Текст книги "Шаманизм. Архаические техники экстаза"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 34 страниц)

Глава 12. ШАМАНСКИЕ СИМВОЛИКИ И ТЕХНИКИ В ТИБЕТЕ, КИТАЕ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ

Буддизм, тантризм, ламаизм

Когда после Просветления Будда впервые посетил свой родной город Капилавасту, он продемонстрировал несколько «чудесных способностей». Чтобы убедить родственников в своих духовных силах и подготовить их к обращению, он вознесся в воздух, порезал свое тело на куски так, что голова и члены упали на землю, а затем воссоединились на глазах потрясенных зрителей. Об этом чуде говорит даже Ашвагхоша,[1372]1372
  Buddha-carita-kavya, v. 1551 sq.


[Закрыть] но оно настолько глубоко живет в традиции индийской магии, что стало типичным чудом факиризма. Знаменитый rope-trick (фокус со шнуром) факиров создает иллюзию, что шнур возносится очень высоко в небо, а мастер приказывает молодому ученику влезать по нему, пока тот не исчезнет из поля зрения. Тогда факир бросает в воздух нож, и на землю по очереди падают члены юноши.[1373]1373
  М. Eliade, Le Yoga, p. 319 sq. См. также A. Jacoby, Zum Zerstuckelubgs– und Wiederbelebungswunder der indischen Fakire, «Archiv fur Religionswissenschaft», XVII, Leipzig, 1914, p. 455–475. Нет нужды напоминать, что мы не занимаемся «подлинностью» такого магического явления. Нас интересует только выяснение, в какой степени магические явления обнаруживают шаманскую идеологию и технику. См. М. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 200 sq.


[Закрыть]

Этот rope-trick имеет в Индии давнюю историю и должен быть сопоставлен с двумя шаманскими обрядами: инициационным ритуалом расчленения будущего шамана «демонами» и ритуалом вхождения в Небо. Мы помним "инициационные сны" сибирских шаманов: кандидат является свидетелем расчленения собственного тела душами предков или злыми духами. Но затем его кости собираются и соединяются железом, а тело восстанавливается, и будущий шаман, воскресая, обретает "новое тело", позволяющее ему безнаказанно прокалывать себя ножом, пробивать себя саблями, прикасаться к раскаленным углям и т. д. Любопытно, что индийские факиры считаются исполнителями тех же чудес. В rope-trick вроде бы исполняется на глазах у зрителей "инициационное четвертование", которое их сибирские коллеги переживают в снах. Впрочем, rope-trick, хотя он и стал специальностью индийского факиризма, встречается и в таких отдаленных регионах, как Китай, Ява, древняя Мексика и средневековая Европа. Марокканский путешественник Ибн Баттута[1374]1374
  Voyages d'ibn Battuta, C. Defremery et le Dr. B. R. Sanguinetti, Paris, 4 vol., 1853-79, IV, p. 291–292: «Тогда фокусник взял в руки деревянный шар с многочисленными отверстиями и привязанными к нему длинными ремнями и подбросил его вверх. Шар взлетел в воздух и исчез из виду. […] Когда в руке чародея остался только короткий кончик ремня, он что-то сказал одному из своих учеников; тогда тот схватил ремень и начал карабкаться по нему вверх, так что вскоре исчез из виду. И хотя фокусник трижды звал его, тот не отвечал. Тогда фокусник, очень разгневанный, взял в руку нож и полез по ремню вверх, пока тоже не исчез. Затем он сбросил на землю руку отрока, потом ногу, потом вторую руку и ногу, далее туловище и, наконец, голову. После чего спустился, тяжело дыша, в окровавленной одежде. […] Тогда эмир дал ему другой приказ, и фокусник собрал все члены отрока, сложил их, потом ударил их ногой, и юноша встал цел и невредим. Я тогда был настолько удивлен, что мое сердце забилось, как во время моего пребывания при дворе индийского царя, когда я был свидетелем подобных фокусов». См. также H. Yule, trad., The Book of Ser Marco Polo (H. Cordier, ed., London, 2 vol., 1921), I, p. 318 sq. О rope-trick в мусульманских агиографических легендах см. Louis Massignon, La Passion d'al-Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj, martyr mystique del'Islam, execute a Bagdad le 26 mars 922: etude d'histoire religieuse, Paris, 2 vol., 1922, I, p. 80 sq.


[Закрыть] зафиксировал его в Китае еще в XIV веке; Мельтон[1375]1375
  Фрагмент, приведенный у A. Jacoby, ibid., p. 460 sq.


[Закрыть] видел его в Батавии в XVII веке, а Сахагун[1376]1376
  E. Seler, Zauberei im alten Mexico («Globus», LXXVIII, 6, 1900, p. 89–91; перепечатано в его Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach– und Alterthumskunde, Berlin, 5 vol., 1902–1913, II, p. 78–86), p. 84–85 (по Сахагуну).


[Закрыть] наблюдал в Мексике в почти идентичных условиях. В Европе же многие тексты, начиная по крайней мере с XIII века, упоминают об очень похожих чудесах, осуществляемых колдунами и магами, также способными летать и становиться невидимыми, как и шаманы и йоги.[1377]1377
  См. многочисленные примеры, собранные в Jacoby, op. cit., p. 466 sq. и Eliade, Mephistopheles et l'Androgyne, p. 200 sq.; см. также id., Le Yoga, p. 319. Еще нелегко точно определить, являются ли rope-tricks европейских колдунов результатом влияния восточной магии или же берут свое начало в древних местных шаманских техниках. Тот факт, что, с одной стороны, rope-trick засвидетельствован в Мексике, а с другой стороны, инициационное расчленение мага мы встречаем также в Австралии, Индонезии и Южной Америке, склоняет нас к убеждению, что в Европе речь может идти о сохранении местных доиндоевропейских магических техник. О символизме левитации и «магического полета» см. Ananda Coomaraswamy, Hinduisme and Buddism, New-York, 1943, p. 83, n.269.


[Закрыть]

Факирский rope-trick является только зрелищным вариантом вознесения шамана; последнее всегда остается символическим, поскольку тело шамана не исчезает, а небесное путешествие осуществляется "в духе". Но символизм каната, как и лестницы, обязательно предполагает связь между Землей и Небом. С помощью веревки или лестницы (или же лианы, моста, цепи из стрел) боги нисходят на Землю, а люди восходят в Небо. Эта архаическая традиция широко распространена как в Индии, так и в Тибете. Будда нисходит с Неба Трайастримша по лестнице с целью "проторить дорогу для людей"; с вершины лестницы можно увидеть вверху все Брахмалокас, а внизу – челюсти Преисподней,[1378]1378
  См. A. Coomaraswamy, Svayamatrrna: Janua Coeli, p. 27, n. 8; p. 42, n. 64.


[Закрыть] поскольку это настоящая Axis mundi, возносящаяся в Центре Вселенной. Эти чудесные ступени представлены на рельефах Бхархут и Саньси; в тибетской буддийской живописи они также служат людям для восхождения на Небо.[1379]1379
  Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Rome, 2 vol., 1949, II, p. 348, tanka n. 12, рl. XIV–XXII. О символизме ступеней см. ниже.


[Закрыть]

В Тибете ритуальная и мифологическая функция веревки засвидетельствована еще лучше, особенно в добуддийских традициях. Первый царь Тибета, Гньа-к'ри-бстан-по, спустился с Неба по веревке, называемой рму-т'аг.[1380]1380
  R. Stein, Leao-Tche, p. 68, n. 1. Автор напоминает, что Яшке (Jaschke) в своем словаре приводит под этим словом ргйал-рабс и уточняет, что оно, по-видимому, обозначает сверхъестественные средства общения между древними тибетскими царями и их предками, пребывающими среди богов. См. также H. Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, p. 141, 150, 153, 245; id., The Religions of Tibet, New-York, 1961, p. 19–20; M. Hermann, Mythen und Mysterien, Magie und Religion der Tibeter, Koln, 1956, p. 35 sq.


[Закрыть] Эта мифическая веревка изображалась также на царских могилах – знак того, что после смерти властители восходят на Небо. Впрочем, для царей связь между Небом и Землей никогда не обрывалась. Тибетцы верили, что в древности властители не умирали, а уходили на Небо;[1381]1381
  G. Tucci, II, p. 733–734. Автор упоминает о китайском и даосском мифе о сообщении между Небом и Землей, к которому мы еще вернемся. В Гилгите, где религия бон имела большое влияние, мы еще и по сей день встречаем предание о золотой цепи, соединяющей Небо с Землей (ibid., p. 734, цитируется «Folk-lore», XXV, 1914, p. 397).


[Закрыть] в этих представлениях видны следы какого-то «потерянного рая».

В тех же преданиях бона идет речь о некоем роде «дМу»; это наименование одновременно означает определенный класс богов; они живут на Небе, где к ним присоединяются умершие, взбираясь по лестнице или шнуру. На земле когда-то существовала категория жрецов, утверждающих, что они способны сопровождать умерших на Небо, поскольку они являются мастерами веревки и лестницы: это и были дМу.[1382]1382
  Tucci, op. cit., p. 714.


[Закрыть] Шнур, соединявший тогда Землю с Небом и служивший для восхождения умерших в небесное обиталище богов дМу, у других жрецов бона был заменен гадательным шнуром.[1383]1383
  Ibid., p. 716.


[Закрыть] Этот символ сохранился (возможно) на куске полотна На-кхи, где изображен «мост души, отправляющейся в царство богов».[1384]1384
  Ibid., цитата Рока (Rock); cм. ниже, стр. 346 и далее.


[Закрыть] Все эти черты составляют неотъемлемую часть шаманского комплекса вознесения и проводов душ.

Невозможно перечислить на нескольких страницах все другие шаманские мотивы в мифах и ритуалах Бон-по[1385]1385
  Начиная с Klaproth, Description du Tibet («Journal asiatique», ser. II, IV, 1829, p. 81–158, 241–324; VI, 1830, p. 161–246, 321–350; см. p. 97, 148, etc., западные ученые, вслед за китайскими эрудитами, отождествляли даосизм с религией бон-по; cм. историю этого заблуждения (вероятно, возникшего из-за ошибки Ремюзата (Abel Remusat), прочитавшего термин дао-ши??? как «даос») в W. W. Rockhill, The Land of the Lamas: Notes of a Journey through China, Mongolia and Tibet, New-York – London, 1891, p. 217 sq., см. также Yule, The Book of Ser Marco Polo, I, p. 323 sq. О Бон см. Tucci, Tibetan Painted Scrolls, II, p. 711–738; цитированные уже работы H. Hoffmann и его статью Gsen. Eine lexikographisch-religionswissenschaftliche Untersuchung, «Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft», XCVIII, Leipzig, 1944, p. 340–358, особенно p. 344 sq.; M. Hermanns, Mythen, p. 232; Li An-che, Bon: the Magico-Religious Belief of the Tibetan-Speaking Peoples, «Southwestern Journal of Anthropology», IV, 1, Albuquerque, 1948, p. 31–41; S. Hummel, Geheimnisse tibetischer Malereien. II: Lamaistische Studien, Leipzig, 2 vol., 1949–1959, p. 30 sq.; Rene de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, p. 425 sq.; id., Die tibetische Bon-Religion, «Archiv fur Volkerkunde», II, Wien, 1947, p. 26–68. О ламаистском пантеоне и божествах болезни и исцеления, см. Eugen Pander, Das lamaistische Panteon, «Zeitschrift fur Ethnologie», XXI, Berlin, 1889, p. 44–78; F. G. Reinhold-Muller, Die Krankheits– und Heilgottheiten des Lamaismus, «Anthropos», XXII, 1927, p. 956–991. Хуммель предпринял исторический анализ бона, сравнивая его не только с шаманизмами Центральной и Северной Азии, но также и с религиозными концепциями древнего Ближнего Востока и индоевропейцев; см. Grundzuge einer Urgeschichte der tibetischen Kultur, «Jahrbuch des Museums fur Volkerkunde», XIII, 1954, Leipzig, 1955, p. 73–134, особенно p. 96 sq.; id., Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion, «Opuscula ethnologica memoriae Ludovici Biro sacra», Budapest, 1959, p. 165–212, особенно p. 198 sq.


[Закрыть] и сохранившиеся в ламаистском и индо-тибетском тантризме. Жрецы Бон-по ничем не отличаются от настоящих шаманов; они даже делятся на «белых» и «черных» Бон-по, хотя все используют в своих обрядах бубен. Некоторые из них считаются «одержимыми богами»; большинство практикуют заклинания.[1386]1386
  Tucci, p. 715 sq.


[Закрыть] Определенная категория Бон-по считается «обладателями небесной веревки».[1387]1387
  Ibid., p. 717.


[Закрыть] Паво и ньен-джомо, медиумы (мужчины и женщины), считаются у буддистов типичными представителями бона. Они не подчиняются монастырям бона в Сиккиме и Бхутане и, видимо, являются остатками бона в его древнейшей неорганизованной форме, существовавшей до того, как «белый бон» (бон дткар) развился по образцу буддизма.[1388]1388
  Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 425.


[Закрыть] Кажется, они умеют достигать одержимости духами умерших и во время транса устанавливают связь со своими божествами-покровителями.[1389]1389
  Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 425. См. также J. Morris, Living with the Lepchas, London, 1938, p. 123 sq. (описание транса медиума). Согласно Германсу (Hermanns), шаманизм лепча не идентичен бон-по, а представляет собой наиболее архаическую форму шаманизма, см. Hermanns, The Indo-Tibetans, Bombay, 1954, p. 49–58.


[Закрыть] Что касается медиумов бона, то одной из главных их функций было «служить временным глашатаем духов умерших, которых затем сопровождали на тот свет».[1390]1390
  Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 428. У лепча шаманка также приглашает дух умершего войти в нее, прежде чем его проводят в потусторонний мир; см. id., Ancient Funeral Ceremonies of the Lepchas («Eastern Anthropologist», V, 1, Lucknow, 1951, p. 27–39), p. 33 sq.


[Закрыть]

Считается, что шаманы бона используют свои бубны как транспортные средства, позволяющие им перемещаться в пространстве. Полет На-ро-бон-ч'унга во время его магической битвы с Миларепой является тому классическим примером.[1391]1391
  Tекст переведен Хоффманом, см. Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, p. 274.


[Закрыть] «Легенда, по которой гШен-раб-ми-бо летал на большом колесе, в котором он занимал центральное положение, тогда как восемь его учеников расположились на спицах, может прекрасно иллюстрировать живучесть этой традиции».[1392]1392
  Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 542. О гадании с помощью бубна жрецов бон из Сиккима и Бхутана – технике, сравнимой с техникой сибирских шаманов, см. id., Tibetan Drum Divination, «Ngamo», «Ethnos», XVII, 1952, p. 149–157.


[Закрыть] Возможно, что первоначально транспортным средством был шаманский бубен, замененный позже на колесо – буддийский символ. Лечение, проводимое шаманом бон, состоит в поиске души больного,[1393]1393
  Cм. H. Hoffman, Quellen, p. 117 sq.


[Закрыть] что является специфической шаманской техникой. Аналогичная церемония имеет место и тогда, когда для исцеления больного вызывают тибетского заклинателя: он тоже отправляется на поиск души больного.[1394]1394
  Cм. описание сеанса с заклинателем из Лхасы в S. H. Ribbah, Drogpa Bamgyal. Ein Tibeterleben, Munich und Planneg, 1940, p. 187 sq. См. также Hoffmann, Quellen, p. 205 sq.


[Закрыть] Вызов души больного иногда требует чрезвычайно сложного ритуала, в котором необходимо использовать определенные предметы (нити пяти различных цветов, стрелы и т. п.) и узоры.[1395]1395
  См. текст XVIII века, переведенный и прокомментированный Лессингом, F. D. Lessing, Calling the Soul: a Lamaist Ritual, "Semitic and Oriental Studies: a Volume Presented to William Popper on the Occasion of his Seventy-Fifth Birthday, October 29, 1949, W. J. Fischel, ed., Berkeley and Los Angeles, 1951, p. 263–284.


[Закрыть] Рене де Небески-Войковиц недавно показал другие шаманские элементы в тибетском ламаизме.[1396]1396
  Cм. Oracles, p. 538 sq.


[Закрыть] У государственного пророка транс, необходимый для церемониального предсказания, проявляет сильно выраженный парашаманский характер.[1397]1397
  Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 428 sq.; см. также id., Das tibetische Staatsorakel, «Archiv fur Volkerkunde», III, Wien, 1948, p. 136–155, и особенно D. Schroder, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor), part 1, p. 27–33, 846, 850; part 2, p. 237–248; id., Zur Struktur des Schamanismus, p. 867–868, 872–873 (о гуртум (шамане) из Кукунора).


[Закрыть]

Ламаизм почти полностью сохранил шаманскую традицию бона. Даже самые известные учителя тибетского буддизма осуществляли, как считается, исцеления и делали чудеса в чистейшей шаманской традиции. Некоторые элементы, повлиявшие на формирование ламаизма, имеют, вероятно, тантрическое и, возможно, индийское происхождение. Но не всегда это можно определить: когда, по тибетской легенде, Вайрочана, ученик и соратник Падмасамбхавы, изгоняет из тела царицы Тс'е-понг-тса' духа болезни в форме черной булавки[1398]1398
  R. Bleichsteiner, L'Eglise jaune, p. 71.


[Закрыть] – то о какой традиции идет речь, индийской или тибетской? Падмасамбхава доказывает не только хорошо известную способность магического полета бодхисаттв и архатов, когда он перемещается в пространстве, возносится на Небо и становится бодхисаттвой; его легенда раскрывает также чисто шаманские черты: на крыше своего дома он, одетый только в «семь украшений из кости»,[1399]1399
  Bleichsteiner, p. 67.


[Закрыть] что напоминает нам одежду сибирского шамана, танцует мистический танец.

Известна роль человеческих черепов и женщин в тантрических[1400]1400
  Cм. М. Eliade, Le Yoga, p. 294 sq., о агхори и капаликах («носителях черепов»). Вероятно, что эти аскетические и одновременно оргиастические секты, которые еще в конце XIX века практиковали каннибализм (см. Ibid.), усвоили некоторые искаженные традиции с элементами культа черепов (часто связанного с ритуальным поеданием родителей; см., например, обычай исседонов, зафиксированный Геродотом, IV, 26). О доисторических прецедентах культа черепов см. H. Breuil et H. Obermaier, Cranes paleolithiques faconnes en coupe, «L'Anthropologie», XX, 1909, p. 523–530; P. Wernert, L'Anthropophagie rituelle et la chasse aux tetes aux epoques actuelle et paleolitique, «L'Anthropologie», XLVI, 1936, p. 33–43; id., Culte des cranes в M. Gorce, R. Mortier et al., Histoire generale des religions, Paris, 5 vol., 1944–1951, p. 51–102; J. Maringer, Vorgeschichtliche Religion, p. 112 sq., 220 sq., 248 sq.


[Закрыть] и ламаистских[1401]1401
  См. W. W. Rockhill, On the Use of Skulls in Lamaist Ceremonies, «Proceedings of the American Oriental Society», XL, 1888, New Heaven, 1890, p. XXIV–XXXI; B. Laufer, Use of Human Skulls and Bones in Tibet, «Field Museum of Natural History», Departament of Anthropology Publication, X, Chicago, 1923. Тибетцы использовали черепа своих отцов, подобно исседонам (ibid., p. 2), но сегодня семейный культ утратил свое значение, и, по мнению Лоуфера (ibid., p. 5), магико-религиозная роль черепов является тантрическим (шиваистским) нововведением. Возможно, однако, что индийское влияние наслоилось на древнюю основу местных верований; см. религиозную и гадательную роль черепов шаманов у юкагиров (Jochelson, The Yukaghir, p. 165). О протоисторических связях между культом черепов и идеей обновления космической жизни в Китае и Индонезии см. Carl Hentze, Zur ursprungliche Bedeutung des chinesischen Zeichens t'ou = Kopf, «Anthropos», XLV, 1950, p. 801–820.


[Закрыть] церемониях. Так называемый танец скелетов имеет особое значение в драматических инсценизациях, называемых чам, целью которых было, в частности, приучить зрителей к страшным изображениям покровительствующих божеств, показывающихся в состоянии бардо, то есть промежуточном между смертью и новым воплощением. С этой точки зрения, чам может считаться церемонией посвящения, поскольку она вызывает определенные откровения, касающиеся посмертных переживаний. Поразительно, в какой степени эти тибетские маски и наряды в форме скелета напоминают наряды шаманов Центральной и Северной Азии. В некоторых случаях мы несомненно имеем дело с ламаистским влиянием, проявляющимся, впрочем, и в других украшениях на наряде сибирского шамана, и даже в некоторых формах бубна. Не следует, однако, спешить с утверждением, что роль скелета в символике шаманского наряда в Северной Азии объясняется исключительно влиянием ламаизма. Это влияние, если оно действительно имело место, только укрепило очень древние автохтонные представления, касающиеся сакральности костей животного и, следовательно, человеческих костей. Что касается роли изображения собственного скелета, настолько важного в медитационных техниках монгольского буддизма, то не будем забывать, что посвящение эскимосского шамана также включает созерцание собственного скелета; как мы помним, ангакок в мыслях лишает свое тело мяса и крови, и остаются одни кости. До времени сбора более обширной информации мы склонны считать, что этот тип медитации является архаическим, добуддистским слоем духовности, который каким-то образом основывался на идеологии охотничьих племен (священность кости) и имел целью «вырывание» души из собственного тела для мистического путешествия, то есть экстаза.

В Тибете существует также тантрический обряд под названием тчоэд, или гчод, с чисто шаманской структурой: он состоит в принесении собственного тела в жертву демонам на съедение, что поразительно напоминает расчленение будущего шамана «демонами» и духами предков. Вот его краткое описание, приведенное Бляйхштайнером:[1402]1402
  R. Bleichsteiner, L'Eglise Jaune, p. 194–195. О гчод см. также A. David-Neel, Mystiques et Magiciens du Thibet, Paris, 1929, p. 126 sq.; M. Eliade, Le Yoga, p. 321 sq.


[Закрыть] «При звуке бубенца, сделанного из человеческих черепов, и трубы, вырезанной из берцовой кости, начинается танец; духов просят прибыть на пир. Сила медитации приводит к тому, что появляется богиня с обнаженной саблей; она прыгает на голову того, кто приносит жертву, отрубывает ему голову и четвертует его; тогда демоны и дикие животные бросаются на эти трепещущие останки, пожирают мясо и выпивают кровь. Произносятся слова с упоминанием о джатаках, которые рассказывают о том, как Будда в предыдущих воплощениях отдавал свое тело голодным животным и человекоядным демонам. Но вопреки буддистскому приукрашиванию, этот обряд, заключает Бляйхштайнер, является только жуткой мистерией, восходящей к более первобытным временам».

Как мы помним, подобный обряд посвящения встречается у некоторых североамериканских племен. В случае с гчод перед нами мистическая переоценка шаманской схемы посвящения. «Жуткий» аспект является скорее чисто внешним: речь идет о переживании смерти и воскрешения, и это ужасает, как и все подобного рода переживания. Индо-тибетский тантризм еще более радикально одухотворил схему «умерщвления» демонами при посвящении. Вот несколько тантрических медитаций, имеющих целью очистку скелета от мяса и созерцание собственного скелета. Йог должен представить себе свое тело как труп, а свой разум как разгневанную Богиню с одним лицом и двумя руками, держащую нож и череп. "Думай, что она отрезает трупу голову, разрезает тело на куски и бросает его в череп как жертву для богов…" Другое упражнение состоит в том, чтобы видеть себя "белым, светящимся огромным скелетом, из которого выходит настолько большое пламя, что оно заполняет собой Пустоту Вселенной". Наконец, третья медитация предлагает йогу созерцание себя, превращенного в разгневанную дакини, которая отрывает кожу от собственного тела. Текст говорит: "Растяни эту кожу, чтобы покрыть Вселенную […]. Собери на ней все свои кости и мясо. Когда злые духи утешаются головой, представь себе, что разгневанная дакини берет кожу и сворачивает ее […], и с силой бросает на землю, превращая ее вместе с мясом и костями в мягкую массу, которую вскоре сожрут рожденные в воображении стаи диких зверей…"[1403]1403
  Лама Kasi Dawa-Samdup (trad.) et W. Y. Evans-Wentz (ed.), Le Yoga tibetain et les doctrines secretes, перевод на французский, Paris, 1938, p. 315 sq., 332 sq. Вероятнее всего, именно этого рода медитациями некоторые йоги занимаются на кладбищах.


[Закрыть]

Благодаря этим нескольким цитатам мы осознаем, какому преобразованию может подвергнуться шаманская схема, если она будет включена в такую сложную философскую систему, как тантризм. Для нас существенно сохранение определенных шаманских символов и методов даже в хорошо разработанных и направленных на иные, не экстатические, цели медитационных техниках. Все это, как нам кажется, в достаточной мере иллюстрирует подлинность и инициационную духовную ценность многих шаманских переживаний.

Кратко подчеркнем, наконец, несколько других шаманских элементов в йоге и индо-тибетском тантризме. "Мистическое тепло", зафиксированное уже в ведических текстах, занимает значительное место в його-тантрических техниках. Это «тепло» вызывается задержкой дыхания,[1404]1404
  См. Маjjhimanikaya, I, 244, etc.


[Закрыть] а особенно «трансмутацией» сексуальной энергии[1405]1405
  Cм. Le Yoga tibetain, p. 168 sq., 201 sq., 205 sq.


[Закрыть] – довольно неясная, но основанная на пранаяме (дыхательных упражнениях) и различных «визуализациях» його-тантрическая практика. Некоторые индо-тибетские инициационные испытания состоят именно в проверке степени подготовленности ученика через его способность сушить, непосредственно на голом теле, лежащем на снегу, большое количество мокрых простыней зимней ночью.[1406]1406
  На тибетском языке это «психическое тепло» называется gtum-mo (произносится тумо). «В ледяной воде намачиваются простыни; затем они замерзают и затвердевают. Каждый из учеников заворачивается в одну простыню и должен ее разморозить и высушить на своем теле. Когда она высохнет, ее снова смачивают, и кандидат снова заворачивается. Эта процедура длится до рассвета. И тот, кто высушил самое большое количество простыней, объявляется победителем соревнования…» (A.David Neel, Mystiques et Magiciens du Tibet, p. 228 sq.) См. также S. Hummel, Lamaistische Studien, II, p. 21 sq.


[Закрыть] Подобное испытание характеризует посвящение маньчжурского шамана, и вполне вероятно, что здесь перед нами влияние ламаизма. Но «мистическое тепло» не обязательно является продуктом индо-тибетской магии; мы уже приводили пример молодого эскимоса на Лабрадоре, который пять дней и ночей находился в замезшем море и, доказав, что он даже не намок, сразу получил титул ангакок. Интенсивное тепло, вызванное в собственном теле, непосредственно связано с «господством над огнем», а эту последнюю технику есть все основания считать чрезвычайно архаической.

Шаманская структура характерна и для так называемой Тибетской Книги Mертвых.[1407]1407
  W. Y. Evans-Wentz (ed.) and Lama Kasi Dawa-Samdup (trad.), The Tibetan Book of the Dead, p. 87 sq. Лама, брат по вере или преданный друг должен читать погребальный текст на ухо умершему, не касаясь его.


[Закрыть] Хотя речь здесь не обязательно идет о проводах души, роль жреца, читающего для умершего ритуальные тексты о посмертных путях, можно сравнить с функцией алтайского или гольдского шамана, символически провожающего покойника на тот свет. Это – Бардотходол, промежуточная форма между рассказом шамана-проводника душ и орфическими табличками, сжато указывавшими мертвому нужное направление путешествия в потусторонний мир; она имеет также много общих черт с индонезийскими и полинезийскими погребальными песнями. Тибетский манускрипт из Туанхуанга под названием «Лекция о дороге умершего», переведенный недавно Марселем Лалу,[1408]1408
  Marcelle Lalou, Le Chemin des morts dans les croyances de Haute-Asie, «Revue de l'Histoire des Religions», CXXXV, Paris, 1949, p. 42–48.


[Закрыть] описывает направления, которых следует избегать, прежде всего «Большого Ада» на глубине 8000 йоджан под землей, центр которого составляет пылающее железо. «Внутри железного дома, во всякого рода адах неисчислимые демоны (ракшасы) терзают и мучают, обжигая, поджаривая и разрезая на куски…».[1409]1409
  Ibid., p. 44. Вспомним Железную Гору, которая преграждает дорогу алтайскому шаману во время его нисхождения в Ад. Пытки, причиняемые ракшасами, во всех подробностях напоминают инициационные сны сибирских шаманов.


[Закрыть] Преисподняя, преталока, мир (джамбудвипа) и Гора Меру находятся на одной и той же оси, и умершего приглашают идти прямо к Меру, на вершине которой Индра и 32 министра отбирают «переселенцев».[1410]1410
  M. Lalou, p. 45.


[Закрыть] Под поверхностью буддистских верований мы легко узнаем старую схему Axis mundi (оси мира), соединения между тремя космическими сферами, и Стража, отбирающего души. Шаманские элементы еще более отчетливо видны в погребальном обряде, включающем внедрение души умершего в его изображение (см. выше описание аналогичного гольдского ритуала). Изображение (или визитная карточка) представляет стоящего на коленях покойника с руками, вытянутыми в молящем жесте.[1411]1411
  D. L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p. 265.


[Закрыть] Призывается его душа: «Пусть умерший, изображение которого запечатлено на этой карточке, прибудет сюда. Пусть сознание того, кто оставил этот мир и изменяет собственное тело, сосредоточится на этом символическом рисунке, даже если он уже родился в одной из шести сфер или еще блуждает в промежуточном состоянии, где бы он ни находился…»[1412]1412
  Ibid., p. 266.


[Закрыть] Если есть в распоряжении какая-то из его костей, ее кладут на визитке.[1413]1413
  Ibid., p. 267.


[Закрыть] Еще обращаются к умершему: «Слушай, о ты, блуждающий среди иллюзий иного мира! Прибудь на это место, одно из самых очаровательных в нашем человеческом мире! Этот зонтик будет твоим местом, укрытием, священным алтарем. Этот рисунок – символ твоего тела, эта кость – символ твоей речи, этот амулет – символ твоего духа… О, сделай из этих символов свою обитель!»[1414]1414
  Ibid.


[Закрыть] Поскольку верят, что умерший может возродиться в одной из шести сфер существования, его пытаются освободить «от каждой из них по очереди, переставляя его рисунок вокруг лепестков лотоса от Ада до сферы злых духов, затем до сферы животных, людей, титанов и богов».[1415]1415
  Ibid., p. 268.


[Закрыть] Ритуал преследует цель сделать невозможным воплощение души в одном из этих шести миров и, наоборот, вынудить ее достичь страны Авалокитешвара.[1416]1416
  Ibid., p. 274.


[Закрыть] Но техники, цель которых – вселить умершего в рисунок и проводить его через Ад и нечеловеческие миры, являются чисто шаманскими. В Тибете многие другие шаманские идеи и техники сохранились в ламаизме. Например, ламы-колдуны сражаются друг с другом с помощью магических средств, как и сибирские шаманы.[1417]1417
  Bleichsteiner, op. cit., p. 187 sq.


[Закрыть] Ламы управляют атмосферой, как и шаманы,[1418]1418
  Ibid., p. 188 sq.


[Закрыть] летают по воздуху,[1419]1419
  Ibid., p. 189.


[Закрыть] исполняют экстатические танцы[1420]1420
  Ibid., p. 224 sq.


[Закрыть] и т. п. Тибетскому тантризму известен также тайный язык, называемый «языком дакинь», подобно тому как различные индийские школы часто используют «сумеречный язык», в котором один и тот же термин может иметь три или четыре различных значения.[1421]1421
  Cм. М. Eliade, Le Yoga, p. 251 sq.


[Закрыть] Все это в некоторой степени близко «языку духов» или «тайному языку» шаманов, как североазиатских, так и малайских или индонезийских. Очень полезным было бы даже исследование, в какой мере техники экстаза приводят к лингвистическому творчеству, и выяснение этого механизма. Как известно, шаманский «язык духов» не только старается имитировать голоса животных, но и включает определенное количество спонтанных творений, которые, вероятно, имеют свое объяснение в предэкстатической эйфории и экстазе.

Этот краткий просмотр тибетских материалов позволяет сделать вывод, с одной стороны, о некотором структурном подобии между обрядами и мифами Бон-по и шаманизмом, с другой же – о сохранении шаманских сюжетных линий и техник в буддизме и ламаизме. Слово «сохранение», возможно, не выражает достаточно ясно настоящее положение вещей; следует говорить скорее о переоценке старых шаманских мотивов и их интеграции в систему аскетической теологии, в которой их содержание подверглось радикальному изменению. Впрочем, в этом нет ничего удивительного, поскольку само понятие «души» – фундаментальное в шаманской идеологии – полностью изменяет значение в результате буддистской критики. Несмотря на регрессию ламаизма относительно великой буддистской метафизической традиции, здесь не произошло возврата к реалистической концепции «души», и уже этого достаточно, чтобы отличить содержание ламаистской техники от содержания техники шаманской.

С другой стороны, как мы скоро убедимся, ламаистские идеология и практика проникли глубоко в Центральную и Северную Азию, придав многим сибирским шаманизмам их сегодняшнюю форму.

Шаманские практики у лолов

Лолы, как и таи и китайцы,[1422]1422
  H. Maspero, Legendes mythologiques dans le Chou king («Journal Asiatique», CCIV, 1924, p. 1–100), p. 94 sq.; F. Kiichi Numazawa, Die Weltanfange in der japanischer Mythologie, p. 314 sq.


[Закрыть] знают, что первые люди свободно перемещались между Землей и Небом; вследствие «греха» дорога была закрыта.[1423]1423
  Luigi Vannicelli, La religione dei Lolo, p. 44.


[Закрыть] Но умирая, человек находит дорогу на Небо: по крайней мере, это следует из некоторых погребальных ритуалов, в которых пимо, жрец-шаман, читает при умершем молитвы, где идет речь о счастье, ожидающем его в Небе.[1424]1424
  Vannicelli, op. cit., p. 184.


[Закрыть] Чтобы обрести это счастье, умерший должен пройти через мост: при одновременных звуках бубна и рожка читаются другие молитвы, которые сопровождают умершего к небесному мосту. При этом жрец-шаман приподнимает три стропила жилища, чтобы можно было видеть небо; эта процедура называется «открытием моста в небо».[1425]1425
  Vannicelli, p. 179–180.


[Закрыть] У лолов южного Юньнаня погребальный ритуал несколько отличается. Жрец-шаман сопровождает гроб, читая так называемый «обряд дороги»: после мест, через которые умерший проходит между домом и могилой, перечисляются города, горы и реки, которые он должен будет преодолеть, прежде чем достигнет гор Талианг, родины народа лоло. Оттуда умерший направляется к Древу Мысли и Древу Слова и достигает Преисподней.[1426]1426
  A. Henry, The Lolos and Other Tribes of Western China («Journal of the Royal Anthropological Institute», XXXIII, 1903, p. 96–107), p. 103.


[Закрыть] Оставляя в стороне разницу, разделяющую эти два ритуала и касающуюся страны, в которую направляется умерший, заметим, что шаман играет роль проводника душ; таким образом, ритуал следует сравнивать с тибетской Бардо тходол и индонезийским и полинезийским погребальными плачами.

Поскольку болезнь интерпретируется как бегство души, исцеление включает вызов души: шаман читает долгую литанию, в которой душу больного просят вернуться с гор, долин, рек, лесов и отдаленных полей, отовсюду, где она заблудилась.[1427]1427
  Henry, p. 101; Vannicelli, p. 174.


[Закрыть] Такой же вызов души существует и у каренов Бирмы, которые, кстати, подобным образом лечат «болезни» риса, упрашивая его «душу» возвратиться в посевы.[1428]1428
  См. H. I. Marshall, The Karen, People of Burma: a Study in Anthropology and Ethnology, Colombo, 1922, p. 245; Vanicelli, p. 175; M. Eliade, Traite d'histoire des religions, p. 291. Призыв души больного составляет неотъемлемую часть шаманского церемониала качинов и палаунгов Бирмы, лакхеров, гаро и лушаев Ассама; см. Frazer, Aftermath, p. 216–220. См. также Nguyen-van-Khoan, Le Repechage de l'ame, avec une note sur les hon et les phach d'apres les croyances tonkinoises actuelles, «Bulletin de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient», XXXIII, Hanoi, 1933, p. 11–34. О металлических бубнах в культе умерших гаро, каренов и других родственных им племен см. Heine-Geldern, Bedeutung und Herkunft der altesten hinterindischen Metalltrommeln (Kesselgongs), «Asia Major», VIII, Leipzig, 1933, p. 519–537.


[Закрыть] Как мы вскоре увидим, эта церемония встречается также у китайцев.

Шаманизм лолов, по-видимому, подвергся влиянию китайской магии. Нож и бубен шамана лолов, как, впрочем, и имена «духов», носят китайские названия.[1429]1429
  Vannicelli, p. 169 sq.


[Закрыть] Гадание осуществляется китайским способом.[1430]1430
  Ibid., p. 170.


[Закрыть] Один из важнейших шаманских обрядов лолов, «лестницу из ножей», мы встречаем также и в Китае. Этот обряд выполняется во время эпидемии. Из 36 ножей делается двойная лестница, и шаман голыми ногами входит на ее верхушку, спускаясь с другой стороны. При этом раскаляются добела несколько железных лемехов, и шаман должен по ним пройти. P. Lietard[1431]1431
  Vannicelli, p. 154–155.


[Закрыть] замечает, что этот обряд свойствен лолам, поскольку китайцы всегда обращаются к шаманам лолов, чтобы выполнить его. Вероятно, мы имеем дело со старым шаманским обрядом, изменившимся под влиянием китайской магии. Во время церемонии формулы произносятся на языке лолов, только имена духов – по-китайски.

Этот обряд нам кажется очень важным. Ведь он включает символическое восхождение шамана по ступеням – вариант восхождения по дереву, столбу, веревке и т. п. Он выполняется в случае эпидемии, то есть в случае крайней опасности для сообщества, но независимо от современного значения, первичный смысл подразумевал восхождение шамана на Небеса для встречи с небесным Богом, чтобы просить его положить конец бедствию. Роль, которую играют ступени в восхождении, можно заметить и в других районах Азии, и у нас будет случай к этому вернуться. Пока что добавим, что шаман чингпо в Верхней Бирме совершает восхождение по ступеням из ножей во время своего посвящения.[1432]1432
  Hans J. Wehrli, Beitrag zur Ethnologie der chingpaw (Kchin) von Ober-Burma, «Internationales Archiv fur Ethnographie», Suppl. XVI, Leyde, 1904, p. 54 (по Sladen). Шаман чингпо (тумса) также пользуется «тайным языком» (ibid., p. 56). Болезнь интерпретируется как похищение души или ее бегство (ibid.). См. также Yule, The Book of Ser Marco Polo, II, p. 97 sq. О посвящении Мвод Мод черных таи в Лаосе см. Pierre-Bernard Lafont, Pratiques medicales des Thai noirs du Laos de l'ouest («Anthropos», LIV, 1959, p. 819–840), p. 825–827.


[Закрыть] Тот же обряд мы встречаем в Китае; возможно, однако, что в данном случае мы имеем дело с протоисторическим наследием, общим для всех этих народов (лолы, китайцы, чингпо и др.), поскольку символизм шаманского восхождения мы встречаем в слишком многих и слишком отдаленных друг от друга регионах, чтобы можно было точно определить его историческое «происхождение». Следы шаманизма того типа, который встречается в Центральной Азии, мы находим и у шаманов белых мео в Индокитае. Сеанс состоит в имитации верховой езды; считается, что шаман отправляется на поиски души больного, которую, кстати, ему всегда удается поймать. В некоторых особых случаях мистическое путешествие включает восхождение в Небо. Шаман делает несколько прыжков, и говорится, что он возносится на Небо.[1433]1433
  См. G. Morechand, Principaux traits du chamanisme meo blanc en Indochine, «Bulletin de l'Ecole francaise d'Extreme-Orient», XLVII, 2, Hanoi, 1955, p. 509–546, особенно p. 513 sq., 522 sq.


[Закрыть]