Текст книги "Шаманизм. Архаические техники экстаза"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 34 страниц)

Магический полет

Сибирские, эскимосские и североамериканские шаманы летают.[1561]1561
  См., например, M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 175 sq., 238 sq.; Kroeber, The Eskimos of Smith Sound, p. 303 sq.; Thalbitzer, Les Magiciens esquimaux, p. 80–81; Layard, Shamanism, p. 536 sq.; Metraux, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud Tropicale, p. 209; Itkonen, Heidnische Religion, p. 116.


[Закрыть] Во всем мире колдунам и знахарям[1562]1562
  Австралия: W. J. Perry, The Children of the Sun: A Study of the Early History of Civilization, 2 ed., Lnd, 1926, p. 396, 403 sq.; Тробриандские о-ва: B. Malinowski, The Agronauts of the Pacific, Lnd, 1932, р. 239 sq. Ниджамы Соломоновых о-вов превращаются в птиц и летают: см. A. M. Hocart, Medicine and Witchcraft in Eddystone of the Solomons («Journal of the Royal Anthropological Institute», LV, Lnd, 1925, р. 221–270), p. 231–232.


[Закрыть] приписывается эта магическая способность. На Малекуле колдуны (бвили) умеют превращаться в животных, но чаще всего в кур и соколов, так как способность летать делает их подобными духам.[1563]1563
  John Layard, Malekula, p. 504 sq.


[Закрыть] У мариндов колдун «идет в своего рода шалаш, построенный им в лесу из пальмовых листьев, и прикрепляет себе на плечи и предплечья длинные перья цапли. Затем он поджигает этот небольшой шалаш, не выходя из него… Дым и пламя должны поднять его в воздух, чтобы он, как птица, полетел туда, куда захочет…»[1564]1564
  P. Wirz, Die Marind-anim von Hollandisch-Sud-Nue-Guinea, Hamburg, im 2 bd., 1922–1925, II, p. 74, цитирован и переведен в Levy-Bruhl, La Mythollogy primitive. Le Monde mythique des Australiens et des Papous, Paris, 1935, p. 232.


[Закрыть]

Все это напоминает нам орнитологическую символику наряда сибирских шаманов. Даякский шаман, провожая душу умершего на тот свет, также принимает образ птицы.[1565]1565
  H. M. et N. K. Chadwick, The growth of Literature, III, p. 495; N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy, p. 27.


[Закрыть] Как мы видели, ведический жрец, взобравшись на верхушку лестницы, расправляет руки, как птица крылья, и кричит: «Я достиг Неба!» Тот же обряд мы встречаем и на Малекуле: в кульминационный момент церемонии жрец расправляет руки, изображая сокола, и воспевает звезды.[1566]1566
  John Layard, Stone Men of Malekula, p. 733–734.


[Закрыть] Согласно многим мифологическим традициям, когда-то в незапамятные времена все люди умели летать; они могли достигать Неба на крыльях мифической птицы или на облаках. Нет необходимости возвращаться ко всем уже известным деталям символики полета (перья, крылья и т. п.). Добавим только, что многократно зафиксированное в различных частях Европы поверье приписывает колдунам и ведьмам умение летать по воздуху.[1567]1567
  G. L. Kittredge, Witchcraft in Old and New England, p. 243 sq., 547–548 (библиография); Penzer and Tawney, The Ocean of Story, II, p. 104; Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, III, p. 217; Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic, p. 15 sq., 93 sq., 105 sq., 222 sq.


[Закрыть] Мы видели, что те же магические способности приписываются йогам, факирам и алхимикам (см. выше). Заметим, однако, что эти способности часто носят сугубо духовный характер: «полет» обозначает лишь ум, понимание тайн или метафизических истин. «Ум (манас) – самая быстрая птица», – говорится в Ригведе (VI, 9, 5), а Панчавимша Брахмана (XIV, I, 13) добавляет: «Тот, кто понимает, имеет крылья».[1568]1568
  О символике «полета в пространстве» см. Ananda K. Coomaraswamy, Figures of Speech and Figures of Thought, Lnd, 1946, p. 183 sq.


[Закрыть] Подробный анализ символики магического полета завел бы нас слишком далеко. Заметим только, что на формирование его современной структуры оказали влияние два важных мифологических мотива: представление души в образе птицы и концепция птицы как проводника душ. Негеляйн, Фрэзер, Фробениус[1569]1569
  Душа-птица: J. von Negelein, Seele als Vogel, «Globus», LXXIX, 23, p. 357–361, 381–384; James George Frazer, Tabou et les perils d'ame, p. 28 sq. О птице – проводнике душ: Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvolker, p. 11 sq.; Frazer, La Crainte des Morts (франц. перевод, Paris, 1934), I, p. 239 sq.


[Закрыть] собрали большое количество материалов, касающихся этих двух мифов о душе. В данном случае для нас важен тот факт, что колдуны и шаманы здесь, притом столько раз, сколько пожелают, могут «оставлять тело», то есть достигать смерти, которая одна только и может превращать простых смертных в «птиц»: шаманы и колдуны могут наслаждаться состоянием «душ», «бесплотных существ», которое доступно обычным людям только в минуту смерти. Этот магический полет есть одновременное выражение автономности души и ее экстаза. Становится понятным, почему этот миф смог войти в такие различные культурные комплексы как колдовство, мифология сна, солнечные культы и обожествление императоров, техники экстаза, погребальный символизм и т. д. Связан он и с символикой вознесения на Небо (см. ниже). Этот миф о душе содержит в себе зародыш всей метафизики автономии и духовной свободы человека; именно здесь следует искать истоки первых размышлений о добровольном отделении от тела, о всемогущстве разума, о бессмертии человеческой души. Анализ «воображения движения» показывает, насколько характерна для человеческой психики тоска по полету.[1570]1570
  Gaston Bachelard, L'Air et lеs songes. Essais sur l'imagination du mouvement, Paris, 1943; M. Eliade, Durohana and the «waking dream»; id, Mythes, reves et mysteres, р. 133 sq.


[Закрыть] Принципиально здесь то, что мифология и обряды магического полета, являясь привилегией колдунов и шаманов, подтверждают и выражают их трансцендентность по отношению к человеческой природе; поднимаясь в воздух в виде птиц или в своем нормальном облике, шаманы в некотором смысле показывают упадок человека: ведь многие мифы, как мы уже видели, содержат воспоминания о доисторических временах, когда все люди могли возноситься на Небо, вскарабкиваться на гору, дерево или лестницу, поднимаясь собственными силами или уносимые птицами. Упадок человечества сделал для большинства людей невозможным полет в Небо: только смерть возвращает людям (да и то не всем!) их изначальное состояние, в котором они могут подниматься в Небо и летать как птицы.

Не предпринимая здесь анализа символики полета и мифологии души-птицы, мы еще раз напомним, что эта концепция, а также идея отождествления души умершего с птицей, присутствовала уже в религиях архаического Ближнего Востока. Египетская Книга Мертвых описывает умершего как взвивающегося сокола (гл. XXVIII и т. д.), в Месопотамии умерших представляли в облике птиц. Этот миф, вероятно, еще древнее: на доисторических памятниках Европы и Азии Космическое Древо представлено с двумя птицами на ветвях;[1571]1571
  G. Wilke, Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vogel in der vorgeschichtlichen Kunst.


[Закрыть] кажется, что, наряду со своим космологическим значением, эти птицы символизируют также Душу-Предка. Как мы помним, действительно, в мифологиях Средней Азии, Сибири и Индонезии птицы, сидящие на ветвях Мирового Древа, представляют души людей. Поскольку шаманы умеют превращаться в «птиц», то есть переходить в состояние «духов», то они могут летать и к самому Древу Мира и приноcить оттуда души-птицы. Птица, сидящая на конце палки, – распространенный символ в шаманской среде; его можно видеть, например, на могилах якутских шаманов. У венгерского тальтоса «перед жилищем стоит шест или столб с птицей на верхушке; шаман посылает его туда, куда должен идти сам».[1572]1572
  G. Roheim, Hungarian Shamanism, p. 38; id., Hungarian and Vogul Mythology, «Monographs of the American Ethnological Society», XXIII, N.Y., 1954, p. 49 sq.


[Закрыть] Известно изображение птицы на верхушке столба на знаменитом рельефе Ласко (человек с птичьей головой), в котором Кирхнер увидел символ шаманского транса.[1573]1573
  H. Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, особенно p. 271 sq.; J. Maringer (Vorgeschichtliche Religion, p. 128) считает, что это просто памятный знак.


[Закрыть] Как бы то ни было, несомненно, что мотив «птица на столбе» чрезвычайно архаичен.

На этих нескольких примерах мы видим, что символизм и мифология "магического полета" выходят за рамки шаманизма в строгом смысле этого слова и являются более древними; они составляют часть идеологии универсальной магии и играют первостепенную роль во многих религиозно-магических комплексах. Но включение этой символики и соответствующих мифологем в шаманизм вполне объяснимо, поскольку они выявляют и подчеркивают сверхчеловеческое состояние шаманов, их способность свободного перемещения в трех космических сферах и беспрепятственного перехода от «жизни» к «смерти» и обратно – подобно «духам», чей престиж они присвоили. "Магический полет" вождей указывает на ту же автономию и победу над Смертью.

В связи с этим нелишне вспомнить, что левитация святых и чудотворцев встречается также в христианской и исламской традициях.[1574]1574
  О левитации в первобытных обществах см. O. Leroy, La Raison primitive. Essais de refutation de la theori prelogisme, Paris, 1927, p. 174.


[Закрыть] Католическая агиография зафиксировала достаточно много случаев левитации и даже «полета»; об этом свидетельствуют материалы, собранные Оливье Леруа.[1575]1575
  Leroy, La levitation, Paris, 1928.


[Закрыть] Самым знаменитым примером служит случай святого Иосифа Копертинского (Copertino, 1603–1663). Один из свидетелей его левитации описывает ее следующим образом: «…вознесся в воздух и внутри собора летал, как птица, над алтарем Господа, где поцеловал дарохранительницу… Иногда также видели… как он летал над алтарем святого Франциска и Пресвятой Девы Гротеллоской…» В другой раз он взлетел на оливковое дерево «и стоял полчаса на коленях на ветви, которая покачивалась, как будто на ней сидела птица». Еще как-то раз он пролетел в экстазе на высоте около двух с половиной метров над землей к миндальному дереву, находившемуся в тридцати метрах.[1576]1576
  Ibid., p. 125–128


[Закрыть] Среди многочисленных примеров левитации или полетов святых и блаженных известен также случай сестры Марии из монастыря Распятого Иисуса, арабки-кармелитки: она поднималась очень высоко в воздух, на высоту верхушек деревьев монастырского сада в Вифлееме: «но она начинала возноситься, придерживаясь за ветви, и никогда не летала свободно по воздуху».[1577]1577
  Ibid., p. 178.


[Закрыть]

Мост и «трудный переход»

Шаманы, как и умершие, должны в своем путешествии в Преисподнюю перейти через мост. Как и смерть, экстаз означает «перемену», которую миф образно представляет как «опасный переход». Мы уже рассмотрели значительное количество таких примеров. Намереваясь возвратиться к этой теме в отдельной работе, мы ограничимся здесь лишь краткими замечаниями. Символизм моста в загробный мир широко распространен и выходит за рамки мифологии шаманизма.[1578]1578
  Кроме примеров, приведенных в этой работе, см. Johannes Zemmrich, Toteninseln und Verwandte geographische Mythen («Internationales Archiv fur Ethnologie», IV, Leide, 1891, p. 217–244), p. 236 sq.; Rosalind Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelago, s. v. «bridge»; Kira Weinberger-Goebel, Melanesische Jenseinsgedanken, p. 101 sq.; Martti Rasanen, Regenbogen-Himmelsbrucke; Theodor Koch, Zum Animismus der sudamerikanischen Indianern, p. 129 sq.; F. K. Numazawa, Die Weltanfange in der japanischen Mythologie, p. 151 sq.; 313 sq.; 393; L. Vanicelli, La religione dei Lolo, p. 179 sq.; Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, II, p. 22 (Fig. 152).


[Закрыть] С одной стороны, этот символизм связан с мифом о мосте (или о дереве, лиане, etc.), соединявшем некогда Землю и Небо, благодаря чему люди без труда общались с богами; с другой стороны, существует также связь с символизмом посвящения, а именно с символом «узкой двери» или «парадоксального прохода», что мы покажем на нескольких примерах. Здесь мы имеем дело с мифологическим комплексом, главными элементами которого являются следующие положения: а) in illo tempore (во время оно), в райские времена человечества, Землю и Небо соединял мост,[1579]1579
  F. K. Numazawa, p. 155 sq.; H. T. Fischer, Indonesischen Paradiesmythen, p. 207 sq.


[Закрыть] и люди могли беспрепятственно проходить в ту и другую сторону, поскольку смерти не существовало; б) после того, как легкое сообщение между Землей и Небом было прервано, по мосту можно пройти только в качестве «духа», то есть для этого необходимо умереть или впасть в экстаз; в) этот переход труден, он таит в себе множество опасных препятствий, и не все души в состоянии его преодолеть; нужно противостоять демонам и чудовищам, пытающимся съесть душу; мост становится узким, как бритва, если по нему проходит безбожник и т. п.; только «добрые», а особенно посвященные, без труда проходят через него (последние в какой-то мере знают дорогу – ведь они прошли через ритуальную смерть и воскрешение); г) некоторые избранные лица, например шаманы, могут проходить через этот мост еще при жизни, впав в состояние экстаза, или добившись этого «силой», как некоторые герои, или же, наконец, «парадоксально», благодаря «мудрости» или посвящению[1580]1580
  Taittiriya Samhita, VI, 5, 3, 3; VI, 5, 4, 2; VII, 5, 8, 5; etc.


[Закрыть] (вскоре мы вернемся к этому «парадоксу»).

Существенно, что в ходе многих ритуалов «мост» или «лестницу» можно cимволически «создавать», причем благодаря энергии самого ритуала. Эта идея обнаруживается, например, в символизме браминского жертвоприношения. Мы уже знаем, что веревка, соединяющая церемониальные березы, приготовленные для шаманского сеанса, называется именно «мостом» и cимволизирует восхождение шамана на Небо. В некоторых японских посвящениях кандидаты должны построить «мост» на семи стрелах и из семи досок.[1581]1581
  У шаманов с Рюкю, см. Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 739.


[Закрыть] Этот обряд следует сравнить с лестницами из ножей, по которым должны подниматься кандидаты во время посвящения в шаманы, и вообще с инициационными обрядами вознесения. Смысл всех этих обрядов «опасного перехода» состоит в том, чтобы восстановить связь между Землей и Небом, которая существовала in illo tempore. В некотором смысле все обряды посвящения направлены на воссоздание «перехода» в потусторонний мир и, таким образом, на устранение разрыва между уровнями, характеризующего состояние человека после «падения».

Жизненность символизма моста подтверждается и той ролью, которую он играет как в христианской и исламской апокалиптике, так и в традициях посвящения западного средневековья. В Видении апостола Павла предстает мост, "узкий, как волос" и соединяющий наш мир с Раем.[1582]1582
  Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, 2 еd. Madrid-Grenade, 1943, p. 282.


[Закрыть] Тот же образ мы встречаем и у арабских писателей и мистиков: мост «уже волоса» соединяет Землю с астральными сферами и Раем;[1583]1583
  Ibid., p. 182.


[Закрыть] подобным же образом и в христианских традициях грешники, не сумев по нему пройти, падают в Ад. Арабская терминология подчеркивает «труднодоступный» характер моста или «тропинки».[1584]1584
  Ibid., p. 181. Исламская концепция моста (сират) имеет персидское происхождение (ibid., p. 180).


[Закрыть] Средневековые легенды говорят о «мосте, скрытом под водой» и о мосте-сабле, по которому герой (Ланселот) должен пройти голыми стопами и руками; этот мост «острее косы», а переход по нему «полон мук и страданий». Связь перехода по мосту-сабле с посвящением подтверждает и тот факт, что, прежде чем ступить на него, Ланселот замечает на другом берегу двух львов, а ступив на берег, он видит уже только ящерицу: «опасность» исчезает сама собой, если испытание выдержано.[1585]1585
  См. тексты, приведенные в H. Zimmer, The King and the Corpse: Tales of the Soul's Conquest of Evil (J.Campbell, ed., N-Y, 1948), p. 166 sq., 173 sq.; Ibid., p. 166, fig. 3, прекрасное изображение «перехода по мосту-мечу», взятое из французского манускрипта XII века.


[Закрыть] В финских традициях Вайнамуйнен и шаманы, путешествующие в трансе в потусторонний мир (Туонела), должны перейти через мост, состоящий из мечей и ножей.[1586]1586
  Martti Haavio, Vainamoinen, Eternal Sage, «Folklore Fellows Communications», LXI, 144, 1952, p. 110 sq.


[Закрыть]

"Узкий переход" или "опасный переход" – обычный мотив как погребальной, так и инициационной мифологии (известно, что обе они взаимозависимы и нередко существенно связаны). В Новой Зеландии умерший должен пройти через очень узкое пространство между двумя демонами, пытающимися его схватить; если умерший «легкий», то ему это удается, если же он «тяжелый», то может упасть и стать жертвой демонов.[1587]1587
  E. S. C. Handy, Polynesian Religion, p. 73 sq.


[Закрыть] «Легкость» и «быстрота» – например, в мифах, когда необходимо «очень быстро» пройти между челюстями чудовища, – это символическое представление «ума», «мудрости», «трансценденции», а в конечном итоге – посвящения. «Нелегко пройти по острию бритвы, говорят поэты, когда хотят выразить трудность пути к наивысшему познанию» – читаем в Упанишадах.[1588]1588
  Katha Upanishad, III, 14; Об индийской и кельтской символике моста см. L. Coomaraswamy, The Perilous Bridge of Welfare, «Harvard Journal of Asiatic Studies», VIII, 1944, p. 196–213; см. также A. K. Coomaraswamy, Time and Eternity, Ascona, 1947, p. 28, note. 36.


[Закрыть] Этот афоризм указывает на связь метафизического познания с посвящением. «Тесны врата и узок путь, ведущие к жизни, и немногие находят их» (Матф., VII,14).

По своей сути символизм "узкой двери" и "опасного моста" связан с символизмом того, что мы назвали "парадоксальным переходом", так как иногда он принимает форму невозможности, безвыходной ситуации. Как мы помним, кандидаты в шаманы и герои некоторых мифов попадают в ситуации, казалось бы, безнадежные: они должны попасть туда, "где ночь встречается с днем", или найти дверь в стене, войти на Небо через проход, открывающийся лишь на мгновение, пройти между двумя непрерывно движущимися жерновами, между двумя постоянно сталкивающимися скалами или между челюстями чудовища и т. п.[1589]1589
  Об этих мистических мотивах см. A. B. Cook, Zeus: a Study in Ancient Religion, in 3 vol., Cambridge, 1914–1940, III, 2 part, Appendice P, «Floating Islands», p. 975–1016; Ananda K. Coomaraswamy, Symplegades, «Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Hommage to George Sarton on the Occasion of his Sixtieth Birthay, 31 August, 1944», ed. M. F. Ashley Montagu, N-Y., 1946, р. 463–488; M. Eliade, Naissanse Mystiques, р. 132; G. Hatt, Asiatic Influence in American Folklore, p. 78.


[Закрыть] Как справедливо заметил Кумарасвами, все эти мифологические образы выражают необходимость преодоления противоречий, устранения полярности, характерной для человеческого существа, с целью достижения абсолюта. «Тот, кто хочет попасть с этого света на тот или вернуться оттуда, должен выполнить это в одномерном и вневременном „интервале“, разделяющем родственные, но противоположные силы, между которыми можно пройти только мгновенно».[1590]1590
  Coomaraswamy, Symplegades, p. 486.


[Закрыть] В мифах этот «парадоксальный» переход как раз подчеркивает, что тот, кому удается его осуществить, превзошел человеческую природу: он шаман, герой или «дух», так как подобный «парадоксальный» переход можно совершить только будучи «духом».

Эти несколько примеров объясняют функцию мифов, ритуалов и символов «перехода» в мифологии и практике шаманизма. Проходя в состоянии экстаза через «опасный» мост, соединяющий два мира (что обычно удается только мертвым), шаман доказывает, с одной стороны, что он «дух», т. е. что он уже не человек, и, с другой стороны, он старается восстановить «сообщение», существовавшее in illo tempore между Землей и Небом; ведь по сути то, что шаманы сегодня совершают в экстазе, когда-то, в начале мира, все люди могли совершать во плоти: они восходили на Небо и нисходили оттуда, не прибегая для этого к транcу. Экстаз возвращает, временно и только для избранных, для шаманов, первичное состояние всего человечества. В этом смысле мистический опыт «доисторических» народов является возвращением к истокам, к мистическим временам утраченного рая. Для шамана, пребывающего в состоянии экстаза, Мост или Древо, Лиана, Веревка и т. п., соединявшие во время оно Землю с Небом, на мгновение вновь обретают реальность.

Лестница – дорога мертвых – вознесение

Существует множество примеров шаманского восхождения на Небо при помощи лестницы.[1591]1591
  См. фотографию такого рода лестницы, используемой бхильским колдуном: W. Koppers, Die Bhil in entralindien, лист XIII, fig. 1.


[Закрыть] Это же средство используется, чтобы облегчить богам нисхождение на землю, а также для восхождения на Небо души умершего. Так, на Малайском архипелаге бога Солнца приглашают спуститься на Землю по лестнице, состоящей из семи ступеней. У даяков-дусунов знахарь, вызванный лечить больного, ставит посреди избы лестницу, достигающую потолка; именно по этой лестнице нисходят духи, приглашенные колдуном, чтобы овладеть им.[1592]1592
  Frazer, Folklore in the Old Testament: Studies in Comparative Religion, Legend and Law, Lnd., 3 vol., 1919, II, p. 54–55.


[Закрыть] В некоторых малайских племенах в могилы втыкают шесты, которые называются «лестницами для душ», тем самым предлагая умершим оставить могилу и вознестись на Небо.[1593]1593
  W. Skeat, Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 108, 114.


[Закрыть] Мангары, непальское племя, использует символическую лестницу, делая девять надрезов или ступенек на палке, которую втыкают в могилу; эти ступеньки служат для восхождения души умершего на Hебо.[1594]1594
  H. H. Risley, The Tribes and Castes of Bengal, Calcutta, 1891-92, II, p. 75. Русские из Воронежа выпекают из теста маленькие куличики в виде ступенек, в честь умерших, и иногда обозначают на них семью линиями семь небес. Этот обычай был заимствован также марийцами; см. Frazer, Folk-kore in the Old Testament, II, p. 57; id., La crainte des morts, I, p. 235. Тот же обычай и у сибирских русских; см. G. Rank, Die heilige Hinterecke, p. 73. О лестнице в русской мифологии погребения см. Propp, Le radici storiche dei racconti di fate, p. 338 sq.


[Закрыть]

Египтяне сохранили в своих погребальных текстах выражение аскен пет (аскен – ступеньки, лестница), чтобы показать, что лестница, которую им дал Ра для восхождения на Небо, существует в действительности.[1595]1595
  См., например, Wallis Budge, From Fetish to God in Ancient Egypt, Lnd, 1934, p. 346; H. P. Blok, Zur altagyptischen Vorstellung der Himmelsleiter, «Acta Orientalia», VI, 1928, p. 257–269.


[Закрыть] «Для меня ставят лестницу, чтобы я видел богов», – говорится в Египетской Книге Мертвых.[1596]1596
  Цитировано в R. Weill, Le Champ des roseaux еt le champs des offrandes dans la religion funeraire et la religion generale, Paris, 1936, p. 52. См. также J. H. Breasted, The Development of Religion and Throught in Ancient Egypt, p. 112 sq., 156 sq.; F. Max Muller, Egyptian Mythology; W. J. Perry, The Primordial Ocean, p. 263–266; J. Vandier, La Religion egyptienne, p. 71–72.


[Закрыть] «Боги делают ему лестницу, чтобы он по ней поднялся на Небо».[1597]1597
  Weill, op. cit., p. 28.


[Закрыть] Во многих гробницах Старого и Среднего Царства найдены амулеты, изображающие лестницу (макет) или ступени.[1598]1598
  См., например, Wallis Budge, The Mummy: a Handbook of Egyptyan Funerary Archeology, 2 vol., Cambridge, 1925, p. 324–327. Репродукция небесных погребальных лестниц в Wallis Budge, The Egyptian Heaven and Hell, 3 vol., Lnd, 1925, II, p. 159 sq.


[Закрыть] Подобные статуэтки были найдены в гробах на Рейнской границе Римской империи.[1599]1599
  F. Cumont, Lux Perpetua, p. 282.


[Закрыть]

Лестница (climax) о семи ступенях присутствует в мистериях митраистов, и, как мы видели, жрец-царь Косингас угрожал своим подданным, что пойдет по ступеням искать Геру. Восхождение на Небо по ритуальной лестнице, вероятно, являлось элементом орфического посвящения.[1600]1600
  Такова, во всяком случае, гипотеза Кука: A. B. Cook, Zeus, II, 1 part, p. 124 sq. Он собрал очень много информации о ритуальных лестницах в других религиях. См. также W. K. C.Guthrie, Orpheus and Greek Religion, p. 208.


[Закрыть] Во всяком случае, символизм восхождения по ступеням был известен в Греции.[1601]1601
  A. B. Cook, Zeus, II, I, p. 37, 127; C. M. Edsman, Le Bapteme de feu, Uppsala-Leipzig, 1940, p. 41.


[Закрыть]

В. Буссе уже давно сопоставил митраистическую лестницу с подобными восточными концепциями и показал их общую космологическую символику.[1602]1602
  W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele («Arhiv fur Religionswissenschaft», IV, 1901, p. 136–169, 229–273), spec. p. 156–169; см. также A. Jeremias, Handbuch, p. 180 sq. «Vortrage», VIII vol. варбургской библиотеки посвящен небесным путешествиям души в различных традициях (Leipzig, 1930); см. также F. Saxl, Mithras, p. 97 sq; B. Rowland, Studies in the Buddhist Art of Bamiyan, p. 48.


[Закрыть] Но важно показать и символизм «Центра Мира», неявно присутствующий во всех вознесениях на Небо. Иакову снится лестница, вершина которой достигает неба, и по ней «восходили и нисходили ангелы Божии» (Бытие, 28: 12). Камень, на котором Яков засыпает, называется Бет Эл («Дом Божий») и находится «в центре мира», так как именно там сошлись друг с другом все космические области.[1603]1603
  М. Eliade, Traite, p. 201 sq., 326 sq. См. также выше, главу VIII. Не будем, однако, забывать о другом типе вознесения на Небо – вознесении правителя или пророка с целью получения «небесной книги» из рук Всевышнего Бога – очень важный мотив, см. анализ в G. Widengren, The Ascension of the Apostle of God and the Heavenly Book.


[Закрыть] В исламской традиции Магомет видит лестницу, возвышающуюся над иерусалимским Храмом (т. е. в «Центре Мира») до самого Неба, с ангелами справа и слева; по этой лестнице души праведных восходят к Богу.[1604]1604
  Miguel Asin Palacio, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, p. 70. Согласно другим традициям, Магомет достигает Неба на спине птицы; в Книге Лестницы рассказывается, что он совершил свое путешествие на «особой утке, которая была больше осла, но меньше мула» и путь ему указывал архангел Гавриил; см. E. Cerulli (ed.), Il «libro de la scala» e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Comedia (Studi e testi, CL; Biblioteca Apostolica Vaticana, Vaticano, 1949). См. выше (p. 315 sq.) аналогичные рассказы о мусульманских святых. «Магический полет», вознесение, восхождение – все это однотипные формулы с идентичным символизмом и мистическим опытом.


[Закрыть] Мистическая лестница неоднократно встречается в христианской традиции; вспомним мученичество святой Перпетуи или легенду о святом Олафе.[1605]1605
  C. M. Edsman, Le Bapteme de feu, p. 32.


[Закрыть] Святой Иоанн Климак обращается к символике лестницы для выражения различных фаз духовного восхождения. Поразительно похожую символику мы встречаем в исламской мистике: восхождение к Богу включает обязательное прохождение семи ступеней: раскаяние, воздержание, отречение, бедность, терпение, вера в Бога, удовлетворение.[1606]1606
  G. van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestationa, Paris, 1948, p. 484, с библиографией.


[Закрыть] Символика «ступеней», «лестниц» и «восхождений» никогда не перестает использоваться и в христианской мистике. Данте видит в небе Сатурна золотую лестницу, головокружительно возносящуюся к последней небесной сфере; по ней восходят души блаженных (Div. Com., Paradiso, XXI–XXII).[1607]1607
  Святой Иоанн Креститель изображает этапы мистического совершенствования как трудное восхождение; в его Subida del Monte Carmelo описаны аскетические и духовные подвиги как долгое и изнурительное восхождение на гору. В некоторых восточноевропейских легендах крест Христа понимается как мост или лестница, служащая Господу для нисхождения на Землю, а душам – для восхождения к Нему; см. Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens,p. 133. О византийской иконографии Hебесной Лестницы см. Coomaraswamy, Svayamatrnna: Janua Coeli, p. 47.


[Закрыть] Лестница, cостоящая из семи ступеней, сохранилась также в алхимической традиции; в одной из старинных рукописей алхимическое посвящение изображено в виде лестницы с семью ступенями, по которых восходят люди с завязанными глазами; на седьмой ступени находится человек без повязки на глазах, перед закрытой дверью.[1608]1608
  G. Carbonelli, Sulle fonti storiche della chimica e dell'alchimia in Italia, Roma, 1925, p. 39, fig. 47; речь идет о рукописи из Королевской Библиотеки в Модене.


[Закрыть]

Миф o восхождении на Небо по лестнице известен также в Африке,[1609]1609
  A. Werner, African Mythology in «Mythology of All Races», VII, Boston and Lnd., 1926, p. 136.


[Закрыть] Океании[1610]1610
  A. E. Jensen und Neggemeyer (ed.), Hainuwele: Volkserzahlungen von der Molukken-Insel Ceram, Frankfurt am Main, 1939, p. 51 sq., 82, 84, etc.; E. Jensen, Die drei Strome, Leipzig, 1948, p. 164; H. M. & N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 481, etc.


[Закрыть] и Северной Америке.[1611]1611
  S. Thompson, Motif-Index of Folk-literature, III, p. 8.


[Закрыть] Но лестница является только одним из многочисленных символических выражений восхождения: Неба можно достичь также при помощи огня или дыма,[1612]1612
  См., например, R. Petazzoni, Saggi di storia delle religioni e di mitologia, Roma, 1946, p. 68, n. 1; A.Riesenfeld, The Megalithic Culture of Melanesia, p. 196 sq.


[Закрыть] влезая на дерево[1613]1613
  A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie, nn XVII et LVI; Petazzoni, Saggi, p. 67, n. 1; H. M. & N.K.Chadwick, III, p. 486, etc.; H. Tegnaeus, Le Heros civilisateur, Uppsala, 1950, p. 150, n. 1; etc.


[Закрыть] или на гору,[1614]1614
  Знахарь из австралийского племени вотйобалуков (кулин) может вознестись вплоть до «Темного Неба», подобного горе; A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 490. См. также W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, III, p. 845, 868, 871.


[Закрыть] поднимаясь по веревке[1615]1615
  Petazzoni, Miti e Leggende, I, p. 63 (тонга), etc.; H. M. & N. K. Chadwick, III, p. 481 (морские даяки); Frazer, Folklore in the Old Tesmament, II, p. 54 (марийцы).


[Закрыть] или лиане,[1616]1616
  H. H. Juynboll, Religionen der Naturvolker Indonesiens, p. 583; Frazer, Folklore… II, p. 52–53 (Индонезия); R. Dixon, Oceanic Mythology in «Mythology of All Races», XI, Boston and Lnd, 1916, p. 156; A. Werner, African Mythology, p. 135; H. B. Alexander, Latin American Mythology, p. 271; S. Thompson, Motif-Index, III, p. 7 (Северная Америка). Почти в тех же регионах мы встречаем и миф о восхождении по паутине.


[Закрыть] по радуге[1617]1617
  К приведенным в данной работе примерам следует добавить: Juynboll, ibid., p. 585 (Индонезия); Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Custom, p. 51–52 (дусуны); H. M. & N. K. Chadwick, ibid, III, p.272 sq., etc.


[Закрыть] и даже по солнечному лучу и т. п. Вспомним, наконец, другую группу легенд, связанных с темой восхождения, – «цепь из стрел». Герой восходит на Небо, запустив первую стрелу в небосвод, следующую – в первую и т. д., пока ему не удастся создать цепь между Небом и Землей. Этот мотив мы встречаем в Меланезии, Северной и Южной Америке; его нет в Африке и Азии.[1618]1618
  Kроме семангов (cм. R. Petazzoni, La catena di frecce: saggio sulla diffusione di un motivo mitico в его Saggi di storia delle religioni e di mitologia, p. 63–79; La catena di frecce является перепечаткой, с приложением статьи The Chain of Arrows: the Diffusion of a Mythical Motive, «Folklore», XXXV, Lnd, 1924, p. 151–165) и коряков (смю W. I. Jochelson, The Koryak, p. 213, 304).


[Закрыть] Поскольку в Австралии лук не был известен, его место в мифе заняло копье с привязанной к нему длинной лентой; герой вонзает копье в небосвод и поднимается туда по ленте.[1619]1619
  R. Petazzoni, The Chain of Arrows. См. также W. J. Jochelson, The Koryak, p. 293, 304; там же и дополнительная библиография о распространении этого мотива в Северной Америке. См. также G. Hatt, Asiatic Influences in American Folklore, p. 40 sq.


[Закрыть]

Описанию этих мифологических мотивов и связанных с ними ритуалов можно было бы посвятить отдельный том. Заметим, что эти пути касаются только мифических героев, а также шаманов (колдунов, знахарей) и некоторых «избранных» покойников. Мы не намерены исследовать здесь очень сложную проблему разнообразия загробных путей в различных религиях.[1620]1620
  Этот анализ см. в подготовленной нами книге «Мифология Смерти».


[Закрыть] Отметим только, что, согласно верованиям некоторых наиболее архаических племен, умершие отправляются на Небо, но большинству «первобытных» народов известны по меньшей мере два загробных пути: небесный – для существ избранных (вожди, шаманы, «посвященные»), и горизонтальный, или адский – для остальных людей. Так, некоторые австралийские племена – нарриньери, диери, буандик, курнаи и кулин – верят, что их умершие возносятся на Небо;[1621]1621
  Frazer, The Belief in Immortality, I, p. 134, 138, etc.


[Закрыть] у кулинов они восходят по лучам заходящего Солнца.[1622]1622
  Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 438.


[Закрыть] Но в центральной Австралии умершие охотно навещают родные места; по верованиям других племен, умершие направляются в специальные земли на западе.[1623]1623
  Согласно F. Graebner, Das Weltbild der Primitiven. Eine Untersuchung der Urformen weltenschaulichen Denkens bei Naturvolkern, Munich, 1924, p. 25 sq., и W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I, 2 ed., Munster, 1926, p. 334–476, III, p. 574–586, etc., наиболее архаическими являются австралийские племена, которые населяют юго-восточную часть континента, то есть именно те, у которых мы находим наиболее четкую концепцию загробного мира (несомненно, связанную с верованиями в Верховное Существо уранической природы). Исходя из этого, племена центральной Aвстралии – у которых преобладает «горизонтальная» погребальная концепция, связанная с культом предков и тотемизмом, – с этнологической точки зрения должны считаться наименее «первобытными».


[Закрыть]

Согласно верованиям маори Новой Зеландии, вознесение душ – долгое и трудное путешествие, так как существует десять небес, и только на последнем из них живут боги. Жрец использует несколько средств, чтобы туда попасть; напевая, он магически провожает душу до самого неба; одновременно он старается, с помощью oпределенного ритуала, отделить душу от останков тела и направить ее вверх. Когда умирает вождь, жрец и его помощники прикрепляют птичьи перья к концу палки и поют, постепенно поднимая свои палки в воздух.[1624]1624
  Frazer, Тhe Belief in Immortality, II, p. 24 sq.


[Закрыть] Заметим, что и в этом случае на Небо попадают только избранные – остальные смертные уходят за океан или в подземную страну.

Если мы попытаемся очертить целостную картину всех мифов и обрядов, о которых здесь кратко упомянули, то с удивлением заметим, что их объединяет общая доминирующая идея: сообщение между Небом и Землей осуществимо – или было осуществимо illo tempore – с помощью какого-либо физического средства (радуга, мост, ступени, лиaна, веревка, "цепь из стрел", гора и т. п.). Все эти символические изображения связи между Небом и Землей – всего лишь варианты Мирового Древа или Axis Mundi (Оси Мира). В одной из предыдущих глав мы видели, что миф и символизм Мирового Древа подразумевают идею "Центра Мира", точки, в которой соединяются Земля, Небо и Преисподняя. Мы также увидели, что символизм «Центра», по-прежнему играющий важную роль в мифологии и практике шаманизма, распространен намного шире, чем сам шаманизм, и является более древним. Символизм "Центра Мира" связан также с мифом о праисторической эпохе, когда сообщение между Небом и Землей, богами и людьми было не только возможно, но и общедоступно. Упомянутые нами мифы обычно относятся к этому праисторическому illud tempus, и некоторые из них также упоминают о вознесении героя, правителя или колдуна на Небо после разрыва сообщения; другими словами, они подразумевают возможность – для некоторых избранных или привилегированных – возвратиться к началу Времени, вновь обрести мифическое райское мгновение "до падения", то есть до разрыва сообщения между Небом и Землей.

К этой категории избранных или привилегированных относятся шаманы; но не только они могут возноситься на Небо или добираться туда с помощью дерева, лестницы и т. п.; с ними в этом могут соперничать и другие избранные: правители, герои, посвященные. Шаманы выделяются среди других категорий привилегированных персонажей своей специфической практикой экстаза. Шаманский экстаз, как мы видели, можно считать воссозданием того человеческого состояния, которое существовало до «падения»; другими словами, оно отражает изначальную «ситуацию», доступную остальным людям только через смерть (церемонии восхождения на Небо с помощью обрядов – пример: жрец в ведической Индии – являются символическими, а не конкретными, как вознесение на Небо шаманов). Хотя идея шаманского вознесения на Небо чрезвычайно конкретна и связана с мифическими концепциями, обзор которых мы только что сделали ("Центр Мира", разрыв сообщения, падение человечества и т. п.), существует много случаев искаженных шаманских практик:[1625]1625
  Возможно, именно из-за искаженных видов шаманских трансов Вильгельм Шмидт считал экстаз исключительным атрибутом «черных» шаманов (см. Schmidt, Der Ursprung, XII, p. 624). Поскольку, согласно его интерпретации, «белый» шаман не достигал экстаза, Шмидт не считал его «настоящим шаманом» и предлагал называть «Himmelsdiener» – «небесным слугой» (ibid., p. 365, 634 sq., 696 sq.). Вероятно, такая оценка Шмидтом экстаза объясняется тем, что, как добросовестный рационалист, он не мог придавать никакого значения религиозному опыту, который предполагал «потерю сознания». См. дискуссию о воззрениях Шмидта в сравнении с тезисами, выдвинутыми в первом издании этой работы, в D. Schroder, Zur Struktur des Schamanismus.


[Закрыть] здесь имеются в виду прежде всего рудиментарные и механические средства достижения транса (наркотики, танец до изнеможения, «одержимость» и т. п.). Возникает вопрос, не могут ли эти отклонения от традиции объясняться не только «историческими» изменениями (упадок вследствие внешних культурных влияний, гибридизация и т. п.), но также совершенно другими причинами. Например, не объясняются ли искажения в практике шаманского транса тем, что шаман старается на конкретном опыте пережить символику и миф, которые по самой своей природе не могут быть проверены «экспериментально»; то есть, не привело ли к отмеченному нами искажению трансов стремление любой ценой и каким угодно способом достичь наяву реального и в то же время мистического вознесения на Небо; или, наконец, не являются ли такие попытки неизбежным следствием отчаянного стремления «пережить», то есть «испытать во плоти» то, что при современном состоянии человека доступно лишь в области «духа».

Но мы предпочитаем оставить открытым этот вопрос, выходящий к тому же за рамки истории религий и вторгающийся в облась философии и теологии.