Текст книги "Шаманизм. Архаические техники экстаза"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 34 страниц)

Тапас и дикша

Тот же непрерывный переход между ритуалом и экстазом подтверждается также в отношении другого понятия, играющего значительную роль в паниндийской идеологии: речь идет о тапас, первичным значением которого является «чрезвычайный жар», а окончательным – аскетическое усилие вообще. Тапас явно засвидетельствован в Ригведе,[1307]1307
  Rig Veda, см., например, VIII, 59, 6; X, 136, 2; 154, 2, 4; 167, 1; 109, 4, etc.


[Закрыть] а его возможности являются творческими как в космическом, так и в духовном плане: через тапас аскет становится ясновидящим и даже воплощает богов. Так, Праджапати творит мир, «разогреваясь» аскетизмом до чрезвычайной степени;[1308]1308
  Aitareya Brahmana, V, 32, 1.


[Закрыть] по сути он творит его путем своего рода магического потения. «Внутренний жар» или «мистический жар» является творческим; он приводит к определенного рода магической силе, которая, даже когда она не проявляется непосредственно как космогония (ср. миф о Праджапати), «творит» на более скромном космическом уровне: например, создает неисчислимые видения или чудеса аскетов и йогов (магический полет, упразднение физических законов, исчезновение и т. п.). «Внутренний жар» представляет собой, таким образом, неотъемлемую часть техники «первобытных» магов и шаманов (см. ниже); достижение «внутреннего жара» выражается в общепонятном виде как «властвование над огнем», а в конечном итоге как преодоление физических законов; это значит, что соответствующим образом «разогретый» маг может творить «чудеса», может создавать новые условия существования в Космосе и, в некотором роде, повторяет космогонию. Рассматриваемый с этой точки зрения, Праджапати становится одним из архетипов «магов».

Избыток тепла достигался путем медитации у огня – этот аскетический метод пользовался большим успехом в Индии – или путем задержки дыхания.[1309]1309
  См., например, Baudhauana Dharma Sutra, IV, 1, 24; etc.


[Закрыть] Нужно ли напоминать, что техника дыхания и задержка дыхания заняли значительное место в организации всего того комплекса аскетических процедур и магических, мистических и метафизических теорий, которые объединены под одним общим названием «йога».[1310]1310
  См. M. Eliade, Techniques du Yoga, Paris, 1948; id., Joga.


[Закрыть] Тапас, в смысле аскетического усилия, является составной частью каждой формы йоги, и нам кажется существенным рассмотрение его «шаманских» аспектов. Как мы вскоре увидим, «мистический жар», в собственном значении этого термина, играет значительную роль в гималайской и тибетской тантрической йоге (см. ниже и далее). Добавим, тем не менее, что традиция классической йоги использует «силу», полученную с помощью пранаямы, как «космогонию наоборот», в том смысле, что вместо того, чтобы привести к сотворению новых миров (новых миражей и чудес), эта сила позволяет йогу оторваться от мира и даже в некотором смысле разрушить его, поскольку йогическое освобождение равнозначно полному разрыву связи с Космосом; для дживанмукты Вселенная больше не существует, и, перенося собственный процесс на космологический план, он оказывается перед полным растворением космических форм в первичной субстанции (пракрити), другими словами, перед возвращением к недифференцированному состоянию, как до Сотворения. Все это выходит далеко за пределы «шаманской» идеологии, но нам кажется существенным тот факт, что индийская духовность использовала как средство метафизического освобождения технику архаической магии, которая, как предполагается, способна преодолеть физические законы и внедриться в само строение Вселенной.

Но тапас – это не аскеза исключительно для «экстатиков»; он составляет часть религиозного опыта непосвященных, поскольку жертвование сомы требует, чтобы жертвователь и его жена выполнили дикшу, обряд освящения, в который входит и тапас.[1311]1311
  О дикше и тапасе см. H. Oldenberg, Die Religion des Veda, 2 еd., Bеrlin, 1917, p. 397; A. Hillebrandt, Wedische Mythologie, 2 еd., 2 vol., Breslau, 1927–1929, I, p. 482 sq.; J. W. Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, p. 55 sq.; A. B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, "Harvard Oriental Series, XXXI, XXXII, Cambridge, Mass., 2 vol., 1925, I, p. 300 sq.; S. Levi, La Doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, p. 103 sq. См. также K. Meuli, Scythica, p. 134 sq.


[Закрыть] Дикша включает в себя аскезу, медитацию в тишине, пост, а также «жар», тапас, и этот период «освящения» может длиться от одного-двух дней до года. Таким образом, жертвование сомы чрезвычайно важно в ведической и браминской Индии; это значит, что аскеза, предпринимаемая с экстатической целью, является необходимой частью религиозной жизни всего индийского народа. Непрерывная связь между ритуалом и экстазом, зафиксированная уже в отношении обрядов вознесения на Небо (выполняемых непосвященными) и магического полета (экстатиков), находит свое подтверждение и в тапас. Остается выяснить, является ли индийская религиозная жизнь – в своей целостности и со всем своим символизмом – продуктом (некоторым образом «деградированным», чтобы быть доступным непосвященному миру) ряда религиозных переживаний избранных единиц, или же наоборот, религиозный опыт последних является лишь результатом усилий по «интериоризации» определенных предшествовавших ему космотеологических схем. Это многообещающая проблема, но она выходит за рамки истории индийских религий, а тем более за рамки нашего труда.[1312]1312
  Мы, однако, смеем надеяться, что этот труд покажет, в каком аспекте следовало бы поставить данную проблему.


[Закрыть]

«Шаманские» символики и техники в Индии

В Ригведе есть несколько примеров шаманского исцеления посредством призыва или поиска бежавшей души больного. Жрец так обращается к умирающему: «Твой дух улетел в Небо, твой дух убежал на край земли… Мы заставим его вернуться к тебе, и ты останешься здесь, ты будешь жить здесь!»[1313]1313
  Rig Veda, X, 58, 2–4; X, 57, 4–5.


[Закрыть] Там же брамин заклинает душу больного следующим образом: «Пусть дух вернется к тебе, чтобы хотеть, действовать, жить, чтобы долго видеть солнце. О Отцы, пусть народ духов отдаст нам эту душу; мы хотим остаться среди живых!..» В медико-магических текстах Атхарва Веда маг, для того чтобы вернуть умирающего к жизни, призывает дыхание-Ветер и глаз-Солнце, вновь соединяет душу с телом и освобождает больного от пут Ниррити.[1314]1314
  Ahtarva Veda, VIII, 2, 3; VII, 2, 3, 1; etc. О призывании души см. также W. Caland, Altindischer Ahnenkult, Leyde, 1893, p. 179 sq.


[Закрыть]

Речь здесь идет, разумеется, только о следах шаманского целительства, и если индийская медицина использовала позже некоторые традиционные магические идеи, то они не принадлежат к собственно шаманской идеологии.[1315]1315
  См., например, Jean Filliozat, La Doctrine Classique de la medecine indienne. Ses origines et ses paralleles grecs, Paris, 1949.


[Закрыть] Уже призывание различных «органов» из космических регионов, о чем говорит маг из Атхарва Веды,[1316]1316
  Cм. также Rig Veda, X, 16, 3.


[Закрыть] подразумевает иную концепцию – концепцию человека-микрокосма; и хотя она кажется очень старой (возможно, индоевропейской), она все же не является «шаманской». Тем не менее призывание бежавшей души больного зафиксировано в одной из книг Ригведы (самой последней), а поскольку та же идеология и шаманская техника преобладает у других, неарийских народов Индии, то возникает вопрос, не следует ли принять во внимание влияние субстрата. Например, маг ораонов из Бенгалии также ищет заблудившуюся душу больного, отправляясь через горы и реки в страну умерших,[1317]1317
  F. E. Clement, Primitive Concepts of Disease, p. 197 («потеря души» у гаро и индуизированных народов на севере).


[Закрыть] в точности, как алтайский или сибирский шаман.

Это еще не все: Древняя Индия знает доктрину о неустойчивости души, так ярко выраженную во всех культурах, где господствует шаманизм. Во сне душа переносится очень далеко от тела, и Катапатха Брахмана[1318]1318
  Catapatha Brahmana, XIV, 7, 1, 12.


[Закрыть] рекомендует не будить спящего резко, поскольку душа может заблудиться на обратном пути. Зевая, человек также рискует потерять душу.[1319]1319
  Taittiriya Samhita, II, 5, 2, 4.


[Закрыть] Легенда о Субандху рассказывает, как можно потерять и вновь отыскать свою душу.[1320]1320
  Jaiminiya Brahmana, III, 168–170; Pankavimca Br., XII, 12, 5.


[Закрыть]

В связи с той же идеей – сугубо шаманской, экстатические основания которой мы уже не раз рассматривали, – что маг может свободно покидать свое тело, мы встречаем, как в технических текстах, так и в фольклоре, другую магическую способность: "вхождение в другое тело" (парапуракайяправеша). Это магическое средство носит уже, однако, отпечаток индийской обработки: оно фигурирует среди йогических сиддхи, а Патанджали перечисляет его[1321]1321
  Yoga Sutra, III, 37.


[Закрыть] наряду с другими чудесными способностями.

Мы не можем дать здесь обзор всех технических аспектов йоги, в той или иной мере связанных с шаманизмом. Поскольку большой синтез, который мы назвали бы барочной йогой, включает в себя очень много элементов, принадлежащих к магическим и мистическим традициям Индии, как арийским, так и коренным, то случается, что в этом обширном синтезе удается выделить несколько шаманских элементов. Необходимо, однако, каждый раз уточнять, идет ли речь о собственно шаманском элементе или же о магической традиции, выходящей за рамки шаманизма. Невозможно здесь взяться за эту огромную сравнительную работу.[1322]1322
  См. M. Eliade, Joga, p. 328, id., Techniques du Joga, p. 175. Уточним, однако, что, обсуждая «начала» йоги, мы не обязательно приходим к шаманизму. Вся народная мистическая традиция, бхакти, которая в определенный момент возобладала в йоге, не является шаманской. Это же замечание относится и к практикам мистической эротики или другим магическим практикам, иногда извращенным (предполагающим каннибализм, убийство и т. д.), которые, хотя и имеют местное доарийское происхождение, не являются шаманскими. Все это смешение стало возможным вследствие необоснованного отождествления шаманизма с первобытной мистикой.


[Закрыть] Ограничимся лишь замечанием, что даже в классическом тексте Патанджали упоминаются некоторые «способности», близкие к шаманизму: полеты, исчезновение, превращение в очень большого или в очень маленького и т. п. Кроме того, упоминание[1323]1323
  Yoga Sutra, IV, 1.


[Закрыть] о лекарственных растениях (аушадхи), которые, наряду с самадхи, могут дать йогину «чудесные способности», свидетельствует об употреблении наркотиков в йогической среде именно с целью достижения экстатических переживаний. С другой стороны, однако, «способности» играют лишь второстепенную роль в классической и буддийской йоге, и многие тексты предостерегают от опасности поддаться соблазну магического ощущения силы, которое эти способности порождают и которые могут привести к тому, что йог забудет об истинной цели своих усилий – окончательном освобождении. Поэтому экстаз, которого он достигает через наркотики или другие материальные средства, нельзя сравнивать с экстазом настоящего самадхи. Однако мы видели, что и в самом шаманизме наркотики уже знаменуют упадок, и обращение к наркотикам обусловлено дефицитом собственно экстатических средств достижения транса. Заметим попутно, что в барочной (народной) йоге, как и в шаманизме, также существуют искаженные варианты. Подчеркнем, однако, еще раз структурное различие между классической йогой и шаманизмом: хотя последнему и известны техники концентрации (см., например, посвящение у эскимосов), его окончательной целью всегда остается экстаз и экстатическое путешествие души в различные космические страны, тогда как йога стремится к энстазу, окончательной концентрации духа и «побегу» за пределы Космоса. Разумеется, протоисторические источники классической йоги вовсе не исключают существования промежуточных форм шаманской йоги, целью которой было бы достижение определенных экстатических переживаний.[1324]1324
  Противоположное мнение, см. Jean Filliozat, Les origines d'une technique mystique indienne, «Revue Philisophique», CXXXVI, 1946, p. 208–220, где подробно рассмотрена наша гипотеза о доарийском происхождении йогических техник.


[Закрыть]

Другие «шаманские» элементы можно найти в индийских верованиях, связанных со смертью и судьбой умершего.[1325]1325
  См. четкое, целостное изложение A. B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, II, p. 403. Мир умерших является миром «перевернутым», миром «наоборот», как у сибиряков и других народов; см. Herman Lommel, Bhrigu im Jenseits («Paideuma», IV, 1950, p. 93–109), p. 101 sq.


[Закрыть] Как и у многих других азиатских народов, они сохраняют следы представлений о множестве душ.[1326]1326
  Hапример, Taittiriya Upanisad, II, 4.


[Закрыть] Но в Древней Индии преимущественно верили, что после смерти душа возносится на Небо, к Яме[1327]1327
  RV, X, 58.


[Закрыть] и Предкам (питарас). Умершему советовали не пугаться четырехглазых собак Ямы и идти дальше своей дорогой, чтобы присоединиться к Предкам и к богу Яме.[1328]1328
  RV, X, 14, 10–12;AV, XVIII, 2, 12; VIII, 1, 9; etc.


[Закрыть] Ригведа не содержит точного описания моста, по которому должен проходить умерший. Упоминается, однако, о реке[1329]1329
  AV, XVIII, 4, 7.


[Закрыть] и лодке,[1330]1330
  RV, X, 63, 10.


[Закрыть] что скорее напоминает дорогу в Ад, чем на Небо. Во всяком случае, мы узнаем остатки старого ритуала, в котором умершему напоминали дорогу, по которой следует идти, чтобы дойти до царства Ямы.[1331]1331
  См., например, RV, X, 14, 7-12.


[Закрыть] Известно также, что душа умершего не оставляла Землю сразу; она блуждала некоторое время (до года) вокруг дома. Поэтому ее призывали во время жертвоприношений и даров, приносимых в ее честь.[1332]1332
  Keith, II, p.412.


[Закрыть]

Но в ведической и браминской религиях нет определенного понятия бога-проводника душ.[1333]1333
  Bопреки тезису Арбмана (E. Arbman, Rudra, passim).


[Закрыть] Такую роль иногда исполняет Рудра-Шива, но это поздняя концепция, подвергавшаяся, вероятно, влиянию верований доарийских аборигенов. Во всяком случае, в ведической Индии ничто не напоминает алтайских и северосибирских проводников умерших; просто умершему указывали маршрут, по которому он должен следовать, – это похоже на индонезийские или полинезийские погребальные плачи и Тибетскую книгу мертвых. Присутствие проводника душ в ведические и браминские времена было, вероятно, излишним, потому что – несмотря на все исключения и противоречия в текстах – маршрут умершего вел его по направлению к Небу и, следовательно, был менее опасен, чем дорога вАд.

Во всяком случае, Древняя Индия знает очень немного "нисхождений в Ад". Хотя идея подземного Ада засвидетельствована уже в Ригведе,[1334]1334
  Keith, II, p. 409.


[Закрыть] экстатические путешествия в подземный мир очень редки. Нацикетаса отдал «Смерти» его отец, и юноша действительно отправляется в обиталище Ямы,[1335]1335
  Taittiriya Br., III, 11, 8.


[Закрыть] но это загробное путешествие не производит впечатления «шаманского» переживания: в нем отсутствует экстаз. Единственным четко засвидетельствованным случаем экстатического путешествия в потусторонний мир является случай Бхригу, «сына» Варуны.[1336]1336
  Catapatha Br., XI, 6, 1; Jaiminiya Br., I, 42–44.


[Закрыть] Лишив его сознания, бог посылает его душу в различные области Космоса и Преисподней. Бхригу даже присутствует при наказании виновных в некоторых ритуальных преступлениях. Бессознательность Бхригу, его экстатическое путешествие через Космос, наказания, свидетелем которых он является и которые ему затем объясняет сам Варуна, – все это напоминает нам Арда Вираф. С тем, естественно, различием, которое может быть между загробным путешествием, дающим полную картину посмертных воздаяний (как в случае Арды Вирафа), и экстатическим путешествием, открывающим лишь ограниченное количество ситуаций. Но и в том и в другом случае еще можно расшифровать схему загробного инициационного путешествия, использованную и перетолкованную ритуалистами.

Здесь уместно также вспомнить «шаманские» мотивы, еще сохранившиеся в таких сложных персонажах, как Варуна, Яма и Ниррити. Каждый из этих богов, на соответствующем ему уровне, является "связующим".[1337]1337
  M. Eliade, Images et symboles, p. 124, 130.


[Закрыть] Многие ведические гимны упоминают о «путах Варуны». Узами Ямы[1338]1338
  Yamasya padbisha, AV, VI, 96, 2; etc.


[Закрыть] обычно называют «узы смерти».[1339]1339
  Mrtyupashah, AV, VII, 112, 2; etc.


[Закрыть] Ниррити сковывает тех, кого хочет погубить,[1340]1340
  AV, VI, 63, 1–2; etc.


[Закрыть] и богов просят об избавлении от «уз Ниррити»,[1341]1341
  AV, I, 31, 2.


[Закрыть] поскольку болезни являются «путами», а смерть – не чем иным, как наивысшими «узами». В другой работе мы проанализировали очень сложный символизм, в рамки которого вписывается и магия «уз».[1342]1342
  Eliade, Images et symboles, p. 120 sq.


[Закрыть] Поэтому здесь нам достаточно сказать, что некоторые аспекты этой магии являются шаманскими. Если «силки» и «путы» фигурируют среди наиболее специфических атрибутов богов смерти, причем не только в Индии и Иране, но и в других регионах (Китай, Океания и т. д.), то и шаманы имеют силки и лассо, предназначенные для тех же целей: поимки заблудших душ, покинувших свое тело. Боги и демоны смерти ловят души умерших в сети; например, тунгусский шаман использует лассо для поимки беглой души больного.[1343]1343
  Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 290.


[Закрыть] Но символизм «связывания» во всех отношениях выходит за рамки собственно шаманизма; только в колдовстве «узлов» и «уз» встречаются определенные черты сходства с шаманской магией.

Вспомним, наконец, и об экстатическом восхождении Арджуны на Гору Шивы, со всеми его световыми эпифаниями;[1344]1344
  Махабхарата, VII, 80 и далее.


[Закрыть] не будучи «шаманским», оно входит в категорию мистических восхождений, к которым относятся и шаманские. Что касается световых переживаний, то здесь вспоминается кауманек эскимосского шамана, «блеск» или «свет», которые вдруг приводят все его тело в дрожь(см. выше). Разумеется, такое явление, как «внутренный свет», вспыхивающий вследствие долгих усилий концентрации и медитации, хорошо известно всем религиозным традициям и широко распространено в Индии, от Упанишад до тантризма (см. выше). Мы привели эти несколько примеров для того, чтобы указать рамки, в которые можно вписать некоторые шаманские переживания, поскольку, как мы не раз повторяли в этом труде, шаманизм в своей совокупности не всегда и не обязательно является извращенной и мрачной мистикой.[1345]1345
  См. также, W. Nolle, Schamanistische Vorstellungen im Shaktismus, «Jahrbuch des Museum fur Volkerkunde», XI, Leipzig, 1952, p. 41–47.


[Закрыть]

Упомянем попутно также магический бубен и его роль в индийской магии.[1346]1346
  E. Crawley, Dress, Drinks and Drums, p. 236 sq.; Claudie Marcel-Dubois, Les Instruments de musique de l'Inde Ancienne, Paris, 1941, p. 33 sq. (колокольчики), 41 sq. (бубен на каркасе), 46 sq. (бубен с двумя кожами и выпуклым каркасом), 63 sq. (бубен-клепсидра). О ритуальной роли бубна в церемонии ашвамедха см. P. Dumont, L'Asvamedha, p. 150 sq. Пшилуски (J. Przyluski, Un Ancient People du Penjab: Les Udumbara («Journal asiatique», CCVIII, Paris, 1926, p. 1–59), p. 34 sq.) уже обратил внимание на неарийское происхождение индийского названия бубна, дамару. О бубне в ведическом культе см. J. W. Hauer, Der Vratya. Untersuchungen uber die nichtbramanische Religion Altindiens. I: Die Vratya als nichtbramanische Kultgenossenschaften arischer Herkunft, Stuttgart, 1927, p. 282 sq.


[Закрыть] Легенда иногда упоминает о божественном происхождении бубна; в одном из преданий говорится, что нага (дух-змея) открывает царю Канишку эффективность гханта в ритуалах дождя.[1347]1347
  S. Beal, Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World, London, 2 vol., 1884, I, p. 66.


[Закрыть] Мы подозреваем здесь влияние неарийского субстрата, тем более, что в магии исконных народов Индии (магии, которая, не всегда имея шаманскую структуру, тем не менее граничит с шаманизмом) бубны занимают важное место.[1348]1348
  См. несколько замечаний относительно санталов, бхилов и байгов, W. Coppers, Probleme der indischen Religionsgeschichte («Anthropos», XXXV–XXXVI, 1940–1941, p. 761–814), p. 805, n. 176. См. id., Die Bhil in Zentralindien, Horn-Wien, 1948, p. 178 sq. См. также R. Rahmann, Shamanistic and Related Phenomena in Nothern and Middle India, p. 735–736.


[Закрыть] Поэтому мы не занимаемся исследованием ни бубна у неарийских народов Индии, ни культа черепов,[1349]1349
  О культе черепов в неарийской Индии см. W. Ruber, Eisenschmiede und Damonen in Indien, «Internationales Archiv fur Ethnographie», Suppl. XXXVII, Leyde, 1939, p. 168, 204–208, 244; etc.


[Закрыть] столь существенного в ламаизме и во многих индийских сектах тантрической ориентации. Некоторые подробности мы приведем ниже, не претендуя, впрочем, на полное освещение проблемы.

Шаманизм у некоторых коренных племен Индии

Благодаря исследованиям Веррьера Элвина,[1350]1350
  Verrier Elwin, The religion of an Indian Tribe, London-New York, 1955, p. 135–137.


[Закрыть] мы достаточно хорошо знаем шаманизм саоров, очень интересных с этнологической точки зрения аборигенов Ориссы. Прежде всего мы задержимся здесь на автобиографиях саорских шаманов и шаманок: они обнаруживают поразительное сходство с «инициационными бракосочетаниями» сибирских шаманов, которые мы исследовали выше. Заметим, однако, два различия: (1) поскольку у саоров есть как шаманы, так и шаманки, причем последние иногда даже более многочисленны, чем первые, то оба пола заключают эти бракосочетания с существом с того света; (2) «небесные супруги» сибирских шаманов обитают на Небе или, в некоторых случаях, в степи, тогда как все духовные супруги саоров населяют подземный мир, царство теней.

Кинтара, шаман из Хатибади, рассказал Веррьеру Элвину следующее:

"Мне было около двенадцати лет, когда женщина-дух-хранитель по имени Джангмай пришла ко мне во сне и сказала: "Я довольна тобой; я люблю тебя; я люблю тебя так горячо, что ты должен жениться на мне". Но я отказал ей, и она целый год приходила, ухаживала за мной, пытаясь уговорить меня. Но я всегда отвергал ее, пока она, наконец, не рассердилась и не натравила на меня свою собаку (тигра). Но почти в это же время другая покровительница пришла просить меня, чтобы я женился на ней. Когда первая узнала об этом, то сказала: "Я первая полюбила тебя и считаю тебя своим мужем. А теперь ты любишь другую, но я этого не позволю". Поэтому я ответил «нет» другой девушке. Но первая, в своей ревности и бешенстве, сделала меня сумасшедшим, увлекла меня в джунгли и лишила меня памяти. В течение целого года она делала со мною все, что хотела". В итоге родители юноши вызвали шамана из соседнего селения и первая девушка сказала его устами: "Не бойтесь. Я выйду за него замуж… Я помогу ему во всех трудностях". Удовлетворенный отец согласился на это бракосочетание. Через пять лет Кинтара женился на девушке из своей деревни. После свадьбы Джангмай, покровительница, обратилась к Дасуни, молодой жене, устами их общего мужа, со следующими словами: "Теперь ты будешь жить с моим мужем. Будешь приносить воду, перебирать рис и готовить пищу: ты будешь делать все, я не могу делать ничего. Я должна жить в подземном мире. Все, что я могу сделать, это помогать, когда наступают трудности. Скажи мне, будешь ли ты меня чтить или будешь со мною спорить?" Дасуни ответила: "Зачем мне ссориться с тобой? Ты женщина-бог, и я дам тебе все, что тебе будет нужно". Джангмай была удовлетворена таким ответом и сказала: "Это хорошо. Ты и я будем жить как сестры". Затем она обратилась к супругу: "Заботься об этой женщине так, как ты заботился обо мне. Не бей ее, не обижай". Сказав это, она ушла. От своей земной супруги Кинтара имел сына и трех дочерей, а от покровительницы – сына и двух дочерей, живущих в подземном мире. "Когда сын появился на свет, – продолжал Кинтара, – покровительница принесла его мне и назвала его имя; она положила его мне на колени и сказала, чтобы я приготовил ему еду. Когда я сказал, что сделаю это, она вернулась с ребенком в нижний мир. Я принес в жертву сыну козу и освятил для него кувшин".[1351]1351
  V. Elwin, The religion of an Indian Tribe, London и New York, 1955, p. 135–137.


[Закрыть]

Ту же схему – приход духа, требование бракосочетания, период острого кризиса, который разрешается принятием предложения, – мы видим и у молодых девушек, «избранных» чтобы стать шаманками. "Во сне, который вынуждает девушку принять свою профессию и отмечает ее печатью сверхъестественного выбора, к ней является жених из подземного мира, предлагающий ей брак со всеми экстатическими и нуменическими последствиями. Этот муж – индус, он красив, хорошо одет и богат; соблюдает много странных для саоров обычаев. Согласно традиции, он приходит в самое темное время ночи, и когда он входит в комнату, всех жителей дома охватывают чары, и они засыпают как убитые. Почти во всех случаях девушка поначалу отказывается, потому что профессия шаманки трудна и полна опасностей. Тогда ее начинают мучить кошмары: ее божественный любовник увлекает ее в подземный мир или угрожает сбросить с большой высоты. Обычно девушка заболевает; бывает даже, что на некоторое время она теряет рассудок и блуждает по полям и лесам, патетически растрепанная. Тогда вмешивается семья. Поскольку в большинстве случаев девушка несколько ранее уже получила воспитание и подготовку, каждому известно, что ее ожидает, и даже если она сама не рассказывает родителям, что с ней происходит, они обычно имеют довольно точное представление об этом. Однако нужно, чтобы девушка сама призналась родителям, что она «призвана», что отказала и сейчас находится в опасности. Это сразу снимает с ее рассудка бремя вины и дает родителям определенную свободу действий. Они немедленно организовывают брак дочери с ее духом-хранителем.

После бракосочетания муж-дух шаманки регулярно посещает ее и остается с ней вплоть до рассвета. Случается даже, что он забирает ее на несколько дней в джунгли, где поит ее пальмовым вином. Когда появляется на свет ребенок, отец-дух приносит его жене каждую ночь, чтобы она занималась им. Но их связь по существу не является сексуальной; существенно то, что муж-дух-хранитель вдохновляет и учит молодую жену в снах, и когда она приступает к исполнению своих священных обязанностей, он садится рядом с ней и говорит, что она должна делать".[1352]1352
  Elwin, ibid., p. 147–148.


[Закрыть]

Одна шаманка вспоминает первое посещение ее во сне духом-покровителем, "одетым в элегантное индусское одеяние". Она ему отказывает, и тогда "он увлек меня в воздушный вихрь и поднял на огромное дерево, где посадил меня на тонкую ветку. Затем он начал петь и качать дерево вправо и влево. Я была так напугана, что сейчас упаду с большой высоты, что немедленно согласилась выйти за него замуж".[1353]1353
  Ibid., p. 153.


[Закрыть] Мы узнаем здесь некоторые типичные мотивы посвящения: воздушный вихрь, дерево, качание.

Другая шаманка была уже замужней и у нее был ребенок, когда ее посетил дух-хранитель и она заболела. "Я нашла шаманку, и Расуно (дух-покровитель) сказал ее устами: "Я хочу на ней жениться; если она не согласится, то лишится рассудка". Она и ее муж напрасно пытались противиться, принося покровителю жертвы. В итоге она была вынуждена согласиться и во сне познала искусство занятий шаманством. У нее было двое детей в подземном мире.[1354]1354
  Ibid., p. 151–152.


[Закрыть]

В саорском шаманском сеансе шаманом овладевает дух покровителя или призванного бога и долго говорит его голосом. Именно этот дух, овладев шаманом или шаманкой, указывает причины болезни и сообщает, что следует предпринять (обычно это жертва или дары). «Шаманство» в форме одержимости известно также в других провинциях Индии.[1355]1355
  См. Edward B. Harper, Shamanisme in South India, «Southwestern Journal Anthropology», XIII, Albuqerque, 1957, p. 267–287, о «шаманских» практиках в северо-западном Майсуре. Это – явления одержимости, не обязательно подразумевающие шаманскую структуру и идеологию. Другие примеры – правильно представленные как примеры одержимости богами или демонами – мы находим в замечательной монографии Луи Дюмона, Louis Dumont, Une Sous-Caste de l'Inde du Sud, Paris, 1957, p. 347 sq. (одержимость богами), 406 sq.(одержимость духами).


[Закрыть]

"Бракосочетание с духом" шаманов саора кажется исключительным явлением у неарийских жителей Индии; во всяком случае, у него не коларийское происхождение. Таков один из выводов обширно документированного сравнительного исследования Рудольфа Рахманна.[1356]1356
  Rudolf Rahmann, Shamanistic and Related Phenomena in Nothern and Middle India («Anthropos», LIV, 1959, p. 681–760), p. 722, 754. В первой, описательной части (p. 683–715) автор приводит материалы, касающиеся различных племен: говорящих на языке мунда (т. е. коларийских: сантал, мунда, корку, савара/саора, бирхор и др.); говорящих на арийских языках (бхийя, байга, бхилы); и племен, говорящих на дравидских языках (ораон, кхонд, гонд и др.). О шаманизме мундов см. также J.Hoffmann, A. van Emelen, Encyclopaedia Mundarica (Patna, 4 vol., 1930–1938), II, p. 422 sq.; Koppers, Probleme der indischen Religionsgeschichte, p. 801 sq.


[Закрыть] Мы приведем здесь несколько заключений из этого важного труда.

1. «Сверхъестественный» выбор будущего шамана является обязательным у саоров (саваров), бондов, бирхоров и байгов. У байгов, кхондов и бондов «сверхъестественный» выбор обязателен даже в том случае, когда функция шамана является наследственной. У джуангов, бирхоров, ораонов и муриев у «избранника» обычно проявляются характерные для шамана психические черты.[1357]1357
  Rahmann, ibid., p. 730.


[Закрыть]

2. Систематическое обучение будущих шаманов является обязательным у значительного количества племен (санталов, мундов, саоров, байгов, ораонов, бхилов и т. д.). Имеются неопровержимые доказательства существования церемонии посвящения у санталов, мундов, байгов, ораонов и бхилов, и можно считать, что такая церемония существует также у корку и малеров.[1358]1358
  Ibid.


[Закрыть]

3. Шаманы имеют собственных духов-хранителей у санталов, саоров, корвов, бирхоров, бхуйя, байгов, ораонов, кхондов и малеров.[1359]1359
  Ibid., p. 731.


[Закрыть] «Поскольку о большинстве этих племен мы имеем не полные и не всегда ясные сведения, то можно смело допустить, что упомянутые нами особенности в действительности проявляются чаще и выразительнее, чем мы можем это зафиксировать на основании наших документов. Но даже представленный материал подтверждает общий вывод о том, что в магии и шаманизме северной и центральной Индии существуют следующие элементы: школы шаманов или, по крайней мере, некоторая систематическая подготовка кандидатов; посвящение; личный дух-покровитель; призвание, объявляемое духом или богом».[1360]1360
  Ibid.


[Закрыть]

4. Среди используемых шаманами принадлежностей важнейшая роль принадлежит круглой корзине-решету: «Решето является древнейшим элементом культуры мундских народов».[1361]1361
  Ibid., p. 733.


[Закрыть] Как сибирский шаман вызывает транс ударами в бубен, маги из северной и центральной Индии «стараются достичь того же результата, сотрясая рис в решете». Этим объясняется почти полное отсутствие бубна в шаманизме северной и центральной Индии. «Решето выполняет ту же функцию».[1362]1362
  Ibid.


[Закрыть]

5. Определенную роль в шаманских ритуалах некоторых народов играют лестницы. Баруа байгов "воздвигает малый жертвенник, перед которым установлены два столба. Рядом с жертвенником могут также находиться: деревянная лестница, качели, шнур с железными иглами, железная цепь с остриями, доска с гвоздями и ботинки, пробитые острыми гвоздями. Во время транса баруа иногда взбирается по лестнице, не касаясь ее руками, и бичует себя упомянутыми орудиями. С верхушки лестницы или с доски, пробитой гвоздями, он отвечает на вопросы.[1363]1363
  Ibid., p. 702.


[Закрыть] Шаманская лестница зафиксирована также у мохагхирских гондов.[1364]1364
  См. Koppers, Die Bhil in Zentralindien, pl. XIII, 1.


[Закрыть] Уильям Крук сообщает, что шаман дусадхов и джангаров (племена в восточной части бывшей Северо-Западной Провинции Индии) делает из лезвий деревянных мечей лестницу, «на которую жрец должен взойти, ставя подошвы стоп на лезвия. Когда он доходит до верхушки, он отрезает голову белому петуху, привязанному к верхушке».[1365]1365
  W. Crook, Popular Religion and Folk-lore of Nothern India, Westminster, 2 vol., 1896, цит. в Rahmann, p. 737. О ритуалах лолов и качинов см. следующую главу.


[Закрыть] У саоров «кладется бамбуковый столб поперек крыши дома, в котором выполняется обряд. Элвин называет его „небесной лестницей“.»…Шаманка растягивает перед столбом новую рогожу и помещает петуха на суку, торчащем из лестницы".[1366]1366
  Rahmann, ibid., p. 696.


[Закрыть]

6. Рахманн справедливо считает изображением Мирового Древа «земляной холмик с кустом священного базилика в усадьбе ойха у санталов или маранг деора у мундов…Ту же символику горы мира или шаманского дерева мы видим также в кусках глины в сочетании с железным змеем и тризубом в школе шаманов-змей у ораонов; в цилиндрическом камне, который используется во время пред-освящения (церемония перед посвящением) шаманов у санталов; во вращающейся скамейке мундов; и, наконец, в камне, который является ораонскому сокха в ночном видении как подобие Шивы».[1367]1367
  Ibid., p. 738–739.


[Закрыть]

7. Во многих племенах[1368]1368
  Cм. список, ibid., p. 748, n. 191.


[Закрыть] шаман призывает душу умершего между третьим и девятым днем после смерти.[1369]1369
  Ibid., p. 748.


[Закрыть] Однако мы не найдем ни одного доказательства существования типичного для алтайского или сибирского шамана ритуала проводов души покойника в страну умерших.

В заключение Рахманн делает вывод, что "шаманизм представляет, по существу, специфическое общение с духом-покровителем, проявляющееся следующим образом: дух овладевает шаманом, который становится его медиумом, или же входит в шамана, чтобы дать ему сверхъестественные знания и власть – прежде всего над (другими) духами".[1370]1370
  Rahmann, p. 751.


[Закрыть] Это определение прекрасно описывает характерные черты средне– и североиндийского шаманизма, но вряд ли возможно применить его к другим формам (например, к средне– и североазиатскому шаманизму). Элементы «восхождения» (лестница, столб, шаманское дерево, axis mundi и т. п.), – на которые, как мы увидели, автор не преминул обратить внимание, – требуют более точного определения шаманизма. С исторической точки зрения, автор приходит к выводу, что «шаманские явления, несомненно, выработались в Индии до прихода шактизма, и мы не можем предполагать, что они не оказали влияния на народы мунда».[1371]1371
  Ibid., p. 753.


[Закрыть]