы уже познакомились выше. Какъ бы то ни было, безспорно, когда-то существовало отстрѣливаніе болѣзней, и изъ этого именно обряда развился разбираемый мотивъ. Эпитетъ „булатный“, „золотой“ и т. п. первоначально могъ появиться у стрѣлы, а потомъ уже обратиться въ сквозной, и такь могъ создаться образъ чудеснаго мужа, отстрѣливающаго болѣзни.

Остановлюсь еще на одномъ мотивѣ. Часто заговоръ содержитъ просьбу къ пѣтуху выклевать болѣзнь. При этомъ иногда и пѣтухъ оказывается необыкновеннымъ. Такъ, напримѣръ, съ просьбой выклевать болѣзнь обращаются къ „питуну золотому“²

[Закрыть]). Въ одномъ заговорѣ, послѣ шаблоннаго зачина, читаемъ: „в цистом поли зелен сат, и в этом саду много садоф и виноградоф, и в этом саду ходит петушок, золотой грибишок, маслена головушка, шолкова бородушка, и крыльё золоты, перышка серебряны. И ходит ён, клюё и выкл[евываетъ] и все сады и винограды. Я ёму помолюсь…“³

[Закрыть]). Слѣдуетъ просьба выклевать болѣзнь. Приложенія – золотой гребешокъ, маслена головушка, шелкова бородушка – попали въ заговоръ изъ сказки; но „крылья золоты, перышка серебряны“ – принадлежность самаго заговора. Въ данномъ случаѣ все обращеніе къ пѣтуху носитъ характеръ величанія и имѣетъ то же самое значеніе, какое придается послѣднему въ величальныхъ пѣсняхъ. Ни о какомъ миѳическомъ существѣ здѣсь не

263

можетъ быть и рѣчи. Пѣтухъ, къ какому обращается просьба, вначалѣ быль самый обыкновенный пѣтухъ. Хорошо извѣстны многочисленные факты ношенія дѣтей къ курамъ подъ насѣстъ съ просьбою взять отъ ребенка крикъ, дать ему сонъ и т. д. Но существуютъ и такіе пріемы лѣченія, при какихъ куръ заставляютъ выклевывать болѣзнь. Такъ, напримѣръ, отъ „сцѣни“ надо поставить ребенка среди хаты и обсыпать ячменемъ, позвать куръ и говорить: „Выбырайця куры сцѣнь, клюйця куры сцѣнь, и ўрошный, ўлёшный, и дзяный, и ношный, и сновношный и наповдзеный, и на сходъ сонца и на заходъ“. Принять ребенка, куры и съѣдятъ „сцѣнь“¹

[Закрыть]). Можно предполагать, что иногда подзывался одинъ пѣтухъ, и просьба обращалась не къ курамъ, a къ пѣтуху. Такъ могъ зародиться мотивъ выклевыванія болѣзни пѣтухомъ. Способы избавленія отъ болѣзней при помощи птицъ извѣстны и другимъ народамъ²

[Закрыть]).

На этомъ я и окончу обзоръ заговорныхъ мотивовъ. Разсмотрѣнные заговоры довольно убѣдительно доказываютъ, что въ нихъ подъ самыми фантастическими образами часто скрываются предметы самые обыкновенные. И мнѣ кажется, на основаніи всего предыдущаго изслѣдованія, позволительно высказать предположеніе, что образы, встрѣчающіеся въ заговорахъ, не простые символы, какъ думаетъ Мансикка, a имѣютъ (или лучше – имѣли когда-то) какую-то реальную почву, на которой они, если не выросли, то, по крайней мѣрѣ, укрѣпились. „Стремленіе объяснять все изъ христіанскихъ источниковъ создаетъ невозможное зіяніе между народными вѣрованіями и литературой и само по себѣ въ его крайнихъ проявленіяхъ не болѣе законно, чѣмъ крайнія же точки зрѣнія Куна и Шварца, сводящихъ всѣ образы къ грозѣ, бурѣ и солнцу. Несомнѣнно, народныя вѣрованія стремились переживать въ силу ихъ привычности, и приспособлялись къ новому пониманію. Съ другой стороны, церкви и христіанству естественно было стремиться истолковать по своему то, что

264

нельзя было уничтожить“¹

[Закрыть]). И подъ такими образами, какъ чудесное дерево или Латырь камень, надо поискать, нѣтъ ли, кромѣ христіанскихъ символовъ, какой реальной основы, основы, которая могла бы притянуть къ себѣ символы и представить почву для ихъ широкаго распространенія въ народѣ. Латырь камень, такъ хорошо знакомый народной литературѣ, занимаетъ и въ заговорахъ первое мѣсто. Почему? На какой якорь онъ здѣсь такъ прочно сталъ? Мы раньше видѣли, что образы эпической части притягивались, опредѣленными предметами, участвовавшими въ соотвѣтствующихъ симпатическихъ обрядахъ, породившихъ данные мотивы. Касаясь Латыря камня, прежде всего мы наталкиваемся на то препятствіе, что онъ не связанъ ни съ какимъ опредѣленнымъ мотивомъ. Онъ встрѣчается въ самыхъ разнообразныхъ заговорахъ. Это обстоятельство сбиваетъ съ пути на первомъ же шагу. Въ какомъ направленіи двигаться? Однако попытаемся все-таки, комбинируя различныя разрозненныя данныя, отыскать то, что задавилъ собою Латырь камень. Прежде всего припомнимъ, что камень – врачебное средство. Завидное свойство именно его „каменность“, нечувствительность. И это свойство стараются передать больному члену. Такъ, при зубной боли тремя камешками зачеркиваютъ щеку²

[Закрыть]). Видѣли мы, что прикосновеніемъ камня лѣчатъ и головную боль (стр. 146

[Закрыть]). Но этимъ не ограничивается сфера его примѣненія. Имъ останавливаютъ и кровь. Man nimmt einen Stein, wo man ihn findet, merkt sich genau die Stelle, wo er gelegen, und spricht den Vorschriften ber Formel nachkommend:

Jetzt mehme ich den Stein

[Закрыть]

 
Und lege ihn dir auf das Bein
Und drcüke ihn auf das Blut,
Dass es sofort stehen thut.
 

Прочитавши формулу три раза, кладутъ камень на прежнее мѣсто и въ прежнее положеніе³

[Закрыть]). Формула, очевидно,

265

представляетъ изъ себя простое поясненіе дѣйствія. Но по описанію, данному при этомъ дѣйствію, оно съ текстомъ не совпадаетъ. Въ текстѣ говорится о прикладываніи камня къ пораженному мѣсту, а на самомъ дѣлѣ этого не совершаютъ. Произошло явленіе, аналогичное съ примѣромъ Потебни. Тамъ приколень брался въ руки, но среди пчельника не втыкался. Здѣсь камень берется въ руки, но къ ранѣ не прикладывается. Но онъ прикладывался въ другихъ случаяхъ. Эберманъ приводитъ слѣдующій рецептъ: берутъ камень изъ прохладнаго мѣста и трутъ имъ рану¹

[Закрыть]). Кровь можетъ отъ этого сгуститься (какъ камень). Латыши тоже знаютъ употребленіе камня при кровотеченіи²

[Закрыть]). И въ ихъ заговорахъ камень упоминается очень часто. „Пристать къ сѣрому камню… чтобы кровь не текла“³

[Закрыть]). Ассоціація, по какой привлеченъ камень, ясна: „Пусть затвердѣетъ кровь, какъ красные камни“⁴

[Закрыть]). Но, когда формула отрывается отъ обряда, то образъ кирпича, камня пріобрѣтаетъ уже нѣкоторую таинственность. Говорится уже о какой-то красной дѣвицѣ и – „тамъ красный кирпичъ. Сколько разъ схвачу, столько разъ Богъ поможетъ…“⁵

[Закрыть]). Это все еще откликается обрядъ. Но вотъ онъ уже окончательно забыть. Въ заговорѣ идетъ рѣчь о 3-хъ дѣвахъ, идущихъ по морю, о камнѣ и мѣдной платинѣ⁶

[Закрыть]). Происхожденіе послѣдняго образа намъ уже знакомо (стр. 222

[Закрыть]). Говорится о трехъ красныхъ дѣвахъ и о трехъ кирпичахъ: красномъ, черномъ и бѣломъ⁷

[Закрыть]). Здѣсь уже замѣчается вліяніе мотива трехъ розъ. Нѣмецкіе заговоры даже указываютъ на то, что человѣкъ становился на камень:Ich stelle mich auf einen harten Stein, ich habe Klag’ an meinem Bein

[Закрыть]…“⁸

[Закрыть]). Дѣлалось ли это на самомъ дѣлѣ? Дѣлалось.

266

При болѣзни ногъ, больной садится на камень, дуетъ на больную ногу и говорить: „S. Peter sass auf einen Stein u. hatť ein boses Bein… es wird in drei Tagen gut, im N. etc.

[Закрыть]“¹

[Закрыть]). Итакъ, значитъ, больной садился на камень. Существовала, камъ мы только что видѣли, и формула, поясняющая дѣйствіе. Потомъ дѣйствіе забылось, оставивши слѣдъ въ эпической части. Приведенный нѣмецкій примѣръ еще сопровождается дѣйствіемъ. Но французы, сохранивши мотивъ заговора, уже забыли соотвѣтствующій обрядъ. – Sainte Apollonie, qui êtes assise sur la pierre; sainte Apollonie, que faites-vous là?

[Закрыть] – Je suis venue ici pour le mal aux dents. Si c’est un ver, il se sortira: si c’est une goutte, elle s’en ira²

[Закрыть]). А разъ дѣйствіе забыто, то камень, на который садится святой, можетъ принять и идеальныя свойства. Подобныя явленія мы уже видѣли. И вотъ камень изъ простого обращается въ мраморный „Sainte Appoline étant assise sur la pierre de marbre

[Закрыть]…“³

[Закрыть]). Мотивъ извѣстенъ и у англичанъ. И у нихъ разсказывается, какъ Петръ сидѣлъ на камнѣ плача и на вопросъ Христа отвѣчалъ: у меня болятъ зубы⁴

[Закрыть]). Этотъ англійскій заговоръ Эберманъ сближаетъ съ древнѣйшимъ памятникомъ даннаго мотива, обрывкомъ латинскаго заговора (1100 годъ), начинающагося такъ: Sanctus Petrus supra marmoream

[Закрыть]…⁵

[Закрыть]). Эберманъ разсматриваетъ выше приведенные нѣмецкіе заговоры, указывающіе на лѣченіе камнемъ, какъ распространеніе болѣе ранней формулы камня, о который свихнула ногу лошадь въ зибенбургскомъ заговорѣ. Мнѣ, напротивъ, кажется, что эти формулы совершенно независимы отъ послѣдней или, если между ними есть какая-нибудь связь, то какъ разъ обратная той, что предполагаетъ Эберманъ. Что касается заговоровъ отъ зубной боли, то независимость ихъ отъ зибенбургскаго мотива болѣе чѣмъ вѣроятна. Интересно положеніе, какое,

267

по одному заговору, занимаетъ страдающій зубами Петръ.Petter was Laying and his head upon a marrable Ston

[Закрыть]¹

[Закрыть]). Это говоритъ о томъ, что Петръ не случайно оказывается на камнѣ; онъ пришель къ камню потому, что у него болятъ зубы. Выше мы видѣли, какъ св. Аполлонія отвѣчала, что она на камнѣ ради зубной боли. Когда-то требовалось положить челюсть на камень. Среди памятниковъ отреченной литературы есть „молитва священномученика Антипы зубная“, прежде чтенія которой требовалось положить двѣнадцать поклоновъ, сказать сорокъ разъ „Господи, помилуй“ и „положити челюсть на камени“²

[Закрыть]). Если можно лѣчить зубную боль, положивши, какъ Петръ, голову на камень, то, очевидно, можно такимъ же способомъ лѣчить и головную боль. Мы уже видѣли, что головную боль лѣчать камнемъ. Соотвѣтственно съ этимъ и въ эпическихъ заговорахъ отъ головной боли разсказывается о Христѣ, сидящемъ на мраморномъ камнѣ³

[Закрыть]). Итакъ, древнѣйшій памятникъ связанъ съ лѣченіемъ зубной боли. Это обстоятельство подтверждаетъ то положеніе, что подъ мраморнымъ камнемъ заговоровъ, кроется реальный камень, врачебное средство. Заговоры сохранили ясныя указанія на такую роль камня, упоминающагося въ зубныхъ заговорахъ. Приведенный въ морфологіи заговоръ со сквознымъ эпитетомъ „каменный“ читается надъ камнемъ. Въ заговорахъ отъ зубной боли постоянно говорится о мѣсяцѣ въ небѣ, мертвецѣ въ гробѣ, камнѣ въ морѣ, зайцѣ въ полѣ, щукѣ въ водѣ, дубѣ въ полѣ или на морѣ. Всѣ эти образы почерпнуты изъ симпатической практики. Мы уже видѣли, какъ пользуются трупомъ для лѣченія зубной боли. Видѣли, какъ съ тою же цѣлью пользуются деревомъ (дубъ, рябина, бузина). Видѣли, почему при лѣченіи зубной боли играютъ роль животныя, обладающія крѣпкими зубами (кошки, крысы, мыши и зайцы и т. п.). Видѣли, наконецъ, и пользованіе камнемъ. Отъ всѣхъ этихъ предметовъ хотятъ получить ярко выраженныя въ нихъ, желательныя для

268

зубовъ качества. „…Якъ крѣпокъ зялёный дубъ у поли, кабъ такъ были крѣпки зубы ў роци; якъ бѣлъ бѣлый камень на мори, кабъ такъ были бѣлы зубы у роци; якъ свѣцелъ широкій мѣсяцъ на неби, кабъ такъ были свѣтлы зубы ў роци…“¹

[Закрыть]). Нѣсколько неясна причина постояннаго обращенія къ мѣсяцу при заговариваніи зубовъ. Мнѣ кажется, что она кроется, съ одной стороны, въ представленіи мѣсяца камнемъ, на что намекаетъ слѣдующій заговоръ: „Мѣсяцю князю! васъ три въ свѣтъ: одинъ на небѣ, другой на землѣ, a третій въ морѣ, камень бѣлый…“²

[Закрыть]). А съ другой стороны, въ ассоціаціи мѣсяца въ народномъ представленіи съ покойникомъ. Блѣдный ликъ луны напоминаетъ лицо покойника. Тѣневыя фигуры на ней – Каинъ, убивающій Авеля. А мы уже видѣли, что древніе считали зубы человѣка, умершаго насильственной смертью, особенно полезными при лѣченіи зубной боли (стр. 137

[Закрыть]). „Какъ у мертвыхъ зубы не болятъ, такъ бы у меня… зубы не ныли…“³

[Закрыть]). По этой ассоціаціи и обрающаются къ мѣсяцу. „Выйду я въ широкую улицу, посмотрю и погляжу на младъ свѣтелъ мѣсяцъ: въ томъ младу мѣсяцу два брата родные, Кавель (sic) да Авель, какъ у нихъ зубы не болятъ…“⁴

[Закрыть]). Такимъ образомъ, можно допустить, что мѣсяцъ попалъ въ зубные заговоры, благодаря ассоціаціи съ покойникомъ и камнемъ. Могло вліять также и сходство молодого мѣсяца съ зубомъ.