Текст книги "Шаманизм. Архаические техники экстаза"

Автор книги: Мирча Элиаде

Принесение в жертву коня и вознесение шамана на небо (Алтай)

Все это станет более ясным, когда мы опишем несколько шаманских сеансов, проводимых с различными целями: принесение в жертву коня и вознесение на Небо, поиск причин болезни и лечение больного, проводы души покойного в Ад, очищение дома и т. д. Сейчас мы ограничимся описанием сеансов, не исследуя собственно транс шамана и используя лишь некоторые элементы религиозных и мифологических концепций, определяющих смысл шаманского путешествия. Эта последняя проблема – проблема мифических и теологических основ шаманского экстаза – будет рассмотрена нами позднее. Следует также добавить, что феноменология сеанса может быть различной в зависимости от племени, хотя структура всегда остается одной и той же. Мы не видим необходимости определять все эти отличия, касающиеся, как правило, деталей. В этой главе мы постараемся прежде всего как можно полнее описать важнейшие типы шаманских сеансов. Начнем с классического описания алтайского ритуала, приведенного Радловым и опирающегося не только на его собственные наблюдения, но также и на тексты песен и заклинаний, зарегистрированных на Алтае в начале XIX века миссионерами, а позже отредактированных Вербицким.[638]638
  Radlov, Aus Sibirien, II, p. 20–50. Вербицкий опубликовал в 1870 году татарский текст в томском дневнике, предварительно приведя в 1858 году описание церемонии. Перевод татарских песен и заклинаний, как и включение их в описание ритуала, выполнены Радловым. Краткое изложение этого классического описания привел Mikhailowski, op. cit., p. 74–78; см. также Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 553–556. Недавно W. Schmidt посвятил целую главу IX тома своего Der Ursprung der Gottesidee (p. 278–341) изложению и анализу текста Радлова.


[Закрыть] Это жертвоприношение осуществляется время от времени каждой семьей, а церемония длится два или три вечера.

Первый вечер посвящен подготовке к обряду. Кам, выбрав место на лугу, возводит там новую юрту, внутри которой устанавливает молодую березу, очищенную от нижних ветвей; на ее стволе делается девять ступеней (тапты). Лиственная верхушка березы выходит через верхнее отверстие юрты. Вокруг юрты делается небольшой частокол из березовых кольев, а у входа вбивается березовый кол с надетым на него узлом из конского волоса. Затем выбирается конь светлой масти, и после проверки – нравится ли он божеству – шаман дает его одному из присутствующих при этом лиц, в связи с этим именуемому баш тут кан кижи, то есть "лицо, которое держит голову". Шаман машет березовой ветвью над хребтом коня, чтобы вынудить душу животного выйти и подготовить ее полет к Бай Ульгену. Тот же жест он повторяет и по отношению к "лицу, которое держит голову", поскольку «душа» этого лица должна будет сопровождать душу коня во всем небесном путешествии и поэтому должна поступить в распоряжение кама.

Шаман возвращается в юрту, бросает ветви в огонь и окуривает свой бубен. Он начинает созывать духов, приказывая им входить в бубен: каждый из них понадобится ему при вознесении на Небо. На поименный призыв каждый дух отвечает: "Я здесь, кам!" – и шаман делает движение бубном, загоняя в него духа. Собрав духов-помощников, шаман выходит из юрты. В нескольких шагах от него находится огромное чучело в форме гуся; он садится на него верхом, быстро машет руками, словно собирается лететь, и поет:

 
Ниже белого неба,
Выше белых облаков,
Ниже синего неба,
Выше синих облаков,
Взлетай в небо, о птица!
 

На этот призыв гусь отвечает, гогоча: «Унгайгакгак унгайгак, кайгайгакгак, кайгайгак». Разумеется, сам шаман имитирует крик птицы. Сидя на гусе, кам ищет душу коня, которая, как и предполагалось, исчезла, – и ржет, как скакун. В присутствии зрителей шаман загоняет душу животного за частокол и усердно имитирует ее поимку: ржет, визжит и делает вид, что брошенная им веревка затягивается на шее животного. Иногда, желая подчеркнуть, что душа коня убежала, шаман роняет бубен. Наконец она снова схвачена, шаман окуривает ее дымом из можжевельника и отпускает гуся. Затем он благословляет коня и с помощью нескольких зрителей жестоко убивает его, ломая позвоночник жертвы так, чтобы ни одна капля крови не пролилась на землю и не обрызгала зрителей.[639]639
  Согласно Потанину (Очерки, IV, с. 79), рядом с жертвенным столом устанавливаются две жерди с деревянными птицами на верхушках; жерди соединены веревкой, на которой висят зеленые ветви и заячья шкура. У долганов палки с деревянными птицами на верхушках изображают космические колонны: см. Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 16, fig. 5–6; id., Die religiosen Vorstellungen, p.44. Птица, естественно, символизирует магическую способность летать, которой обладает шаман.


[Закрыть] Кожа и кости жертвы выставляются на длинной жерди.[640]640
  Тот же способ принесения в жертву коня и овец отмечен и у других алтайских племен и телеутов: см. Потанин, там же, IV, с. 78 и далее. Это специфическое жертвоприношение головы и длинных костей; наиболее чистые формы его мы встречаем у арктических народов; см. A. Gahs, Kopf– Schadel– und Langknochenopfer bei Rentiervolkern; W. Schmidt, Der Ursprung, III (Munster, 1931); p. 334, 367 sq., 462 sq., etc.; VI (1935), p. 70–75, 274–281, etc.; IX, p. 287–292; id., Das Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezuchtervolkern («Ethnos», vol. 7, 1942, p. 127–148). Cм. также Meuli, Griechische Opferbrauche, p. 283 sq.


[Закрыть] После этого приносятся жертвы предкам и духам-покровителям юрты: приготавливается и церемониально съедается мясо, причем шаман получает самые лучшие куски.

Вторая и самая важная часть церемонии проводится следующим вечером. Именно теперь шаман демонстрирует все свои шаманские способности во время экстатического путешествия к небесной обители Бай Ульгена. В юрте горит костер. Шаман предлагает мясо коня Хозяевам бубна, то есть духам, олицетворяющим шаманские силы его семьи, и поет:

 
 Прими этот кусочек, о Кайра Кан!
Господин бубна о шести горбах,
Приди ко мне, звоня!
Если я крикну: ЧОК! – наклонись!
Если я крикну: МА! – прими это!
 

Таким же образом он обращается к Господину огня, символизирующему священную силу владельца юрты, организатора празднества. Поднимая кубок, шаман имитирует голосом шум толпы невидимых гостей, занятых питьем; затем он отрезает кусочки конины, раздает их присутствующим (представителям духов), и те шумно их поедают.[641]641
  О палеоэтнологических и религиозных аспектах этого обряда см. K. Meuli, op. cit., p. 224 sq. et passim.


[Закрыть] Далее шаман выполняет окуривание девяти одежд, вывешенных на веревке в качестве жертвы Бай Ульгену от хозяина дома, и поет:

 
 Дары, которые ни один конь не может увезти,
Алас! Алас! Алас!
Которые ни один человек не может поднять,
Алас! Алас! Алас!
Одежды с тройной отделкой —
Выверни их три раза, осмотри их,
Пусть будут попоной для скакуна,
Алас! Алас! Алас!
Князь Ульген, ты источник радости!
 

Надев шаманский наряд, кам садится на лавку и, продолжая окуривать свой бубен, ведет перекличку многочисленных духов, великих и маленьких, которые по очереди отвечают: «Вот я, кам!» Он призывает Яик Кана, Духа Моря, Кайра Кана, Пайсын Кана, затем семью Бай Ульгена (Мать Тазиган с девятью дочерьми по правую руку и семью – по левую) и, наконец, Господ и Героев Абакана и Алтая (Мордо Кана, Алтай Кана, Окту Кана и т. д.). В конце этой долгой переклички он обращается к Меркуту, Небесной Птице:

 
 Птица Небесная, пять Меркутов,
Вы с вашими могучими бронзовыми когтями,
Когти луны из меди,
А клюв луны изо льда;
Могуч удар твоих длинных крыльев,
Твой длинный хвост похож на маятник,
Твое левое крыло закрывает луну,
Твое правое крыло закрывает солнце,
Ты, мать девяти орлов,
Не блуждая, летишь над Яиком,
Не уставая, преодолеваешь Эдил!
Прилети ко мне, напевая!
Играй, приближаясь к моему правому глазу,
Сядь на мое правое плечо!
 

Шаман имитирует крик этой птицы, чтобы объявить о ее присутствии: «Казак, как, как! Вот я, кам!» При этом шаман опускает плечо, как бы под тяжестью какой-то огромной птицы.

Созыв духов продолжается, и бубен становится тяжелым. Обеспеченный этими многочисленными и могучими покровителями, шаман несколько раз обходит вокруг березы, установленной в юрте,[642]642
  Эта береза символизирует Древо Мира, находящееся в центре Вселенной, Космическую Ось, соединяющую Небо, Землю и Преисподнюю: 7, 9 или 12 ступенек (тапты) представляют «Небеса», небесные уровни. Следует заметить, что экстатическое путешествие шамана всегда происходит вблизи «Центра Мира». Вспомним, что у бурятов шаманская береза называется удеши бурхан, «страж ворот», поскольку она открывает шаману путь в Небо.


[Закрыть] и становится на колени перед дверью, чтобы попросить у Духа-Привратника проводника. Получив положительный ответ, он возвращается на середину юрты, ударяя в бубен и сотрясаясь всем телом, не переставая при этом бормотать непонятные слова. Затем он очищает всех своим бубном, начиная с хозяина дома. Это долгая и сложная церемония, и заканчивается она трансом шамана. Это также сигнал к настоящему вознесению, так как вскоре после этого шаман вдруг занимает место на первой тапты на березе, по-прежнему сильно ударяя в бубен и крича: «Чок! чок!» Он также выполняет движения, показывающие, что он возносится на Небо. В «экстазе» (?!) он обходит березу и костер, имитируя звук грома, затем быстро приближается к лавке, покрытой конской попоной. Она представляет душу пура, принесенного в жертву коня. Шаман садится на нее и восклицает:

 
 Я взошел на ступень!
Айхай! Айхай!
Я достиг (небесной) страны
Шагарбата!
Я взошел на самую верхушку тапты!
Шагарбата!
Я вознесся до полной луны!
Шагарбата![643]643
  Все это, разумеется, преувеличение, вызванное восторгом прорыва первого космического уровня, поскольку в действительности шаман достиг только первого Неба; он еще не влез на верхушку тапты; он не вознесся даже до полной луны (которая находится на шестом Небе).


[Закрыть]
 

Шаман возбуждается все больше и, продолжая бить в бубен, приказывает баш тут кану кижи поспешить. Ведь душа «лица, которое держит голову» оставляет тело одновременно с душой жертвенного коня. Баш тут кан кижи жалуется на трудности путешествия, и шаман подбадривает его. Затем, поднимаясь на вторую тапты, он символически достигает второго Неба и восклицает:

 
 Я прошел второй потолок,
Я взошел на вторую ступень,
Смотри! Куски потолка валяются внизу!
 

И снова, наследуя гром, повторяет:

 
 Шагарбата! Шагарбата!
Я взошел на вторую ступень!
 

и т. д.

В третьем Небе пура уже сильно устал, и, чтобы ему помочь, шаман призывает гуся. Появляется птица: "Кагак, кагак! Я здесь, кам!" Шаман садится на него и продолжает небесное путешествие. Он описывает вознесение и имитирует гоготание гуся, который, в свою очередь, жалуется на трудность путешествия. В третьем небе они останавливаются на отдых. Это дает шаману возможность рассказать, как устал конь и он сам. Он также сообщает о предстоящей погоде, о грозящих эпидемиях и несчастьях, а также о жертвах, которые должна принести община.

Когда баш тут кан кижи уже хорошо отдохнул, путешествие возобновляется. Шаман взбирается на очередные ступеньки на березе, достигая таким образом других небесных стран. Для оживления действа разыгрываются различные эпизоды – некоторые из них весьма забавны: шаман дает табак Кара Кушу, Черной Птице, находящейся в его распоряжении, а Кара Куш охотится на кукушку; поит пура, наследуя при этом звук пьющего коня; наконец, шестое Небо является сценой последнего комического эпизода – охоты на зайца.[644]644
  Поскольку заяц – животное лунарное, то вполне естественно, что охота на него осуществляется на шестом Небе, Небе Луны.


[Закрыть] На пятом Небе шаман ведет длительный разговор с могучим Яючем («Всевышним Творцом»), который открывает ему несколько тайн будущего; некоторые из них передаются отчетливо, другие – неразборчиво.

На шестом Небе шаман кланяется Луне, а на седьмом – Солнцу. Он проходит по очереди через все небеса, вплоть до девятого, а если он действительно могучий шаман – то и до двенадцатого, и даже еще выше; восхождение зависит только от силы шамана. Когда он достигает вершины, до которой простирается его могущество, он задерживается, роняет бубен и покорно призывает Бай Ульгена следующими словами:

 
 Боже, к которому ведут три ступени,
Бай Ульген, Господин трех стад,
Синий склон, который появился,
Синее Небо, которое показывается,
Синее облако, летящее быстро,
Недоступное синее Небо!
Недоступное белое Небо!
Место, на год удаленное от воды!
Отче Ульген, трижды восхваленный!
Для которого блестят бока Луны,
Который использует конское копыто,
Ты, Ульген, это ты сотворил всех людей,
Которые вокруг нас суетятся.
Ты, Ульген, подарил всем, всем нам стада!
Не допусти, чтобы нас постигла беда!
Дай нам силы противостоять Злому,
Не показывай нас Кормосу – злому духу,
Не отдавай нас в его руки.
Ты, который тысячи тысяч раз обращаешь звездное небо,
Не прогневись на меня за мои грехи!
 

Шаман узнает от Бай Ульгена, принята ли жертва, и получает предсказание о погоде и новом урожае; он также узнает, на какие еще жертвы рассчитывает божество. Этот эпизод определяет кульминационную точку «экстаза»: шаман падает, обессиленный. Баш тут кан кижи приближается и берет из его рук бубен и палочку. Шаман лежит молча и неподвижно. Через некоторое время он протирает глаза, как будто пробуждается после глубокого сна, и приветствует присутствующих, словно давно с ними не виделся.

Иногда этой церемонией праздник заканчивается; но чаще, особенно у богатых людей, он длится еще один день, проводимый в жертвенных возлияниях и пирах, во время которых потребляются огромные количества алкогольных напитков.[645]645
  Харва воспроизводит (Die religiosen Vorstellungen, p. 557, fig. 105) рисунок алтайского шамана, изображающий восхождение шамана на Небо по случаю принесения в жертву коня. Анохин публикует тексты (стихи и молитвы), произносимые во время вознесения на Небо шамана вместе с душой принесенного в жертву жеребца, в рамках жертвоприношений Каршиту, самому популярному сыну Бай Ульгена (А. В. Анохин, Материалы по шаманству у алтайцев, с. 101–104; см. перевод и комментарий в W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 357–363). W. Amschler представляет замечания Вербицкого о принесении в жертву коня у телеутов Алтая; см. Ueber die Tieropfer (besonders Pferdopfer) der Telengiten im sibirischen Altai, «Anthropos», XXVIII, 3–4, 1933, p. 305–313. Д. Зеленин описывает принесение в жертву коня у кумандинцев Алтая, и этот обряд очень близок описанию Радлова, за исключением того лишь, что не упоминается о небесном путешествии шамана, когда он представляет душу коня Салта Хану (= Бай Ульгену), см. D. Zelenin, Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken, p. 84–86. У лебединских татар коня приносят в жертву в полнолуние, следующее за летним солнцестоянием; цель преследуется аграрная («чтобы рос хлеб»), и весьма вероятно, что мы здесь имеем дело с поздним замещением (Harva, p. 577, согласно Хильдену – K. Hilden). Ту же «аграризацию» принесения в жертву коня мы встречаем и у телеутов (жертвоприношение 20 июня, «среди полей», Harva, p. 577). Буряты также практикуют принесение в жертву коня, но шаман при этом не играет никакой роли; речь идет о церемонии, характерной для народов с развитым коневодством. Наиболее подробное описание жертвоприношения дает Джеремия Кэртин (Jeremiah Kurtin, A Journey in Southern Siberia, p. 44–52). Другие подробности можно найти в Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 574 sq. (по Шашкову), и у Шмидта (Schmidt, Der Ursprung, X, p. 226 sq).


[Закрыть]

Бай Ульген и алтайский шаман

Добавим здесь несколько замечаний относительно описанного выше ритуала. Понятно, что он состоит из двух различных, но совершенно неразделимых частей: а) жертвоприношения Небесному Существу; б) символического вознесения шамана[646]646
  Об этом мотиве см. также W. Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 651–658.


[Закрыть] на Небо и его предстояния вместе с душой жертвенного животного перед Бай Ульгеном. В форме, засвидетельствованной еще в XIX веке, алтайское принесение в жертву коня напоминает жертвоприношения Наивысшим Небесным Существам на далеком севере Азии – обряд, известный и в других регионах в самых архаических религиях и вовсе не требующий присутствия шамана-жертвователя. Как мы уже сказали, некоторые тюркские народы знают такое же жертвоприношение коня Небесному Существу, но без участия в церемонии шамана. Принесение в жертву коня практиковалось также большинством индоевропейских народов,[647]647
  См. W. Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen, «Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik», vol. IV, Salzbourg-Leipzig, 1936, p. 279–412; id., Urturkentum und Urindogermanentum im Lichte der volkerkundlichen Universalgeschichte, «Belleten», No. 20, Ankara, 1941, p. 481–525.


[Закрыть] причем всегда богу неба или грозы. Таким образом, можно с достаточным основанием считать роль шамана в алтайском обряде не очень древней и, следовательно, мотивированной другими целями, а не принесением животного в жертву Всевышнему Существу.

Второе замечание касается самого Бай Ульгена. При всех его небесных атрибутах, вполне обоснованно убеждение, что он не является чисто и извечно Наивысшим ураническим Богом. Он представляет скорее типичного бога «атмосферы» и плодородия, поскольку имеет жену и многочисленных детей и управляет плодовитостью стад и урожайностью полей. Подлинным Всевышним небесным Богом у алтайцев, видимо, считается Тэнгере Кайра Кан[648]648
  Об этом имени см. Paul Pelliot, Tangrim (tarim), «T'oung Pao», vol. 37, 1944, p. 165–185. «Название 'Небо' является древнейшим из наименований, засвидетельствованных в алтайских языках, поскольку оно известно уже в языке хионг-ну в начале христианской эры» (ibid., p. 165).


[Закрыть] («Милосердный Господь Небо»), о чем свидетельствует его структура, близкая самоедскому Нуму и тюрко-монгольскому Тэнгри («Небу»).[649]649
  Cм. Eliade, Traite…, p. 65. См. также J.-P. Roux, Tangri; N. Palissen, Die alte Religion der Mongolen und der Kultus Tchingis-Chans, «Numen», III, 1956, p. 178–229, особенно p. 185 sq.


[Закрыть] Именно Тэнгере Кайра Кан играет принципиальную роль в мифах о космогонии и конце света, тогда как Бай Ульген никогда в них не появляется. Следует заметить, что для него не предусмотрена никакая жертва, тогда как Бай Ульгену и Эрлик Кану их приносится бессчетное число.[650]650
  Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 143.


[Закрыть] Но это выселение Тэнгере Кайра Кана за пределы культа является уделом почти всех уранических богов.[651]651
  Eliade, Traite…, p. 53 sq.


[Закрыть] Возможно, что изначально жертвоприношение коня предназначалось Тэнгере Кайра Кану; мы видели, что алтайский обряд относится к классу жертвований головы и длинных костей – такие жертвы посвящались арктическим и североазиатским небесным божествам.[652]652
  A. Gahs, op. cit.


[Закрыть] Вспомним в этой связи, что в ведической Индии жертва коня (ашвамедха), первоначально приносимая Варуне и, вероятно, Диаусу, потом была переадресована Праджапати и даже Индре.[653]653
  Eliade, Traite…, p. 92.


[Закрыть] Это явление постепенного замещения небесного бога богом атмосферы (а в аграрных религиях – оплод отворяющим богом) довольно часто встречается в истории религий.[654]654
  Ibid., p. 92 sq.


[Закрыть]

Бай Ульген, как и вообще боги атмосферы и плодородия, не так отдален и не так пассивен, как чисто уранические божества: он интересуется судьбами людей и помогает им в их повседневных нуждах. «Присутствие» этого бога более конкретно, «диалог» с ним носит более «человеческий» и «драматический» характер. Можно допустить, что ради более конкретного и морфологически богатого религиозного переживания шаман оттеснил прежнего жертвователя коня точно так же, как Бай Ульген оттеснил старого небесного бога. Теперь это жертвоприношение приобретает характер «психофории», которая завершается драматической встречей между богом и шаманом и их конкретным диалогом (шаман доходит иногда даже до имитации голоса бога).

Легко понять, почему шаман, которого, среди всего разнообразия религиозных переживаний, привлекают преимущественно «экстатические» формы, сумел присвоить себе главную роль в принесении в жертву коня на Алтае: его техника экстаза позволяет ему покидать тело и предпринимать небесное путешествие. Следовательно, для него не представляло труда совершить такое же путешествие, взяв с собой душу жертвенного животного, чтобы непосредственно и конкретным образом представить ее Бай Ульгену. Доказательством тому, что здесь речь идет о замещении, и, скорее всего, довольно позднем, является также малая интенсивность «транса». В описанном Радловым жертвоприношении «экстаз» явно имитируется. Действительно, шаман усердно наследует вознесение по традиционному канону (птичий полет, конная езда и т. д.), но заинтересованность обрядом скорее драматическая, чем экстатическая. Это, впрочем, никак не доказывает, что алтайские шаманы не способны впадать в транс: просто транс возникает в ходе других шаманских сеансов, но не при жертвоприношении коня.

Нисхождение в Ад (Алтай)

Вознесение алтайского шамана на Небо имеет свое соответствие в его нисхождении в Ад. Эта церемония намного труднее, и, хотя ее могут осуществлять и «черно-белые» шаманы, она считается, естественно, специальностью «черных». Радлову не удалось присутствовать ни при одном шаманском сеансе нисхождения в Ад. Анохин, собравший тексты пяти церемоний вознесения, встретил только одного шамана, согласившегося повторить ему формулу нисхождения в Преисподнюю. Этот его информатор, Мампый, был «черно-белым» шаманом; возможно, именно поэтому, вызывая Эрлик Хана, он упоминал также Бай Ульгена. Анохин приводит только тексты церемонии, без какой-либо информации о самом ритуале.[655]655
  А. В. Анохин, Материалы по шаманству у алтайцев, с. 84–91; cм. комментарий W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 384–393.


[Закрыть]

Судя по этим текстам, шаман, по-видимому, спускается вертикально, по очереди проходя семь «ступеней», или подземных стран, именуемых пудак – «препятствиями». Его сопровождают его предки и духи-помощники. После преодоления каждого «препятствия» он описывает новую подземную эпифанию; слово «черный» повторяется почти в каждом стихе. На втором «препятствии» он упоминает о чем-то похожем на металлический шум; на пятом он слышит шум волн и вой ветра; наконец на седьмом, где находятся источники девяти подземных рек, он видит дворец Эрлик Хана, построенный из камня и черной глины и охраняемый со всех сторон. Шаман читает перед Эрликом длинную молитву (в которой упоминается также и Бай Ульген, "тот сверху"); затем он возвращается в юрту и информирует присутствующих о результатах своего путешествия.

Хорошее описание ритуала нисхождения привел Потанин – но без текстов – на основании информации православного священника Чивалкова, который в молодости был свидетелем нескольких церемоний и даже участвовал в хоре.[656]656
  С. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, том IV, с. 64–68; краткий пересказ в Mikhailowski, p. 72–73; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 558–559; комментарий в Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 393–398.


[Закрыть] Существуют некоторые различия между ритуалом, описанным Потаниным, и текстами, собранными Анохиным, объясняющиеся, несомненно, тем, что речь идет о различных племенах, а также и тем, что Анохин подал только тексты заклинаний и молитв, без какого бы то ни было объяснения ритуала. Самое существенное различие отмечено в характере спуска: вертикальное направление у Анохина и горизонтальное, а затем двойное вертикальное (восхождение, за которым следует нисхождение) у Потанина.

Шаман начинает путешествие от самой юрты. Он избирает дорогу на юг, проходит через соседние края, забирается в алтайские горы и мимоходом описывает китайскую пустыню из красного песка. Затем он проезжает на коне желтую степь, которую сорока не перелетит. "Мы ее проезжаем с песней!" – кричит шаман, обращаясь к зрителям, и начинает песню, которую они хором поддерживают. Пред ним открывается новая степь, блеклых цветов, которую не перелетел бы и ворон. Шаман снова обращается к магической силе песни, и зрители хором его поддерживают. Наконец он достигает Железной Горы, Темир Тайкша, вершинами касающейся Неба. Взбираться опасно, шаман мимически изображает трудное восхождение и, достигнув вершины, глубоко и устало дышит.

Гора покрыта побелевшими костями других шаманов, у которых не хватило сил дойти до вершины, и костями их коней. После покорения вершины он снова едет верхом и достигает отверстия, служащего входом в Преисподнюю, ер меси, "челюсти Земли", или ер туниги, "дымарь Земли". Спустившись туда, шаман сначала прибывает на равнину и видит перед собой море, которое он переходит по мосту шириной с волосину; чтобы создать волнующий образ своего перехода через море, шаман шатается и чуть не падает. В глубине моря он видит кости многочисленных утонувших шаманов, поскольку грешник не может перейти через этот мост. Шаман проходит мимо места наказания грешников и видит человека, прибитого за ухо к столбу за то, что он при жизни подслушивал за дверью; другой, который клеветал, подвешен за язык; обжора окружен наилучшими яствами, но не может до них дотянуться и т. п.

Пройдя через мост, шаман снова едет верхом по направлению к жилищу Эрлик Хана. Ему удается туда попасть, несмотря на сторожевых собак и привратника, которого в итоге удается подкупить подарками. (Для этой цели перед отправлением шамана в Ад были приготовлены пиво, вареная говядина и шкурки хорька.) Получив подарки, привратник позволяет шаману войти в юрту Эрлика. Начинается самая живая сцена. Шаман направляется к двери шатра, в котором происходит сеанс, и делает вид, что приближается к Эрлику. Он кланяется перед царем умерших и пытается обратить на себя его внимание, дотрагиваясь до своего лба бубном и повторяя: "Мергу! Мергу!" И тут же начинает кричать, показывая, что бог заметил его и очень рассердился. Шаман укрывается возле двери шатра, и эта церемония повторяется три раза. Наконец Эрлик Хан обращается к нему со словами: "Те, у кого есть перья, не могут долететь сюда, те, у кого есть когти, не могут добраться сюда; ты, черный вонючий жук, откуда ты прибыл?"

Шаман перечисляет свои имена и имена предков, приглашая Эрлика выпить; он делает вид, что наливает вино в свой бубен и предлагает его Царю Ада. Эрлик принимает, начинает пить, а шаман имитирует даже его икотку. Затем он дарит Эрлику предварительно убитого быка, а также одежду и меха, развешенные на веревке. Шаман, предлагая их, касается рукой каждого из этих предметов. (Но меха и одежды остаются во владении хозяина.)

Тем временем Эрлик совсем напивается, а шаман усердно изображает фазу опьянения. Бог становится благожелательным, благословляет его, обещает ему приумножение состояния и т. д. Шаман радостно возвращается на землю, уже не на коне, а на гусе, и входит в юрту на кончиках пальцев, как будто он летит, наследуя крик птицы: "Наингак! Наингак!" Сеанс заканчивается, шаман садится, кто-то берет у него из рук бубен и трижды бьет в него. Шаман протирает глаза, как будто просыпается. Зрители спрашивают его: "Как съездилось? Удачно ли?" А шаман отвечает: "Замечательное путешествие. Меня очень хорошо приняли!"

Такие нисхождения в Ад чаще всего предпринимаются для того, чтобы разыскать и вернуть домой душу больного. Мы еще приведем несколько сибирских рассказов об этом путешествии. Разумеется, нисхождение шамана предпринимается и с противоположной целью – проводить душу умершего в царство Эрлика.

У нас будет возможность сравнить эти два типа экстатических путешествий – на Небо и в Преисподнюю – и показать космографические схемы, которые в них подразумеваются. Пока что рассмотрим ближе ритуал нисхождения, описанный Потаниным. Некоторые подробности специфически присущи нисхождениям в Ад, например собака и привратник, охраняющие вход в царство умерших. Этот мотив хорошо известен в инфернальных мифологиях, и мы еще неоднократно его встретим. Тема узкого, как волос, моста уже не столь специфична: мост символизирует переход в потусторонний мир, но не обязательно переход в Ад; только грешники не могут по нему пройти и падают в пропасть. Переход по необычайно тонкому мосту, соединяющему два космических региона, обозначает также переход от одного способа бытия к другому: от непосвященного к посвященному, или от «живого» к «мертвому» (см. ниже).

В рассказе Потанина есть несколько противоречий: шаман в своем путешествии направляется на юг, взбирается на гору, а затем через отверстие опускается в Преисподнюю, откуда возвращается не на коне, а на гусе. В этой последней подробности есть что-то подозрительное; не потому, что трудно себе представить полет через дыру, ведущую в Ад,[657]657
  В сибирском фольклоре герой неоднократно выносится орлом или другой птицей из глубин Ада на поверхность Земли. У гольдов шаман не может предпринимать экстатическое путешествие в Ад без помощи птицы-духа (коори), которая обеспечивает его возвращение на поверхность земли: самый трудный участок обратной дороги шаман преодолевает на спине своего КООРИ (Harva, op. cit., p. 338).


[Закрыть] а потому, что полет на спине гуся напоминает вознесение шамана на Небо. Весьма вероятно, что здесь имеет место контаминация темы нисхождения темой вознесения.

Что же касается того, что шаман едет сначала на юг, взбирается на гору и лишь после этого спускается в отверстие Ада, то мы видим в этом маршруте отголосок путешествий в Индию, и даже были попытки идентифицировать адские видения с образами, которые можно встретить в храмах-пещерах Туркестана или Тибета.[658]658
  N. K. Chadwick, Shamanisme among the Tatars of Central Asia («Journal of the Royal Anthropological Institute», LXVI, London, 1936, p. 75–112), p. 111; id., Poetry and Prophecy, p. 82, 101; H. M. & N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 217.


[Закрыть] Влияние юга, в данном случае Индии, несомненно присутствует в среднеазиатском фольклоре и мифологиях. Но это влияние привнесло географию мифическую, а не туманные воспоминания о настоящей географии (рельеф, маршруты, храмы, пещеры и т. п.). Весьма вероятно, что Преисподняя Эрлика переняла ирано-индийские образцы; однако обсуждение этой проблемы слишком далеко увело бы нас от нашей темы, и мы откладываем его для другого исследования.