Текст книги "Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул"

Автор книги: Николай Познанский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 25 страниц)

180

Очевидно, мы имѣемъ дѣло съ изобразительной чарой. Палка изображала вора, нитка – саванъ. Въ эстонскомъ пастушьемъ оберегѣ палка, съ надѣтой на нее шапкой пастуха, изображаетъ самого пастуха¹

[Закрыть]). Воръ спутанъ саваномъ; онъ какъ бы уже покойникъ. Вѣдь вещь, взятая отъ покойника, способна передать человѣку качество покойника, его неподвижность. Къ заимствованію отъ покойника нечувствительности и неподвижности очень часто прибѣгаютъ въ колдовской и знахарской практикѣ. Пользуются этимъ и латыши. „Чтобы привязать вора къ себѣ или къ возу, возьми шнурокъ, прикинь его ко всѣмъ членамъ покойника и въ концѣ каждаго члена завяжи на шнуркѣ по узлу. Такой шнурокъ имѣй постоянно при себѣ или на возу… Какъ только воръ прикоснется рукой къ тебѣ или къ возу, онъ тотчасъ окоченѣетъ“…²

[Закрыть]). Такая чара не сопровождается заговоромъ. Она передаетъ вору свойство покойника и какъ будто бы обладаетъ изобразительнымъ элементомъ: узлы надъ членами покойника изображаютъ связываніе членовъ вора. Но есть изобразительныя чары на воровъ болѣе яркія. Чтобы остановить вора, надо спутать ножки стола чѣмъ-нибудь, имѣющимъ отношеніе къ украденному. Заговоръ тоже не требуется при этомъ. Но иногда появляется и заговоръ. Такъ, если украдена лошадь, и хотятъ задержать и вернуть вора, опутываютъ ножки стола поводьями и приговариваютъ: „Вяжи, вяжи вора, пусть онъ пріѣдетъ назадъ на лошади“³

[Закрыть])!

Такимъ образомъ, оказывается, что въ эпическихъ заговорахъ отъ воровъ не только формула, говорящая о стояніи вора, но и формула, говорящая о связываніи вора, обыкновенно влагающаяся въ уста Маріи, имѣютъ своей основой обрядъ. Весь же эпическій элементъ – продуктъ, очевидно, позднѣйшій и явился въ результатѣ стремленія оправдать священнымъ авторитетомъ магическій обрядъ. Собственно, какъ мы видѣли, въ основѣ было два магическихъ пріема: связываніе вора и обращеніе его какъ-бы въ

181

покойника. Изъ этихъ двухъ обрядовъ родились два мотива: „вяжи, вяжи вора“ и „стань воръ, какъ палка“. Въ дальнѣйшемъ развитіи оба эти мотива слились въ одномъ эпическомъ сюжетѣ. Выше былъ приведенъ краткій эпическій нѣмецкій заговоръ, въ которомъ оказывается налицо лишь одинъ второй мотивъ. Это заставляетъ предполагать существованіе самостоятельной эпической обработки этого мотива. Эпическаго заговора съ однимъ мотивомъ вязанія вора мнѣ не попадалось. Возможно, что этотъ мотивъ и не получилъ самостоятельной эпической обработки, а прямо примкнулъ къ зародившейся эпической части мотива стоянія вора. Существующія сейчасъ эпическія формулы и являются продуктомъ взаимодѣйствія двухъ этихъ мотивовъ.

Если мы теперь оглянемся назадъ, то увидимъ, что чары на воровъ пережили всѣ ступени развитія, какія проходитъ заговоръ. Внизу – симпатическое средство; вверху – эпическій заговоръ съ отмершимъ обрядомъ и вложенной въ уста святыхъ главной заклинательной формулой. И слово и обрядъ получили священное оправданіе. Послѣ этого момента въ заговорахъ обыкновенно замѣчается процессъ не созидательнаго, а разрушительнаго характера. О начавшемся разрушеніи эпическаго заговора ясно говоритъ французская редакція его; стоитъ только сравнить ее съ приведенной слѣдомъ нѣмецкой, чтобы убѣдиться въ этомъ.

Еще нѣсколько словъ о развитіи основныхъ формулъ заговоровъ отъ воровъ, независимо изъ эпической части. Формула стоянія вора развилась изъ обряда, въ какомъ употреблялась палочка или палка. Формула первоначально производила сравненіе именно съ палкой. Но, когда отмеръ обрядъ, образъ палки сталъ разростаться. Вмѣсто палки появляется чурбанъ, дерево¹

[Закрыть]), столбъ²

[Закрыть]) и даже скала³

[Закрыть]). Такая эволюція образа явилась въ результатѣ примѣненія пріема, часто практикующагося въ заговорахъ, пріема – симпатической гиперболы. Знахарь, желая какъ можно ярче выразить

182

на словахъ желанное явленіе, начинаетъ первичный обыденный образъ, навѣянный обрядомъ, дѣлать все грандіознѣе и грандіознѣе, часто переходя при этомъ границы всякаго вѣроятія. Второй мотивъ – вязаніе вора – также подвергся вліянію этого пріема. Орудіе связыванія становится все сильнѣе и сильнѣе. Латышскіе заговоры знаютъ еще связываніе вора лыковой веревкой¹

[Закрыть]). Но рядомъ появляется уже и цѣпь. Польскій заговоръ уже связываетъ вора веревкой, цѣпью и словомъ Божьимъ²

[Закрыть]). Въ нѣмецкихъ и французскихъ заговорахъ про веревку уже и помину нѣтъ: вора вяжутъ цѣпями и рукою Божіей. Наконецъ, появляются такіе заговоры, гдѣ стараются осмыслить, соотвѣтственно новому міросозерцанію, старый образъ, возникшій изъ обряда. Съ исчезновеніемъ изъ обряда орудій связыванія, потеряло свой смыслъ и упоминаніе этихъ вещей въ заговорѣ. И вотъ цѣпи начинаютъ толковать символически. Вотъ саксонскій заговоръ:

„,Dieb, ich binde dich mit drei Ketten; die erste ist Cottes Wort

[Закрыть] das er uns gab auf dem Sinai; die zweite ist Christi Blut, das er vergoss auf Golgatha; die dritte ist der grüne Rit (Fieber), das dich schütteln soll, wenn du herkommst…“³

[Закрыть]).

Приведенный примѣръ наглядно показываетъ несостоятельность теоріи, какую предлагаетъ Мансикка. Оказывается, что даже тамъ, гдѣ мы безспорно имѣемъ дѣло съ символами, символы эти явленіе не изначальное, а позднѣйшее.

Только что разсмотрѣнныя заговорныя формулы отразили на себѣ длинный путь исторіи человѣческаго сознанія. Обряды зародились еще на почвѣ анимистическаго міровоззрѣнія, а формулы, въ послѣдней стадіи своего развитія, говорятъ о преклоненіи предъ всемогущимъ христіанскимъ Божествомъ. Въ концѣ концовъ, оказывается даже, что и христіанизированный заговоръ самъ по себѣ не достаточенъ. Для дѣйствительности его надо отслужить мессу св. Петру⁴

[Закрыть]).

183

Мотивъ убывающаго счета возникъ, вѣроятнѣе всего, при лѣченіи бородавокъ. Потомъ онъ распространился на лѣченіе ячменя, червей, зубной боли и нѣкоторыхъ другихъ болѣзней. Вотъ пріемы симпатическаго лѣченія бородавокъ. Завязываютъ узлы на ниткѣ по числу бородавокъ и забрасываютъ ее¹

[Закрыть]). Бросаютъ въ печку столько горошинъ, сколько бородавокъ²

[Закрыть]). Касаются каждой бородавки гороховымъ зерномъ и потомъ бросаютъ зерна въ печь³

[Закрыть]). Смыслъ такого дѣйствія самъ собой понятенъ. Такъ же лѣчатъ и ячмень. Трутъ ячмень ячменнымъ зерномъ и бросаютъ зерно въ чужое колодце⁴

[Закрыть]). На этой почвѣ и возникъ мотивъ убывающаго счета. Первоначально слово шло параллельно дѣйствію. При лѣченіи бородавокъ счетъ долженъ былъ необходимо появиться. Вѣдь требовалось соотвѣтствіе между числомъ бородавокъ и числомъ узловъ или зеренъ. Когда же это средство распространилось на лѣченіе и другихъ болѣзней, гдѣ число не опредѣлялось само собой естественнымъ образомъ, то число стало опредѣляться иначе. Изъ глубокой древности еще идетъ преданіе, связывающее особенное таинственное значеніе съ опредѣленными числами. Такой репутаціей обладаютъ: 1, 3, 7, 12 и т. д. Вотъ эти то числа и стали избираться для заговоровъ. Такимъ образомъ вырабатывается слѣдующій пріемъ. „Считаютъ бородавки у людей или у скота и дѣлаютъ на ниткѣ столько узловъ, сколько насчитано бородавокъ. Потомъ отъ даннаго числа считаютъ обратно до 0 и зарываютъ нитку подъ желобомъ. Когда она сгніетъ, пропадутъ и бородавки“⁵

[Закрыть]).

Число здѣсь опредѣляется само собой, a убывающій счетъ изображаетъ постепенное исчезновеніе бородавокъ. Иначе обстоитъ дѣло при лѣченіи ячменя. Лѣченіе ячменя первоначально обходилось безъ убывающаго счисленія. Считать было нечего. Ячмень одинъ, брали и одно зерно,

184

терли о ячмень и бросали въ колодецъ¹

[Закрыть]). Но когда на этотъ пріемъ повліялъ другой, очень похожій на него, употреблявшійся при лѣченіи бородавокъ, то число зеренъ было увеличено. При этомъ выбиралось одно изъ таинственныхъ чиселъ. И вотъ требуется „взять девять зеренъ ячменя и считать ихъ на ладони такимъ образомъ: не 9, не 8, не 7… не 1. Пересчитанныя такъ зерна бросить въ огонь“²

[Закрыть]). Въ такомъ видѣ обрядъ уже не имѣетъ органической связи съ какой-либо одной болѣзнью и свободно переносится на другіе случаи, a затѣмъ отмираетъ, оставляя послѣ себя чистую формулу, хотя бы въ такомъ родѣ:

Dartres de 9 réduites à 8 Dartres de 8 réduites à 7

[Закрыть]

……….

……….

Dartre de 1 réduite à point³

[Закрыть]).

Появленіе священнаго числа въ заговорахъ отъ бородавокъ обязано тому, что формула оторвалась отъ обряда, который ранѣе самъ опредѣлялъ это число. Съ отпаденіемъ обряда мѣняется и предметъ счета. Раньше считали узлы и зерна. Во французскомъ заговорѣ уже считаютъ лишаи (т. е. воплощеніе болѣзни) и при томъ совершенно независимо отъ того, сколько ихъ на самомъ дѣлѣ. Счетъ можетъ сдѣлаться и еще отвлеченнѣе. Neid haut neun – Na, ist nicht wahr, haut nur 7 Neid

[Закрыть], – Na ist nicht wahr, haut nur 6 Neid, – Na, ist nicht wahr, haut nur 5 Neid u. s. w. herab bis… Na, ist nicht wahr, ist nur 1 Neid, – Na ist nicht wahr, ist kein Neid⁴

[Закрыть]). Оригинальное выраженіе нашелъ мотивъ въ бѣлорусскомъ заговорѣ: „Одна баба, одзинъ дзѣдъ, дзьвѣ бабы, два дзяды…“ и т. д. до девяти. Потомъ начинается обратный счетъ: „Дзевяць бабъ, дзевяць и дзядовъ, восемъ бабъ, восемъ и дзядовъ… одна баба, одзинъ и дзѣдъ. Нѣту бабы, нѣту дзѣда, нѣту раны, нѣту и чарвей. (И лыко,

185

которое при каждомъ числѣ обертываютъ вокругъ указательнаго перста правой руки, завязать на шею заговариваемой скотины“)¹

[Закрыть]). Присутствіе лыка объясняется здѣсь тѣмъ, что оно пришло вмѣстѣ съ мотивомъ отъ обряда лѣченія бородавокъ, гдѣ на немъ завязывались узлы. Верченіе вокругъ пальца – результатъ забвенія первичнаго смысла обряда. Будемъ слѣдить дальше за развитіемъ мотива. Въ Греціи обѣими руками держатъ руки больного и, крѣпко нажимая при произношеніи каждаго числа на пульсъ, говорятъ: Il у avait une fois neuf frères et de neuf il en resta huit, de huit il en resta sept… de deux il en resta un et de un aucun

[Закрыть]²

[Закрыть]). Бѣлорусскій заговоръ еще не эпическій; греческій уже эпическій. И какъ легокъ переходъ отъ одной формулы къ другой. И баба съ дѣдомъ и братья попадаютъ въ формулу потому, что исчезло то реальное, что раньше считалось: узлы и зерна. Мы уже видѣли, что такимъ же образомъ въ формулу попадаетъ и названіе болѣзни (dartres). Но такъ какъ болѣзни часто понимаются, какъ живыя существа и притомъ человѣкообразныя, то рядомъ съ формулой, говорящей, напр., о братьяхъ, можетъ появиться и такая: Miał żółw 9 żon; od 9 do 8… od 1-ej do żadnej

[Закрыть]³

[Закрыть]). „Ко̂нь рыжо̂и, а въ коня рана, а въ ранѣ десять червяко̂въ: одинъ другого ѣстъ, другой третёго… девятый усѣхъ поѣсть“⁴

[Закрыть])! Процессъ развитія, конечно, увѣнчивается привлеченіемъ святого. Der h. Petrus liegt im Grabe, 9 Würmer hat er bei sich, 8 Würmer

[Закрыть]… keinen Wurm hat er bei sich⁵

[Закрыть]). Число девять получило въ мотивѣ наиболѣе широкое распространеніе. Но встрѣчаются и другія.

На мотивѣ счета особенно хорошо видно несовершенство классификаціи по названіямъ болѣзней.

Мотивъ розы особенно распространенъ въ нѣмецкихъ и латышскихъ заговорахъ отъ рожи. Почти во всѣхъ нихъ разсказывается о томъ, какъ кто-нибудь сбиралъ травы, цвѣты, чаще всего розы.

186

Maria ging wohl über das Land

[Закрыть],

 
Drei Rosen trug sie in ihrer Hand,
Die eine Ros’ verwand,
Die andre Rose verschwand,
Die dritte Rose verlor sich aus ihrer Hand.
Und also soll diese Rose auch thun 1

[Закрыть]).
 

Unser Herr Christus ging über das Land

[Закрыть],

 
Er hatte eine rothe Rose in der Hadn;
Rose, weich von mir 2

[Закрыть])!
 

Christus güng ut Un plückt sik Krut

[Закрыть]:

 
Dat bröcht hei tau Ros’ 3

[Закрыть]).
 

Ходятъ, срываютъ цвѣты и Петръ съ Пилатомъ⁴

[Закрыть]). Пилатъ, очевидно, попалъ на мѣсто Павла. Но не обязательно ходятъ святые. Читающій заговоръ иногда говоритъ о себѣ:

Ik güng oewer ne Brügg, Dor stünnen twei Rosen

[Закрыть],

 
Een witt un een rod’:
De rod’ verswann,
De witt gewann 5

[Закрыть]).
 

Всѣ заговоры согласно указываютъ на какое-то хожденіе и срываніе розы (цвѣтовъ, травы), а если не срываніе, то исчезновеніе цвѣтка. Но есть указаніе и на нѣчто другое.

Unser Herr Christus ging über Berg und Land

[Закрыть].

 
Was fand er? eine Rose.
Damit stille ich dir die Rose 6

[Закрыть]).
 

Здѣсь какъ будто бы намекъ на какое-то врачебное примѣненіе розы. Въ народѣ широко распространено пользованіе

187

всевозможными цѣлебными травами. Существуетъ вѣра и въ такія травы, безъ которыхъ и заговоры не дѣйствительны. Такъ Амманъ передаетъ повѣріе, по которому знахарь, чтобы обезпечить себѣ силу заговоровъ, долженъ весной отыскать у ручья цвѣты желтой повилицы (caltha palustris). Эти цвѣты срываются, и ими потомъ натираютъ скотъ и людей, которыхъ хотятъ предохранить отъ зла¹

[Закрыть]). Caltha palustris въ простонародьѣ у насъ называютъ „курослѣпомъ“. Въ глазахъ народа онъ является воплощеніемъ болѣзни куриной слѣпоты. Поэтому, если у нѣмцевъ онъ и является обладателемъ какой-то таинственной силы, которой можно воспользоваться во благо, то у насъ, онъ, напротивъ, является носителемъ зла. Болѣзнь и цвѣтокъ отождествляются. То же самое произошло у нѣмцевъ съ Rose. Одно слово и для цвѣтка и для болѣзни. Вмѣстѣ съ этимъ – смѣшеніе самыхъ понятій и явленій, отъ какихъ они отвлекаются. Цвѣтокъ Rose является символомъ, вѣрнѣе воплощеніемъ, болѣзни Rose. A извѣстно, какъ народъ поступаетъ, когда находитъ носителя болѣзни. Онъ его просто-на-просто уничтожаетъ или удаляетъ. Выше мы видѣли, что съ этою спеціально цѣлью болѣзнь переводится на различные предметы и на животныхъ. Существуетъ болѣзнь „ячмень“. Существуетъ и растеніе „ячмень“. И вотъ, чтобы уничтожить болѣзнь, срѣзаютъ растеніе²

[Закрыть]). Здѣсь растеніе въ силу сходства названій разсматривается, какъ естественный носитель болѣзни. Но можно и искусственнымъ путемъ перевести болѣзнь въ растеніе для того, чтобы потомъ ихъ уничтожить. Такъ, больной носитъ зерна въ рукавицѣ на рукѣ и потомъ сѣетъ ихъ. А когда они взойдутъ, то онъ растаптываетъ ихъ³

[Закрыть]). На связь между болѣзнью и цвѣткомъ Rose указываетъ окончаніе одного заговора противъ флюса. Очевидно, въ силу нѣкотораго сходства болѣзней – флюса и рожи – заговоръ построенъ на томъ же самомъ мотивѣ – Rose. Вѣрнѣе, заговоръ отъ рожи примѣненъ къ лѣченію флюса. Заговоръ кончается слѣдующими стихами:

188

die dritte (Rose) roth

[Закрыть],

dies war des Flusses Tod¹

[Закрыть]).

Понятно, если цвѣтокъ – носитель болѣзни, то онъ же носитель и ея смерти.

Разъ Rose является воплощеніемъ болѣзни, то естественнѣе всего уничтожить цвѣтокъ, чтобы избавиться отъ рожи. Навѣрно и ходили отыскивать такой цвѣтокъ, какой по извѣстнымъ признакамъ оказывался воплощеніемъ зла. На эти-то поиски и указываютъ постоянно упоминающіяся въ заговорахъ хожденія святыхъ. Первоначально ходилъ знахарь. Потомъ уже онъ только говорилъ о себѣ:

Ich ging über das Wasser

[Закрыть],

 
Da fand ich drei Rosen:
Die eine blüht weiss,
Die andre blüht roth… 2

[Закрыть]).
 

Вполнѣ возможно, что требовалось именно такія розы и найти. Постоянное указываніе на срываніе или исчезновеніе розы свидѣтельствуетъ о томъ, что она нѣкогда уничтожалась. Знахарь находилъ опредѣленную розу и уничтожалъ ее. На этой почвѣ и могъ родиться слѣдующій заговоръ: Rose, du bist von Erde und sollst zu Erde werden

[Закрыть], wovon du genommen bist³

[Закрыть]). Эта формула сначала обращалась не къ Rose – болѣзни, а къ Rose – цвѣтку, которая въ глазахъ знахаря отождествлялась съ болѣзнью. Роза выросла изъ земли, а знахарь ее, навѣрно, опять зарывалъ въ землю или втаптывалъ, какъ втаптываютъ взошедшія сѣмена, воплощеніе болѣзни. Латышскіе заговоры также постоянно говорятъ объ уничтоженіи рожи-розы (ruze значитъ и то и другое). „Черная свинья бѣжитъ вдоль по взморью, она связываетъ рожу, зарываетъ ее въ морской песокъ“⁴

[Закрыть]). Въ то время, какъ нѣмецкіе заговоры знаютъ самого знахаря или Богородицу и Христа, латышскіе говорятъ и о другихъ персонажахъ. Кромѣ свиньи,

189

они говорятъ о какой-то „бабѣ рожъ (розъ)“. „Баба рожъ идетъ по дорогѣ, на плечахъ мѣшокъ рожъ (розъ)“…¹

[Закрыть]). Баба съ розами-рожами тонетъ въ морѣ²

[Закрыть]). „3 мужика идутъ по морю, у всѣхъ рожи (розы) въ рукахъ“³

[Закрыть]). Христосъ и Марія съ розами въ латышскихъ заговорахъ обычны. „Іисусъ сидитъ у креста, 3 рожи (розы) въ рукѣ: синяя, красная, бѣлая. Тамъ ихъ похоронили, тамъ онѣ исчезли…“⁴

[Закрыть]). Настойчивое указаніе на зарываніе, уничтожение розы говоритъ о существовавшемъ когда-то обрядѣ. Вѣроятно, существовали и другіе пріемы лѣченія розой. Существовалъ, напр., пріемъ окуриванія больного рожей лепестками розы, взятой изъ вѣнка отъ праздника Тѣла Христова⁵

[Закрыть]). Аналогичное симпатическое лѣченіе цвѣтами наблюдается и въ другихъ случаяхъ. Напримѣръ, по народному повѣрію, желтуха (желтая и синяя) излѣчивается цвѣтками соотвѣтствующихъ цвѣтовъ⁶

[Закрыть]). – Первоначально ходилъ срывать розу знахарь или самъ больной. Потомъ, когда дѣйствіе забылось, отразившись только въ заговорѣ, то мѣсто знахаря заступилъ мужикъ или баба рожъ и особенно Христосъ. Въ послѣднемъ случаѣ возможно вліяніе иконографіи. Христосъ часто изображается съ розами. Слѣдующая формула родилась, можетъ быть, прямо подъ вліяніемъ такихъ изображеній:

Unser Herr Christus ging über das Land

[Закрыть],

 
Er hatte eine rothe Rose in der Hand… 7

[Закрыть]).
 

За Христомъ по той же ассоціаціи могла явиться Богородица. Можетъ быть даже, что она была привлечена первой. За Богородицей – drei Jungfern:

Es gingen drei Jungfern über Berg und Thal

[Закрыть],

 
Sie pflückten alle die Ros’ 8

[Закрыть]).
 

190

Но здѣсь необходимо должно было произойти соприкосновеніе съ другой серіей заговоровъ, очень похожихъ по основному мотиву на заговоры отъ рожи. Я имѣю въ виду заговоры отъ глазныхъ болѣзней. Сходство мотивовъ вѣроятно, объясняется сходствомъ примѣнявшихся пріемовь лѣченія. А это въ свою очередь имѣетъ причиной, надо полагать, то, что, какъ въ первомъ случаѣ воплощеніе болѣзни видѣли въ цвѣткѣ, такъ и во второмъ – въ цвѣткѣ „курослѣпѣ“. Я не знаю, приписываютъ ли нѣмцы этому цвѣтку то же свойство, какое и русскіе. Но въ заговорахъ отъ глазной боли также говорится о срываніи какихъ-то травъ и цвѣтовъ.

Es gingen drei Jungfern im Walde

[Закрыть]:

 
Die eine pflückt das Laub ab,
Die andre pflückt das Gras ab,
Die dritte pflückt das Mal vom Auge 1

[Закрыть]).
 

Въ результатѣ взаимодѣйствія этихъ двухъ мотивовъ получились заговоры отъ рожи въ родѣ слѣдующаго:

Es gingen drei Jungfern den Steig entlang

[Закрыть],

 
Die eine pflückt Laub,
Die andre pflückt: Gras,
Die dritte bricht all die Rosen 2

[Закрыть]).
 

Кромѣ смѣшенія съ заговорами отъ глазной боли, мотивъ розы имѣлъ вліяніе на заговоры отъ антонова огня. Въ этихъ послѣднихъ заговорахъ доминируютъ два мотива: мотивъ руки мертвеца и мотивъ головни.

Выше приведенъ былъ заговоръ, разсказывающій о томъ, какъ Христосъ нашелъ розу. А вотъ заговоръ противъ антонова огня:

Unser Herr Christus ging über Berg und Sand und Land

[Закрыть],

Was fand er? Eine kalte Manns-Todtenhand:

 
Damit still ich den kalten Brand 3

[Закрыть]).
 

191

Оба заговора по конструкціи совершенно тождественны; подставлено только названіе другой болѣзни, a соотвѣтственно ей является новое и средство. По этому образцу составленъ длинный рядъ заговоровъ отъ „огня“. Сначала говорится о какомъ-нибудь предметѣ, а кончается неизмѣннымъ – damit still ich den Brand

[Закрыть]. Эта характерная фраза. какъ будто бы, органически связана съ заговорами отъ антонова огня и постоянно въ нихъ встрѣчается. Мертвая рука, упоминающаяся въ этихъ заговорахъ, на самомъ дѣлѣ употреблялась. Выше мы видѣли подобные способы утилизаціи покойника. Мертвая рука холодна; въ ней нѣтъ огня. Надо, чтобы и больное мѣсто было холодно и не горѣло. И вотъ мертвую руку приводятъ въ соприкосновеніе съ больнымъ мѣстомъ. Дѣйствіе это теперь уже совершенно забылось. Но, что оно существовало когда-то, на это указываютъ приписки послѣ двухъ заговоровъ: „Если можно, при этомъ берутъ руку умершаго мущины, въ противномъ случаѣ обходятся и безъ этого“¹

[Закрыть]). Эта замѣтка сохранилась, очевидно, отъ того времени, когда формула, сопровождавшая лѣченіе мертвой рукой, стала разсматриваться, какъ самостоятельная сила, независимая отъ обряда. Вспомнимъ щучій зубъ. Въ чемъ приблизительно состояло дѣйствіе, мы видимъ изъ другой приписки. Но въ ней уже говорится не о рукѣ, а о потухшей головнѣ. Лѣченіе потухшей головней мы уже видѣли у русскихъ (стр. 122

[Закрыть]). Привлечена она къ дѣлу по такой ассоціаціи: головня горѣла и потухла; желательно, чтобы потухъ „огонь“ и у больного. И вотъ является такой рецептъ: взять потухшую головню и обвести ею больное мѣсто²

[Закрыть]). Очевидно, что такъ же лѣчили и мертвой рукой. Когда же стали считать наличность мертвой руки не необходимой, то лѣкарь сталъ просто только упоминать ее:

Ich ging über Land und Sand

[Закрыть],

Da fand ich eine Todtenhand:

Damit stille ich den Brand³

[Закрыть]).

192

Потомъ уже мѣсто лѣкаря заступилъ Христосъ. Между мотивами розы и мертвой руки произошло взаимодѣйствіе. Когда же забылся даже и смыслъ употреблявшагося раньше обряда, то утратилось представленіе и о томъ, почему въ заговорахъ употребляется мертвая рука. Стала упоминаться просто рука.

Ich ging über ein Land Da fand ich eine Hand

[Закрыть]:

 
Damit still ich den Brand 1

[Закрыть]).
 

Теперь уже рука будетъ держаться въ текстѣ только потому, что ее прикрѣпляетъ рифма къ постоянному въ заговорѣ слову Brand (Hand). Вслѣдствіе этого измѣненіе текста пойдетъ еще дальше, лишь бы сохранялась рифма. Получаются такія, напр., формулы:

Christus hielt uff seine Handt

[Закрыть],

 
Damit stille ick Fuer und Brandt 2

[Закрыть]).
 

Unser Heiland Jesus Christus zieht über das ganze Land

Mit seiner Hand,

Damit still ich den Brand³

[Закрыть]).

Въ результатѣ осмысленія подобныхъ формулъ появились новыя, въ такомъ родѣ:

Mit dieser Gottes Hand Still ich den kalten Brand

[Закрыть]

Ut din Hand (Kopp, Foot etc.)⁴

[Закрыть]).

Такова судьба мотива мертвой руки. Лѣченіе головней также отразилось въ заговорахъ, но не въ такихъ широкихъ размѣрахъ. Мазурскій заговоръ отъ рожи:

Jezus szedł ogrodem koprowym z głownią w ręku i mówił

[Закрыть]: Nie będziesz więcej ogniem pustoszyła⁵

[Закрыть]).

Maria ging über Land, Einen Brand

[Закрыть]⁶

[Закрыть]) trug sie in der Hand…⁷

[Закрыть]).

193

Иногда такіе заговоры принимаютъ и болѣе пространную формулировку. Таковъ, напримѣръ, заговоръ, разсказывающій, какъ Марія нашла и благословила Brand¹

[Закрыть]). Часто наблюдаемое въ нѣмецкихъ заговорахъ стремленіе къ символическому толкованію образовъ, порожденныхъ забытымъ обрядамъ, отразилось и на этомъ мотивѣ. Вотъ какъ начинается, напр., одинъ заговоръ:

,Der Herr Jesu Christ ging durch einen grünen Wald

[Закрыть]

da begegnet ihm ein brennender Brand,

(das war Gott der Vater genannt)…²

[Закрыть]).

Латышскіе заговоры также знаютъ головню. „Святая баба стоитъ у этого краснаго огонька, горящая головешка подъ мышкою, липовый вѣникъ въ рукахъ…“³

[Закрыть]). Въ отличіе отъ нѣмецкихъ заговоровъ въ латышскихъ обыкновенно появляется существо не съ головешкой, а съ вѣникомъ. „Мать огня, дѣвица въ золотой курточкѣ, мѣдная метла въ рукѣ“⁴

[Закрыть]). Образъ существа, заметающаго огонь, спеціально латышскій. У латышей сохранился и соотвѣтствующій ему обрядъ. Вечеромъ надо заметать огонь пепломъ и ставить на немъ крестъ⁵

[Закрыть]). А заговоръ говоритъ: „Три бабы сидятъ у огня: у всѣхъ вѣники въ рукахъ; когда огонь выгораетъ, онѣ его заметаютъ…“⁶

[Закрыть]).

Обращу вниманіе еще на одно обстоятельство. Какъ видно изъ приведенныхъ формулъ, со словомъ Brand на ряду съ Hand и Land рифмуется еще Sand. Мнѣ кажется, что слово это привлечено въ заговоръ не одною только рифмой. Это, вѣроятно, отголосокъ новаго мотива, до насъ не дошедшаго въ чистомъ своемъ видѣ. Обжогъ иногда присыпаютъ землей. А у Майкова мы находимъ заговоръ:

194

„Гдѣ былъ огонь, будь песокъ (вар. – камень)“¹

[Закрыть]). Прикладываютъ глину къ воспаленному мѣсту²

[Закрыть])

Переходя теперь отъ нѣмецкихъ заговоровъ на русскую почву, мы сталкиваемся съ однимъ изъ самыхъ загадочныхъ образовъ народной поэзіи.

Огненная Марія (красная дѣвица) встрѣчается не только въ русскомъ, но и въ сербскомъ и болгарскомъ фольклорѣ. Откуда явился этотъ образъ, до сихъ поръ не разъяснено. А. Н. Веселовскій, отмѣчая пріуроченіе нѣкоторыхъ празднествъ въ честь Маріи Дѣвы къ одному времени съ празднествами Ильи, приходитъ къ предположенію, что „эпитетъ „огненной“ Маріи у сербовъ и болгаръ можно бы объяснить изъ отраженія Ильи-громовника“³

[Закрыть]). Мансикка, оспаривая это предположеніе, видитъ источникъ образа огненной Маріи въ иконографіи. Придерживаясь строго своего символическаго метода объясненія, онъ и въ этомъ образѣ видитъ символъ. Византійская иконографія представляетъ Богородицу, какъ Купину Неопалимую, какъ сосудъ съ огнемъ. Вотъ откуда, по его мнѣнію, взятъ образъ огненной Маріи⁴

[Закрыть]). Не имѣя возможности прослѣдить здѣсь всѣ случаи, гдѣ появляется этотъ образъ, я ограничусь только сферою заговоровъ и попытаюсь поискать, нѣтъ ли тутъ какихъ-либо указаній на процессъ созданія образа огненной Маріи. Конечно, полученные выводы я и не буду распространять за предѣлы заговоровъ.

Прежде всего обращаю вниманіе на то, что выраженіе „огненная Марія“ въ заговорахъ не встрѣчается. Я этотъ терминъ взялъ лишь только потому, что раньше имъ пользовались Веселовскій и Мансикка, и послѣдній подвелъ подъ него какъ разъ тѣ явленія, о которыхъ я сейчасъ намѣренъ говорить. Въ заговорахъ упоминаются просто „огненныя огневицы“⁵

[Закрыть]) и подобные имъ образы, безъ названія именъ, или упоминается Богородица, Неопалимая

195

Купина¹

[Закрыть]), но безъ эпитета „огненная“. Подъ понятіе „огненной Маріи“ Мансикка подвелъ образы, не носящіе этого имени, а только напоминающіе его. Послѣ этого замѣчанія начнемъ сопоставленіе данныхъ. Прежде всего оказывается, что при лѣченіи отъ „во́гнику“, „огнища“ у русскихъ употребляется аналогичное средство съ нѣмецкимъ. Нѣмцы обводятъ больное мѣсто головешкой, русскіе „кружка вогника первымъ угарочкомъ зъ лучины“²

[Закрыть]). Поэтому и заговорные мотивы, связанные съ этими обрядами, должны быть сходны. И дѣйствительно, сходство находится. Въ нѣмецкихъ заговорахъ появляется Марія съ головешкой: ею она унимаетъ „огонь“³

[Закрыть]). Въ русскихъ заговорахъ есть нѣчто подобное. Такъ, въ одномъ заговорѣ читаемъ: „На островѣ на Буянѣ сидитъ баба на камнѣ, у бабы три дочери: первая съ огнемъ, вторая съ полымемъ, третья руду заговариваетъ и ломоту…“⁴

[Закрыть]). Заговоръ этотъ читается отъ крови, а не отъ „огня“. Но аттрибуты дочерей показываютъ, что онѣ попали сюда изъ другого мотива. Три дочери очень напоминаютъ латышскихъ трехъ бабъ у огня, или бабу съ головешкой подъ мышкою. Въ русскихъ заговорахъ 3 дѣвы чаще всего пріурочиваются къ заговорамъ отъ крови; но нигдѣ больше имъ въ этихъ заговорахъ не приписывается огонь. Въ данномъ же случаѣ, очевидно, произошло сліяніе двухъ заговоровъ. Одинъ заговоръ былъ отъ крови, и въ немъ, какъ и въ другихъ заговорахъ отъ крови, говорилось о трехъ дѣвахъ. Другой же заговоръ, отъ „огня“ или какой-нибудь сходной болѣзни, говорилъ о бабѣ съ огнемъ, съ полымемъ. Когда произошло сліяніе, то 3 дѣвы были обращены въ 3 дочерей бабы, и ея аттрибуты перешли на нихъ. Нѣмецкимъ заговорамъ съ Богородицей, несущей огонь, соотвѣтствуетъ русскій заговоръ отъ сибирки съ такимъ обращеніемъ: „Неопалимая Мати Божія Купина, Пресвятая Богородица, не пали ты своимъ пламямъ, Господнимъ Духомъ; укрой, утѣши отъ огня и

196

отъ пламя…“¹

[Закрыть]). Навѣяно ли такое обращеніе къ Богородицѣ иконографическими впечатлѣніями или чѣмъ другимъ, не знаю. Для меня важно сейчасъ только отмѣтить, почему именно потребовалось введеніе въ заговоры такого образа. Очевидно, и на русской почвѣ было то стремленіе, какое наблюдалось въ нѣмецкихъ заговорахъ: смыслъ и цѣлесообразность лѣченія головней (огаркомъ) хотѣли подкрѣпить божественнымъ авторитетомъ, преданіемъ. Поэтому, какъ въ нѣмецкихъ заговорахъ у Богородицы оказывается въ рукахъ Brand, такъ и въ русскихъ появляются дѣвы съ огнемъ – съ полымемъ. Какъ въ нѣмецкихъ заговорахъ Богородица унимаетъ „огонь“, такъ и въ русскомъ къ ней обращаются съ просьбой не жечь „своимъ пламямъ“. Однако такой ясной разработки этого сюжета, какъ у нѣмцевъ, въ русскихъ заговорахъ не имѣется. Возможно, что требующіяся редакціи просто утрачены. Но возможно, что онѣ и не развились настоящимъ образомъ. А произойти это могло по той причинѣ, что развитіе мотива, происшедшаго изъ однороднаго съ нѣмецкимъ обряда, пошло въ иномъ направленіи, чѣмъ у нѣмцевъ. Пользованіе симпатическими эпитетами, методъ почти не извѣстный на Западѣ, является излюбленнымъ пріемомъ на славянской почвѣ. Былъ онъ примѣненъ и къ заговорамъ отъ „огня“. У Романова одинъ заговоръ отъ во́гнику начинается такъ: „Ѣхали паны чорныя жупаны, красныя кавняры́, чорны кареты“²

[Закрыть]). Дальнѣйшій текстъ не имѣетъ ни малѣйшаго отношенія къ этому зачину. Фраза, очевидно, является какимъ-то обрывкомъ. Однако всмотримся въ нее. „Чорныя жупаны, красныя кавняры́“ – по какой ассоціаціи образъ чернаго жупана съ краснымъ воротомъ попалъ въ заговоръ? И почему именно черный жупанъ? И почему онъ въ заговорѣ отъ во́гнику? Мнѣ кажется, что образъ навѣянъ тѣмъ предметомъ, какой употреблялся при лѣченіи этой болѣзни. Черный жупанъ съ краснымъ воротомъ – головня, „первый угарочекъ зъ лучины“. Вотъ ассоціація. Признакъ, наблюдающійся въ болѣзни, опредѣляетъ характеръ

197

симпатическаго средства, a затѣмъ переносится въ заговоръ. Такъ при заговорахъ отъ желтухи появляется эпитетъ „желтый“, при заговорахъ на остуду – „ледяной“ и т. д. Въ данномъ случаѣ воспаленіе, сопровождающееся сильнымъ жаромъ, напоминаетъ своей краснотой огонь. Отсюда – ассоціація къ головнѣ. Но и эпитетъ „красный“ можетъ войти, какъ симпатическій, въ заговоръ отъ той же болѣзни. Головня и красный воротъ чернаго жупана выражаютъ одну и ту же идею: потуханіе огня. А симпатическіе эпитеты, какъ я уже говорилъ, очень склонны обращаться въ сквозные. То же случилось и съ эпитетомъ „красный“ въ заговорахъ отъ воспаленія. Извѣстенъ мордовскій заговоръ:

,Auf einem Herde befindet sich ein rotes Mädchen, rote Haare hat sie auf dem Kopfe

[Закрыть] ein rotes Tuch auf dem Kopfe, rote Kleider an, über die Kleider ist ein roter Gurt gebunden, rote Bastschuhe hat sie an den Füssen, rote Bastschuhschnüre an den Füssen, rote Binden an den Füssen, rote Handschuhe an den Händen¹

[Закрыть]).

Мансикка совершенно ошибочно полагаетъ, что въ этомъ образѣ комически отразилась „огненная Марія“²

[Закрыть]). Только предвзятое убѣжденіе, что подъ всякимъ женскимъ образомъ скрывается Богородица, и невниманіе къ обряду, источнику заговорныхъ образовъ, могли натолкнуть изслѣдователя на такое предположеніе. Между дѣвицей, одѣтой во все красное, и Неопалимой Купиной нѣтъ ничего общаго. Одинъ образъ быль привлеченъ къ заговору, благодаря процессу творчества, какой отразился въ нѣмецкихъ заговорахъ и заставилъ Богородицу нести головешку или огонь; другой же образъ („красной“ дѣвицы) былъ созданъ заговоромъ. Тотъ пріемъ, какой намѣтился въ отрывочномъ упоминаніи о панахъ въ черныхъ жупанахъ, красныхъ кавнярахъ, пріемъ симпатическаго эпитета, во всей силѣ выступаетъ въ образѣ „красной“ дѣвицы. Если тамъ были только красные воротники, то здѣсь уже вся одежда красная. И даже сама дѣвица „красная“. Съ образомъ дѣвицы

198

случилось то же самое, что мы уже наблюдали надъ образомъ щуки. Тамъ эпитетъ „желѣзный“, приданный первоначально зубамъ по извѣстнымъ соображеніямъ, распространился потомъ на весь образъ. Здѣсь эпитетъ „красный“ пережилъ то же самое. На панахъ пока только красные воротники. На дѣвицѣ – все красное. Но можно предполагать, что и дѣвица первоначально не вся была красная. Заговоръ кончается интересной подробностью: „красныя рукавицы на рукахъ“. Если мы отбросимъ эпитетъ „красный“ во всѣхъ остальныхъ случаяхъ, то у насъ получится образъ совершенно аналогичный тому, какой выработался въ нѣмецкихъ заговорахъ. Тамъ въ рукахъ Маріи головешка; здѣсь – на рукахъ дѣвицы „красныя“ рукавицы. Ту же судьбу, что и эпитетъ „красный“, пережилъ и другой, параллельный ему, „черный“. Въ бѣлорусскомъ заговорѣ эпитетъ „черный“ замѣтно уже склоняется къ характеру сквозного: черные жупаны, черныя кареты. Можетъ быть, онъ и былъ уже сквознымъ въ томъ заговорѣ, откуда выдернута эта фраза. Ему, какъ и „красному“, соотвѣтствуетъ образъ „черной“ дѣвицы¹

[Закрыть]). Такъ оказывается, что два эпитета, взятые отъ потухающей головни, черный и красный, существующіе въ бѣлорусскомъ заговорѣ, въ другихъ заговорахъ получили самостоятельное развитіе, выработались въ самостоятельные мотивы. На разработку заговоровъ съ симпатическимъ эпитетомъ „красный“, можетъ быть, еще въ большей степени, чѣмъ головня, вліялъ пріемъ лѣченія рожи „красной“ матеріей, очень распространенный въ Россіи²

[Закрыть]).