Текст книги "Шаманизм. Архаические техники экстаза"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 34 страниц)

Скифы, кавказские народы, иранцы

Геродот[1227]1227
  IV, 71 sq.


[Закрыть] оставил нам хорошее описание погребальных обычаев скифов. По окончании погребальных церемоний приступали к очищениям: на раскаленные камни бросали коноплю и вдыхали дым от нее; «скифы издают неистовые вопли удовольствия, находясь в этом дыму».[1228]1228
  IV, 75.


[Закрыть] Карл Мейли[1229]1229
  Karl Meuli, Scythica, p. 122 sq.; E. Rohde, Psyche, p. 277, n. I, уже заметил экстатическую роль конопли у скифов и массагетов.


[Закрыть] очень хорошо осветил шаманский характер этого погребального очищения; культ умерших, использование конопли, удушье и «крики» составляют по сути специфический религиозный комплекс, целью которого мог быть только экстаз. Мейли[1230]1230
  Ibid., p. 124.


[Закрыть] в связи с этим приводит описание Радловым подобного обряда на Алтае, во время которого шаман провожает в Ад душу умершей сорок дней назад женщины. В описании Геродота не обозначен шаман-проводник душ: он говорит только об очищениях, наступающих после погребальных церемоний. Но такие очистительные церемонии у многих тюрко-татарских народов совпадают с проводами шаманом умершего в его новое обиталище, Ад.

Меули обратил внимание на «шаманскую» структуру скифских загробных верований, на таинственную "женскую болезнь", которая, согласно легенде, рассказанной Геродотом,[1231]1231
  I, 105.


[Закрыть] превратила многих скифов в «Энареев» и которую швейцарский ученый сравнивает с андрогинией сибирских и североамериканских шаманов,[1232]1232
  Scythica, p. 127 sq. Как замечает Мейли (ibid., p. 131, n. 3), W. R. Halliday уже в 1910 году предложил объяснение «Энареев» магическим превращением сибирских шаманов в женщин. О другой интерпретации см. G. Dumezil, Les «enarees» scythiques et la grossesse du Narte Hamyc, «Latomus», V, Bruxelles, 1946, p. 249–255.


[Закрыть] а также на «шаманское» происхождение Аримаспеи, и даже всей эпической поэзии вообще. Обсуждение этих мнений мы оставляем более компетентным специалистам. По крайней мере, один факт является достоверным: шаманизм и экстаз с использованием дыма конопли были известны скифам. Как мы сейчас увидим, применение конопли в целях достижения экстаза зафиксировано также у иранцев: именно иранское название конопли стало обозначенем мистического опьянения в Средней и Северной Азии.

Как известно, кавказские народы, особенно осетины, сохранили много мифологических и религиозных традиций скифов.[1233]1233
  Cм. Georges Dumezil, Legendes sur les Nartes. Suivies de cinq notes mythologiques, Paris, 1930, и вообще его же 4 тома Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1940–1948.


[Закрыть] Загробные концепции некоторых кавказских народов близки к представлениям иранцев, особенно в сюжетах перехода умершего по узкому, как волос, мосту, в мифе о Космическом Древе, верхушка которого касается Неба, а у корня бьет чудесный источник, и т. п..[1234]1234
  Robert Bleichsteiner, Rossweiche («Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik», IV, 1936, p. 413–495), p. 467 sq. У осетинов «умерший, попрощавшись с родными, вскакивает на коня. Вскоре он встречает на своей дороге необычных стражей, которым должен дать несколько сухариков – тех самых, которые ему положили в могилу. Потом он подходит к реке, через которую вместо моста переброшена обычная балка… Под ногами праведного, или, точнее, правдивого, балка расширяется, укрепляется и превращается в настоящий мост…» (G. Dumezil, Legendes sur les Nartes, p. 220–221). "Нет никакого сомнения, что данный «мост» происходит из маздеизма, как и «узкий мост» армян, «мост как волос» грузин. Все эти балки, волосы и т. п. имеют свойство чудесно расширяться перед душой праведного и сужаться до толщины лезвия меча перед грешником (ibid., p. 202). Cм. также далее.


[Закрыть] С другой стороны, вещуны, визионеры и некроманты-проводники душ играют определенную роль у горных грузинских племен; важнейшими среди этих чародеев и экстатиков являются мессулетхе, которых набирают чаще всего среди женщин и молодых девушек. Их главная функция – сопровождать души умерших на тот свет; но они могут также воплощать их, и тогда умершие говорят их устами; проводник душ или некромантка, мессулетхе выполняет свою миссию в трансе.[1235]1235
  R. Bleichsteiner, Rossweihe, p. 470 sq. С этим следует сравнить функции индонезийских «плакальщиц» (см. выше).


[Закрыть] Все это в совокупности удивительно напоминает алтайский шаманизм. Но в какой мере данное положение вещей отражает верования и техники «иранцев Европы», то есть сармато-скифов, определить невозможно.[1236]1236
  См. также W. Nolle, Iranisch-nordasiatische Beziehungen im Schamanismus, «Jahrbuch des Museum fur Volkerkunde», XII, Leipzig, 1953, p. 86–90; H. W. Haussig, Theophylakts Exkurs uber die Scythischen Volker («Byzantion», XXIII, Bruxelles, 1953, p. 275–462), p. 360, n. 313. О кочевниках-"шаманизаторах", достигших Европы под конец второго и в начале первого тысячелетия до н. э. см. F. Altheim, Romische Geschichte, 2 vol., Baden-Baden, 1951–1953, I, p. 37 sq.; H. Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, p. 248 sq. Статья A. Kollantz, Der Schamanismus der Awaren в «Palaeologia», IV, 3–4, Osaka, 1955, p. 63–73 почти бесполезна из-за обилия в ней типографских ошибок.


[Закрыть]

Мы отметили поразительное сходство между загробными концепциями народов Кавказа и иранцев. Действительно, в иранской погребальной мифологии существенную роль играет Мост Чинват;[1237]1237
  См. N. Soderblom, La Vie future d'apres le mazdeisme, Paris, 1901, p. 92 sq.; H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes («Journal Asiatique», CCXIX, 1931, p. 1–134), II, p. 119 sq.; id., Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938, p. 180 sq.


[Закрыть] переход через него в некотором смысле определяет предназначение души и является трудным испытанием, структурно равнозначным инициационному: Мост Чинват является как бы «многогранной балкой»[1238]1238
  Dataistan-i-denik, 21, 3 sq..


[Закрыть] и разделен на несколько переходов; для праведных он просторный, «девять копий в ширину», а для безбожников – узкий, как «лезвие бритвы».[1239]1239
  Dinkart, IX, 20, 3.


[Закрыть] Мост Чинват находится в «Центре Мира». В «Центре Земли», «на высоте 800 людей»[1240]1240
  Bundahishn, 12, 7.


[Закрыть] возвышается Какад-и-Даитик, «Пик Суда», а Мост Чинват тянется от Какад-и-Даитик до самого Эльбруса; это означает, что мост соединяет в «Центре» Землю и Небо. Под Мостом Чинват открывается отверстие Ада:[1241]1241
  Videvdat, 3, 7.


[Закрыть] традиция представляет его как «продолжение Эльбруса».[1242]1242
  Bundahishn, 12, 8 sq.


[Закрыть]

Перед нами «классическая» космологическая схема трех космических областей, соединенных центральной осью (Колонна, Древо, Мост и т. д.). Шаманы свободно передвигаются между тремя зонами; умершие должны пройти через мост во время своего путешествия в потусторонний мир. Этот погребальный мотив мы неоднократно встречали и еще не раз встретим. В иранской традиции (по крайней мере в той форме, которая сохранилась после реформы Заратустры) существенным является то, что во время перехода души через мост происходит своеобразная битва между демонами, которые пытаются сбросить ее в Ад, и препятствующими им духами-покровителями (которых для этого призывают родственники умершего): это Аристат, "проводник земных и небесных существ", и добрый Вайу.[1243]1243
  О Вайу см. G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, p. 188 sq.; Stig Wikander, Vayu. Textes und Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte, Uppsala, 1941, I; G. Dumezil, Tarpeia. Essai de philologie comparative indo-europeenne, Paris, 1947, p. 69 sq. Мы указываем эти три важные работы, чтобы предостеречь читателя относительно поверхностного характера нашего изложения; в действительности функция Вайу полна нюансов, и его характер намного более сложен.


[Закрыть] На мосту Вайу поддерживает души набожных людей; души мертвых также приходят на помощь.[1244]1244
  Soderblom, p. 94 sq.


[Закрыть] Функция проводника душ, которую выполняет Вайу, может отражать «шаманскую» идеологию.

В Гатхах трижды упоминается этот переход через Мост Чинват.[1245]1245
  Gatha, 45, 10–11; 51, 13.


[Закрыть] В двух первых фрагментах Заратустра, согласно интерпретации Ниберга,[1246]1246
  H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, p. 182 sq. Возле моста умерший встречает красивую девушку с двумя собаками (Videvdat, 19, 30) – индо-иранский инфернальный комплекс, существующий и в других регионах.


[Закрыть] говорит о себе как о проводнике душ: те, кто соединился с ним в экстазе, легко пройдут через мост; безбожники, его противники, навсегда останутся «жителями дома Зла». Мост служит, по существу, не только переходом для умерших; он является, кроме того, – и мы неоднократно встречали его в этом значении – дорогой экстатиков. Именно в состоянии экстаза Арда Вираф переходит через Мост Чинват во время своего мистического путешествия. Согласно интерпретации Ниберга, Заратустра должен был быть экстатиком, очень близким к «шаману» по религиозному опыту. Шведский ученый считает, что в гатхическом термине мага можно найти доказательство того, что Заратустра и его ученики вызывали религиозные переживания посредством хорового ритуального пения, которое они совершали в закрытом, специально для этого отведенном пространстве.[1247]1247
  Ibid., p. 157, 161, 176, etc.


[Закрыть] В этом особом священном пространстве (мага) становилось возможным сообщение между Небом и Землей,[1248]1248
  Ibid., p. 157.


[Закрыть] то есть, согласно повсеместно распространенной диалектике,[1249]1249
  М. Eliade, Traite, p. 319 sq.


[Закрыть] священное пространство становится «Центром». Ниберг подчеркивает тот факт, что это сообщение было экстатической природы, и именно мистические переживания «певцов» сравнивает с настоящим шаманизмом. Эта интерпретация вызвала несогласие большинства иранистов.[1250]1250
  См. в различной степени убедительные наблюдения: Otto Paul, Zur Geschichte der iranischen Religionen («Archiv fur Religionswissenschaft», XXXVI, Leipzig, 1940, p. 215–234), p. 227 sq.; W. Wust, Bestand die zoroastrische Urgemeinde wirklich aus berufsmassigen Ekstatikern und schamaniesierenden Rinderhirten der Steppe? ibid., p. 234–249; W. Henning, Zoroaster: Politician or Witch-Doctor? London, 1951. Виденгрен (G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, «Numen», I, 1954, p. 26–83; II, 1955, p. 47–134, 2 part, p. 66 sq.) недавно предпринял анализ шаманских элементов в зороастризме. См. также J. Schmidt, Das Etymon des Persischen Schamane, «Nyelvtudomanyi kozlemenyek», XLIV, Budapest, p. 470–474); J. de Menasce, Les Mysteres et la religion de l'Iran, «Eranos Jahrbuch», XI, Zurich, 1944, p. 167–186, особенно p. 182; J. Duchesne-Guillemin, Zoroastre. Etude critique avec une traduction commentee des Gatha, Paris, 1948, p. 140 sq. Напомним, что Стиг Викандер (Wikander, Der arische Mannerbund, p. 64 sq.) и Г. Виденгрен (Widengren, Hochgottglaube, p. 328 sq., 342 sq., etc.) очень хорошо показали существование иранских «мужских союзов» с посвященческой и экстатической структурой – отголоски германских берсекиров и ведических марья.


[Закрыть] Заметим, однако, что подобие между экстатическими и мифологическими элементами, которые можно найти в религии Заратустры, с одной стороны, и шаманскими техниками и идеологией, с другой, интегрируется в более широкий ансамбль, который никак не указывает на «шаманскую» структуру религиозного опыта Заратустры. Священное пространство, значение песни, мистическая или символическая связь между Небом и Землей, мост погребения или посвящения – эти различные элементы, хотя и составляют общую часть азиатского шаманизма, тем не менее предшествуют ему и – не укладываются в него.

Во всяком случае, шаманский экстаз, вызванный дымом конопли, был известен в Древнем Иране. Бангха не упоминается в Гатхах, но в Фраваши-яшт говорится о некоем Пуру-бангха, "обладателе большого количества конопли".[1251]1251
  Nyberg, p. 177.


[Закрыть] В Яшт говорится об Ахура Мазда «без транса и без конопли»,[1252]1252
  Fravashi-yasht, 19, 20; Nyberg, p. 178.


[Закрыть] а в Видевдат конопля демонизирована.[1253]1253
  Ibid., p. 177.


[Закрыть] Мы считаем, что это доказывает полную враждебность шаманскому опьянению, которое, иранцы, вероятно, использовали и, видимо, в той же мере, что и скифы. Достоверно лишь то, что Арда Вираф обрел свое видение после употребления напитка из вина и «наркотика Виштасп», который усыпил его на семь дней и семь ночей.[1254]1254
  Здесь использован перевод на франц. M. A. Barthelemy, Arta Viraf-Namak ou Livre d'Arda Viraf, Paris, 1887. См. также S. Wikander, Vayu, p. 43 sq.; G. Widengren, Stand und Aufgaben, 2 part, p. 67 sq.


[Закрыть] Его сон напоминает скорее трансы шаманов, поскольку, как говорится в «Арда Вираф», «душа Вирафа оставила тело и отправилась на Мост Чинват, на Какад-и-Даитик. Через семь дней она вернулась и снова вошла в тело».[1255]1255
  Arda Viraf, ch. III; trad. Barthelemy p. 10.


[Закрыть] Вираф, как и Данте, посетил все места маздеистского Рая и Ада, видел страдания безбожников и награды для праведников. С этой точки зрения, его загробное путешествие следует сравнить с рассказами о шаманских нисхождениях, поскольку некоторые из них, как мы видели, также говорят о наказаниях для грешников. Представление Ада у шаманов Средней Азии подверглось, вероятно, влиянию восточных идей, особенно иранских. Однако это не значит, что шаманское нисхождение в Ад возникло из экзотического влияния; восточный вклад вызвал только развитие и украшение драматических сценариев наказаний; именно эти рассказы об экстатических путешествиях в Ад обогатились в результате восточных влияний; экстаз был намного более ранним, чем эти влияния (по сути, технику экстаза мы встретили и в архаических культурах, в которых невозможно подозревать влияния Древнего Востока).

Таким образом, мы не можем гадать о возможном «шаманском» опыте самого Заратустры, но не подлежит сомнению, что самая элементарная техника экстаза – опьянение коноплей – была известна древним иранцам. Ничто не мешает считать, что иранцы знали и другие составные элементы шаманизма, например магический полет (зафиксированный у скифов?!) или вознесение на Небо. Арда Вираф сделал "первый шаг" – и достиг сферы звезд, "второй шаг" – и достиг сферы Луны, "третий шаг" привел его к свету, который называют "высочайшим из высочайших", "четвертый шаг" – к свету Гаротмана.[1256]1256
  Ibid., ch. VII-Х, p. 19 sq.


[Закрыть] Независимо от космологии этого вознесения, символизм «шагов» – мы еще встретим его в мифе о рождении Будды – очень точно совпадает с символизмом «ступеней», или надрезов, на шаманском дереве. Вся эта совокупность символик тесно связана с ритуальным вознесением на Небо. А вознесения, как мы уже много раз замечали, составляют неотъемлемую часть шаманизма.

Значение опьянения, достигаемого благодаря конопле, подтверждается, с другой стороны, широчайшим распространением этого иранского термина в Средней Азии. Иранское слово bangha – «конопля», стало во многих угро-финских языках обозначением как специально шаманского гриба, agaricus muscarius (употребляемого исключительно в качестве интоксикационного средства до или во время сеанса), так и самого опьянения:[1257]1257
  Bernard Muncacsi, «Pilz» und «Rauch», «Keleti szemle», VIII, Budapest, 1907, p. 343–344. Этой ссылкой я обязан Стигу Викандеру.


[Закрыть] достаточно сравнить, например, вогульское (мансийское) панкх – «гриб» (agaricus muscarius), мордовское панга, панго или черемисское (марийское) понго – «гриб». В северовогульском языке панкх обозначает также «опьянение», «пьянство». В гимнах божествам также упоминается экстаз, вызванный интоксикацией грибами.[1258]1258
  Munkacsi, p. 344.


[Закрыть] Эти факты доказывают, что магико-религиозный престиж интоксикации в экстатических целях имеет иранское происхождение. Бангха, вместе с другими иранскими влияниями в Средней Азии, к которым мы еще вернемся, свидетельствует о высоком религиозном авторитете Ирана. Возможно, что техника шаманской интоксикации у угро-финнов имеет иранское происхождение. Но какое это имеет отношение к первоначальному шаманскому опыту? Наркотики являются только вульгарным заменителем «чистого» транса. Мы уже имели возможность зафиксировать у нескольких сибирских народов тот факт, что интоксикации (алкоголь, табак и т. п.) являются недавними нововведениями и знаменуют собой определенный упадок шаманской техники. Наркотическим опьянением пытаются имитировать духовное состояние, которое уже не удается достичь иным способом. Упадок и, следует добавить, вульгаризация мистической техники, как в Древней и современной Индии, так и на всем Востоке, – повсюду мы встречаем это странное смешение «трудных» и «легких» путей достижения мистического экстаза или какого-либо иного решающего переживания.

В мистических традициях исламизированного Ирана нелегко отличить то, что является народным наследием, от того, что отражает влияние ислама или Востока. Однако не подлежит никакому сомнению, что многие легенды и чудеса, зафиксированные в персидской агиографии, относятся к универсальным основам магии, особенно к шаманизму. Достаточно просмотреть два тома "Святых дервишей" Уара, чтобы на каждой странице обнаружить чудеса в традициях чистейшего шаманизма: вознесения на Небо, магические полеты, исчезновения, хождение по воде, исцеления и т. п.[1259]1259
  См. C. Huart, Saints des derviches tourneurs. Recits traduits du persan, Paris, 2 vol., 1918–1922: знание событий на расстоянии (I, p. 45); свет, излучаемый телами святых (I, p. 37 sq., 80); левитация (I, p.209); несжигаемость: «сейид, слушая поучения шейха и открывая в них тайны, так воспылал, что поставил обе босые стопы в очаг и руками извлекал пылающие угли…» (I, p. 56; в этом рассказе мы узнаем шаманское «укрощение огня»); маги бросают юношу в воздух, а шейх задерживает его там (I, p. 65); внезапное исчезновение (I, p. 80); невидимость (II, p. 131); вездесущность (II, p. 173); хождение по воде со скрещенными на поверхности ногами (II, p. 336); вознесение и полет (II, p.345) и т. д. Профессор Фриц Маер (Meier) из Базеля сообщает мне, что согласно еще не опубликованному биографическому труду Амина Ахмада Рази (Razi), выполненному в 1594 году, святого Кутб Эд-Дин Хайдара (XII век) считали нечувствительным к огню и сильнейшему морозу; кроме того, его часто видели на крышах и верхушках деревьев. Нам же известен шаманский смысл влезания на дерево (см. выше).


[Закрыть] С другой стороны, следует также помнить о роли гашиша и других наркотиков в исламской мистике, хотя самые чистые из святых не пользовались такими суррогатами.[1260]1260
  Начиная с XII века, обнаруживается влияние одурманивающих средств (гашиш, опиум) в некоторых персидских мистических системах; см. Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1922, p. 86 sq. Ракс, экстатический «танец» ликования; тамзиг, «разрывание одежды» во время транса; назар ила'л морд, «платонический взгляд», очень сомнительный вид экстаза в форме эротического подавления; – вот несколько разновидностей трансов, вызванных одурманивающими средствами; можно связать эти элементарные методы как с происламскими мистическими техниками, так и с некоторыми искаженными индийскими техниками, которые могли оказать влияние на суфизм (ibid., p. 87).


[Закрыть]

Наконец, наряду с распространением ислама среди среднеазиатских тюрков, некоторые шаманские элементы были ассимилированы мусульманскими мистиками.[1261]1261
  Mehmed Fuad Kopruluzade, Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans; см. также резюме его книги, изданной на турецком, Les Premiers Mystiques dans la litterature turque, Konstantinople, 1919, опубликованное Буватом (L. Bouvat) в «Revue du Monde Musulman», XLIII, 1921, p. 236–266.


[Закрыть] Профессор Копрюлюзаде говорит, что, «согласно легенде, Ахмед Есеви и некоторые из его дервишей были способны летать, превращаясь в птиц».[1262]1262
  Influence… p. 9.


[Закрыть] Аналогичные легенды существовали о святых [ордена] Бекташи. В XIII веке Барак Баба – основатель ордена, характерным ритуальным знаком которого была «прическа с двумя рогами», – публично показывался верхом на страусе, и легенда гласит, что «под влинием своего всадника страус немного летал». Возможно, что эти детали действительно обусловлены влиянием тюрко-монгольского шаманизма, как утверждает этот ученый-тюрколог. Однако способность превращаться в птицу присуща идеологии любого вида шаманизма, как тюрко-монгольского, так и арктического, американского, индийского или океанийского. Что касается появления страуса в легенде о Барак Бабе, то здесь скорее следует заподозрить южное происхождение.

Древняя Индия: обряды вознесения на Небо

Мы помним ритуальное значение березы в тюрко-монгольской религии, особенно в шаманизме: береза или столб с семью или девятью зарубками символизирует Мировое Древо, и поэтому считается, что она находится в «Центре Мира». Влезая на нее, шаман достигает самого высокого неба и предстает перед Бай Ульгеном.

Ту же самую символику мы встречаем в браминском ритуале: он также включает в себя церемониальное восхождение в мир богов. Действительно, "у жертвы есть только одна твердая точка опоры, только одно обиталище: небесный мир".[1263]1263
  Сatapatha Brahmana, VIII, 7, 4, 6.


[Закрыть] «Жертва – это быстрая рыба, проплывающая мимо»;[1264]1264
  Aitareya Br., III, 2, 29.


[Закрыть] «жертва, во всем своем единстве, – это корабль, несущий тебя в небо».[1265]1265
  Сatapatha Br., IV, 2, 5, 10. Cм. сборник текстов Сильвена Леви, Levi, La Doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, Paris, 1898, p. 87 sq.


[Закрыть] Механизмом ритуала является дурохана,[1266]1266
  О символике дуроханы см. М. Eliade, Durohana and the «Waking Dreаm», «Art and Thought: a Volume in Honour of the Late Dr. Ananda K. Coomaraswamy on the Occasion of his 70th Birthday», ed. I. K. Bharata, London, 1947, p. 209–213.


[Закрыть] «трудное восхождение», поскольку оно предполагает вознесение самого Древа Мира.

Действительно, жертвенный столб (юпа) сделан из дерева, отождествляемого с Мировым Древом. Сам жрец вместе с дровосеком выбирает его в лесу.[1267]1267
  Catapatha Br., III, 6, 4, 13; etc.


[Закрыть] Во время срубывания дерева жрец обращается к нему с речью: «Своей верхушкой не раздирай Небо, своей серединой не рань Атмосферу!..».[1268]1268
  Саtapatha Br., III, 6, 4, 13; Taittiriya Samhita, I, 3, 5; etc.


[Закрыть] Жертвенный столб становится чем-то вроде космической опоры: «Вознесись, о ванаспати (Господин леса), на верхушку Земли!» – призывает его Ригведа.[1269]1269
  Rig Veda, III, 8, 3.


[Закрыть] «Своей верхушкой ты подпираешь Небо, серединой наполняешь Атмосферу, корнями укрепляешь Землю».[1270]1270
  Catapatha Brahmana, III, 7, 1, 14.


[Закрыть]

По этой космической опоре жрец поднимается на Небо, сам или со своей женой. Приставляя лестницу к столбу, он обращается к жене: "Поднимемся на Небо!.." Жена отвечает ему: "Идем!" Этими ритуальными фразами они обмениваются три раза.[1271]1271
  Саtapatha Br., V, 2, 1, 10; etc.


[Закрыть] Достигнув верхушки, жрец касается небосвода, разводит руки (как птица крылья!) и кричит: «Я достиг Неба, боги, я стал бессмертным!»[1272]1272
  Taittiriya Samhita, I, 7, 9, 2; etc.


[Закрыть] «Воистину, приносящий жертву сам себе создает лестницу и мост, чтобы достичь небесного мира».[1273]1273
  Ibid., VI, 6, 4, 2; etc.


[Закрыть]

Жертвенный столб является Axis Mundi – Осью Мира, и как древние народы высылали жертвы в небо через дымовое отверстие или центральный столб жилища, так ведическая юпа была "колесницей жертвы".[1274]1274
  Rig Veda, III, 8, 3.


[Закрыть] К ней обращали молитвы такого рода: «О Древо, позволь жертве идти к богам»;[1275]1275
  RV, I, 13, 11.


[Закрыть] «О Древо, пусть эта жертва направится к богам».[1276]1276
  Ibid.


[Закрыть]

Мы также помним орнитологическую символику шаманского наряда и многочисленные примеры магического полета у сибирских шаманов. Подобные идеи встречаются и в Древней Индии: "Жрец, став птицей, возносится в небесный мир", утверждает Pancavimca Brahmana.[1277]1277
  PB, V, 3, 5. Цитируется в A. Coomaraswamy, Svayamatrnna: Janua Coeli («Zalmoxis», II, 1939, p. 1–51), p. 47.


[Закрыть] Во многих текстах упоминается о неких крыльях, которые необходимы для того, чтобы достичь верхушки Древа,[1278]1278
  Jaiminiya Upanishad Brahmana, III, 13, 9.


[Закрыть] о «гусе, жилище которого находится в луче света»,[1279]1279
  Каtha Up., V, 2.


[Закрыть] о жертвенном коне, в облике птицы возносящем жреца на самое небо,[1280]1280
  Маhidhara, ad Cаtapatha Br., XIII, 2, 6, 15.


[Закрыть] и т. п..[1281]1281
  См. другие тексты, собранные в Coomaraswamy, ibid., p. 8, 46, 47, etc.; см. также S. Levy, La Doctrine, p. 93. По тому же пути, разумеется, отправляются и после смерти; см. Levi, p. 93 sq.; H. Gunter, Der arische Weltkonig und Heiland, Halle, 1923, p. 401 sq.


[Закрыть] Как мы скоро увидим, традиция магического полета была широко распространена в древней и средневековой Индии, всегда в связи со святыми, йогами и магами.

"Взобраться на Древо" – это выражение в браминских текстах стало довольно привычным образом духовного восхождения.[1282]1282
  Cм., например, тексты, приведенные в Coomaraswamy, Svayamatrnna, p. 7, 42, etc. См. также Paul Mus, Barabudur, I, p. 318.


[Закрыть] Эта же символика сохранилась в фольклорных традициях, хотя еe значение не всегда понятно.[1283]1283
  См. Penzer и Tawny, The Ocean of Story, I, p. 153; II, p. 387; VIII, p. 68 sq., etc.


[Закрыть]

Вознесение шаманского типа мы встречаем также в легендах о рождении Будды. "Сразу же после рождения[1284]1284
  Majjimanikaya, III, 123.


[Закрыть] Бодхисаттва встает прямо на ноги, поворачивается к северу и делает семь больших шагов, прикрывшись белым зонтом. Он внимательно осматривает все окрестности и произносит своим бычьим голосом: «Я выше всех в мире, я лучше всех в мире, я старше всех в мире; это мое последнее рождение; у меня больше не будет нового существования». Эти семь шагов возносят Будду на вершину мира; подобно тому, как алтайский шаман взбирается на семь или девять надрезов ритуальной березы, чтобы достичь последнего неба, Будда символически проходит семь космических этажей, которым соответствуют семь планетарных небеc. Нет необходимости говорить, что старая космологическая схема шаманского (и ведического) восхождения на небо обогащена здесь тысячелетним вкладом индийской метафизической мысли. Семь шагов Будды направлены уже не в ведический «мир богов» и не в «бессмертие», а к преодолению человеческого состояния. Действительно, выражение «я выше всех в мире» (агго'хам асми локасса) означает не что иное, как преодоление Буддой пространства, точно так же, как выражение «я старше всех в мире» (джетто'хам асми локасса) означает его над-временность. Ибо, достигнув вершины мироздания, Будда достигает «Центра Мира», а поскольку творение вышло из «Центра» (= вершины), Будда становится современником начала мира.[1285]1285
  Здесь не место для дискуссии об этих подробностях рождения Будды, но мы должны были мимоходом ее затронуть, чтобы, с одной стороны, показать многозначность архаического символизма, оставляющую его неограниченно открытым для новых интерпретаций, и, с другой стороны, уточнить, что сохранение «шаманской» схемы в развитой религии вовсе не означает сохранения ее первичного содержания. То же замечание относится, конечно, и к христианской и исламской мистике. См. M. Eliade, Sapta padani kramati… «The Munshi Diamond Jubilee Commemoretion Volume», Bombay, 1948, I, p. 180–188, а также id., Les sept pas du Bouddha (Mythes, reves et mysteres), p. 148–155.


[Закрыть]

Концепция семи небес, о которой упоминает Majjimanikaya, восходит к браминизму, и мы, вероятно, имеем дело с влиянием вавилонской космологии, которая – хоть и косвенным образом – оставила свой отпечаток также на алтайских и сибирских концепциях. Но буддизму тоже известна космологическая схема с девятью небесами; эта схема глубоко «интериоризирована», поскольку первые четыре неба соответствуют четырем джанам, четыре следующих – четырем саттавасам, девятое и последнее небо символизирует Нирвану.[1286]1286
  См. W. Kirfel, Die Kosmografie der Inder, p. 190 sq. Девять небес встречаются также в Brihadaranyaka Up., III, 6, 1; см. W. Ruben, Schamanismus im alten Indien («Acta Opientalia», XVII, 1939, p. 164–205), p. 169. О взаимосвязях различных космологических схем и ступеней медитации см. P. Mus, Barabudur.


[Закрыть] Каждому из этих небес соответствует божество буддийского пантеона, одновременно представляющее определенную ступень йогической медитации. Как известно, у алтайцев семь или девять небес населены различными божественными и полубожественными персонажами, с которыми шаман встречается и разговаривает во время вознесения; в девятом небе он предстает перед Бай Ульгеном. Конечно, в буддизме речь идет уже не о символическом вознесении на Небо, а о ступенях медитации и, в то же время, о «шагах» к конечному освобождению. (Считается, по-видимому, что буддийский монах после смерти попадает на тот уровень, которого ему удалось достичь при жизни в своем йогическом опыте, тогда как Будда достигает Нирваны.[1287]1287
  См. также W. Ruben, p. 170.


[Закрыть])

Древняя Индия: «магический полет»

Браминский жрец восходит на Небо, взбираясь по ритуальной лестнице; Будда преодолевает Космос, символически переходя через семь небес; буддийский йог путем медитации осуществляет восхождение чисто духовной природы. Типологически все эти акты принадлежат к одной и той же структуре; каждый из них по-своему воплощает способ трансценденции светского мира и достижения мира богов, Бытия, или Абсолюта. Выше мы показали, в какой мере подобного рода действия можно относить к шаманской традиции восхождения на Небо; единственная существенная разница состоит в интенсивности шаманского переживания, которое, как известно, включает в себя экстаз и транс. Но также и в Древней Индии известен экстаз, который делает возможными вознесение на Небо и магический полет. «Экстатик» (муни) с длинными волосами (кешин) из Ригведы уверенно объявляет: «В упоении экстаза мы взошли на колесницу ветров. Вы, смертные, можете видеть только наши тела… Экстатик – конь ветра, друг бога бури, побуждаемый богами…»[1288]1288
  Rig Veda, X, 136, 3–5. О муни см. E. Arbman, Rudra: Untersuchungen zum altindischen Glauben und Kultus, Uppsala-Leipzig, 1922, p. 298 sq. О магико-религиозном значении длинных волос, ibid., p. 302 (ср. выше и далее, «змеи» на сибирских шаманских нарядах). О древнейших ведических экстазах см. J. W. Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, Stuttgart, 1922, p. 116 sq., 120; M. Eliade, Joga, p. 117; см. также G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, 2 part, p. 72, n. 123.


[Закрыть] Вспомним, что бубен алтайских шаманов называют «конем»; палка с лошадиной головой, называемая «конем», играет существенную роль у бурятов. Экстаз, вызванный звуками бубна или танцем верхом на палке с лошадиной головой (hobby-horse), отождествляется с фантастическим галопом через небо. Как мы увидим далее, у некоторых неарийских народов Индии маг еще и сегодня пользуется деревянным конем или палкой с лошадиной головой для выполнения своего экстатического танца (см. ниже).

В том же гимне[1289]1289
  Rig Veda, X, 136.


[Закрыть] говорится, что «в них вошли боги»; речь идет об определенного рода мистической одержимости, по-прежнему сохраняющей высокую духовную ценность, даже в неэкстатических средах.[1290]1290
  Свидетельство: Brihadaranyaka Upanisad, III, 3–7.


[Закрыть] Муни «живет в двух морях – том, которое на востоке, и том, которое на западе… Он ходит путями Апсар, Гандхарвов, диких зверей…».[1291]1291
  Rig Veda, X, 136.


[Закрыть] Атхарва Веда[1292]1292
  Аtharva Veda, XI, 5, 6.


[Закрыть] следующим образом восхваляет ученика, обладающего магической силой аскетизма (тапас): «Во мгновение ока он переходит из восточного моря в северное». Это макрантропическое переживание, имеющее свои корни в шаманском экстазе,[1293]1293
  См., например, очень неясный гимн Вратья (Atharva Veda, XV, 3 sq.). Параллели между человеческим телом и космосом выходят, конечно, за рамки собственно шаманского опыта, но мы видим, что вратья, как и муни, достигает макрантропии во время экстатического транса.


[Закрыть] сохранилось в буддизме и играет существенную роль в його-тантрических техниках.[1294]1294
  Будда видит себя во сне великаном с руками, помещенными в два океана (Anguttara Nikaya, III, 240; см. также W. Ruben, p. 167). Невозможно вспомнить здесь все «шаманские» следы, засвидетельствованные в древнейших буддийских текстах. Многие сиддхи имеют явно шаманскую структуру; например, магическая способность «нырять в землю и выныривать из нее, как если бы это была вода» (Anguttara, I, 254 sq.; etc.). См. также выше.


[Закрыть]

Магическое восхождение на Небо и магический полет занимают первое место в народных верованиях и мистических техниках Индии. Действительно, подняться в воздух, летать подобно птице, молниеносно преодолевать огромные расстояния, исчезать – вот лишь несколько из магических способностей, которыми буддизм и индуизм одаряют архатов, царей и магов. Существует огромное количество легенд о летающих царях и магах.[1295]1295
  См., например, Penzer and Tawney, The Ocean of Story, II, p. 62 sq.; III, p. 27, 35; V, p. 33, 35, 169 sq.; VIII, p. 26 sq., 50 sq.; etc.


[Закрыть] Чудесного озера Анаватапта могли достичь лишь те, кто обладал сверхъестественной способностью летать; Будда и буддийские святые прибывали к Анаватапте в одно мгновение, подобно тому, как в индусских легендах риши летали в божественную и таинственную северную страну под названием Светадвипа.[1296]1296
  W. E. Clarc, Sacadvipa and Svetadvipa («Journal of the American Oriental Society», XXXIX, 1919, p. 209–242), passim; M. Eliade, Joga, p. 397 sq. Об Анаватапте см. De Visser, The Archats in China and Japan, Berlin, 1923, p. 24 sq.


[Закрыть] Речь идет, конечно же, о «чистой земле», мистическом пространстве, происходящем и от природы «рая», и от природы "внутреннего пространства, доступного только посвященным. Озеро Анаватапта, как и Светадвипа и другие буддийские «раи», являются только модальностями бытия, которые достигаются благодаря йоге, аскетизму или медитации. Следует, однако, подчеркнуть тождественность выражений подобных сверхчеловеческих переживаний с архаической символикой вознесения и полета, столь распространенной в шаманизме.

Буддийские тексты упоминают четыре рода магической способности перемещения (гамана), первым из которых является полет, подобный полету птицы.[1297]1297
  P. M. Tin, The Path of Purity, Being a Translation of Buddhaghosa'a Visuddhimagga (London, 3 vol., 1923–1931, parts 11, 17, 21), p. 396. О гамана, см. Sigurd Lindquist, Siddhi und Abhinna: eine Studie uber die klassischen Wunder des Yoga, Uppsala, 1935, p. 58 sq. Хорошая библиография источников об абхиджне: Etienne Lamotte, Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Nagarjuna (Маhaprajnaparamitasastra), Louvain, 2 vol., 1944, 1949, I, p. 329, n. I.


[Закрыть] Патанджали называет среди сиддхи способность, которой могут достичь йоги, – способность летать (лагхиман).[1298]1298
  Yoga Sutra, III, 45; Gheranda Samhita, III, 78; Eliade, Joga, p. 323 sq. О подобных традициях в двух индийских эпопеях см. E. W. Hopkins, Yoga-technique in the Great Epic («Journal of the American Oriental Society», XXII, New Heaven, 1901, p. 333–379), p. 337, 361.


[Закрыть] Также «силой йоги» мудрец Нарада в Махабхарате вознесся в небеса и достиг вершины Горы Меру («Центр Мира»); оттуда он смог увидеть очень далеко в Молочном Океане Светадвипу.[1299]1299
  Махабхарата, XII, 335, 2 и далее.


[Закрыть] Ибо, «обладая таким телом (йогическим), йог перемещается туда, куда пожелает».[1300]1300
  Ibid., XII, 317, 6.


[Закрыть] Однако другая традиция, зафиксированная в Махабхарате, уже делает различие между подлинным мистическим вознесением на Небо – о котором нельзя сказать, что оно всегда «конкретное», – и «магическим полетом», являющимся только иллюзией: «Мы тоже можем взлетать до небес и показываться в различных обликах, но только через иллюзию» (майайа).[1301]1301
  Ibid., V, 160, 55 sq.


[Закрыть]

Мы понимаем, в каком направлении йога и другие индийские медитационные техники развивали экстатический опыт и магический престиж, восходившие к духовному наследию незапамятных времен. Как бы то ни было, тайна магического полета известна также индийской алхимии,[1302]1302
  M. Eliade, Joga, p. 397 sq. Некий персидский автор уверяет, что йоги «могут летать по воздуху, как куры, сколь бы невероятным это ни казалось».


[Закрыть] а среди буддийских архатов это чудо настолько распространено,[1303]1303
  О полете архатов см. de Visser, p. 172 sq.; S. Levi et Ed. Shavannes, Les Seize Arhats protecteurs de la loi («Journal Asiatique», ser. XI, vol. VIII, Paris, 1911, p. 1–50, 189–304), p. 23 (архат Нандимитра «вознесся в воздух на высоту семи деревьев тала» и т. д.); p. 262 sq. (архат Пиндола, живший в Анаватапта, был наказан Буддой за то, что летал по воздуху с горой в руках, недостойным образом демонстрируя свою магическую силу профанам; буддизм, как известно, запрещал показ сиддхи).


[Закрыть] что слово арахант дало сингалезский глагол рахатве – «исчезать, мгновенно переноситься из одного места в другое».[1304]1304
  M. Hocart, Flying Through the Air («Indian Antiquary», LII, Bombay, 1923, p. 80–82), p. 80. Хокарт объясняет все эти легенды в соответствии со своими теориями о царственности: цари, будучи богами, не могут касаться земли, и поэтому допускается, что они ходят по воздуху. Но символизм полета более сложен, и ни в коем случае нельзя выводить его из концепции царей-богов. См. M.Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 133 sq.


[Закрыть] Дакини, гадалки-маги, играющие важную роль в некоторых тантрических школах,[1305]1305
  См. Eliade, Le Yoga, p. 326 sq.


[Закрыть] по-монгольски называются «те, кто ходит по воздуху», а по-тибетски – «те, кто уходит в Небо».[1306]1306
  См. J. Van Durme, Notes sur le lamaisme («Melanges chinois et bouddhiques», I, Bruxelles, 1931–1932, p. 263–319), p. 374, n. 2.


[Закрыть] Магический полет и восхождение на Небо по лестнице или канату являются также частыми мотивами в Тибете, куда они не обязательно пришли из Индии, тем более что засвидетельствованы в традициях Бон-по или в производных от них ритуалах. Впрочем, как мы скоро увидим, те же мотивы играют значительную роль в магических верованиях и фольклоре Китая и встречаются почти во всем архаическом мире (см. ниже).

Все собранные нами несколько наспех факты не обязательно относятся к «шаманству»: каждый из этих фактов в ансамбле, из которого он был извлечен для более удобного представления, является носителем некоего специфического значения. Речь идет, однако, о том, чтобы показать структурную эквивалентность этих индийских магико-религиозных фактов. Экстатик, как и маг, кажется явлением исключительным в ансамбле индийской религии только по причине интенсивности своего мистического опыта или более высокого положения магии, поскольку лежащую в ее основе теорию – то есть вознесение на Небо – мы встречаем, как мы уже видели, в самом символизме браминского жертвоприношения.

Действительно, вознесение на Небо муни отличается от вознесения через браминский ритуал именно своим экспериментальным характером; в этом случае мы имеем дело с «трансом», который можно сравнить с "великим сеансом" сибирских шаманов. Но существенным фактом является то, что этот экстатический опыт не противоречит общей теории браминского жертвоприношения, так же как и транс шаманов прекрасно вписывается в рамки космотеологической системы сибирских и алтайских религий. Принципиальное различие между этими двумя типами вознесения на Небо состоит в интенсивности переживания, то есть, в сущности, это различие психологического порядка. Независимо, однако, от своей интенсивности, экстатическое переживание может передаваться через общепринятый символизм и восприниматься постольку, поскольку ему удается прижиться в уже существующей магико-религиозной системе. Как мы видели, способность летать можно приобрести многими способами: через шаманский транс, мистический экстаз, магические техники, но также и через суровую психоментальную дисциплину, как йога Патанджали, через суровый аскетизм, как в буддизме, или через алхимические процедуры. Это многообразие техник, несомненно, соответствует многообразию переживаний, а также, хотя и в меньшей степени, разнообразию идеологий (и действительно, перед нами – похищение духами, «магические» и «мистические» вознесения на Небо и т. п.). Но все эти техники и мифологии имеют одну общую черту: важность, приписываемая способности летать. Эта "магическая способность" не является изолированным, самодостаточным элементом, который опирается исключительно на личный опыт магов; наоборот, она интегрируется в теокосмологический ансамбль, намного более широкий, чем различные шаманские идеологии.