Текст книги "Хасидские предания"

Автор книги: Мартин Бубер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 24 страниц)

Один способ определяется требованиями научного познания,

которое должно быть всеохватывающим и точным насколько это

возможно. В таком случае явления религиозной жизни становят-

ся предметом исследования; тексты вероучений публикуются

и интерпретируются, изучается их происхождение, условия и фа-

зы развития, разветвление на школы. От этого труда, когда он

ведется с присущей подлинным ученым самостоятельностью

и верностью своему долгу, большую пользу получает не только

одна наука о религии. Результаты этого труда могут также стать

элементами преподавания и войти в содержание образования

будущих поколений. Существенной предпосылкой этого способа

сохранения религиозного наследия от забвения является полная

подчиненность историка смыслу стоящей перед ним задачи. Хотя

он и должен проводить различие между важными фактами, непо-

средственно подлежащими обработке, и теми из них, которые не

имеют большого значения и должны оставаться на заднем плане,

однако в своих решениях на этот счет он жестко ограничен

объективными, принятыми в его науке критериями: то, что ему

представляется важным, то он и изображает с наиболее возмож-

ной широтой охвата и точностью.

Существенно иной характер имеет другой способ сохранения

от забвения великого наследия забытой в веках религиозной

жизни, – это движение, некогда охватившее и наполнившее

энергией широкие народные массы. Этот способ продиктован

намерением передать собственной эпохе (посредством силы той

жизни, чья традиция сохраняется, хотя и не во всем с одинаковой

точностью) то, что поможет ей преодолеть кризис веры и возоб-

новить порванную связь с Абсолютом. Этого нельзя достичь,

просто ознакомившись с забытым и отвергнутым учением, даже

если дать ему новую интерпретацию. Надо суметь показать

реальное проявление прежней жизни, которую некогда вели люди

и основанные ими общины, – жизни, исторически взаимосвязан-

ной с этим учением.

И здесь есть два момента.

Во-первых, хотя и существует достаточное представление

о прежней религиозной жизни вместе со всеми ее духовными

и историческими взаимосвязями и предпосылками, позволяющее

реализовать подлинное возрождение, однако когда речь идет

о передаче [традиции] собственной эпохе, то вопрос стоит не

о полном отображении прошлого, а об отборе феномена, в кото-

ром воплощен тот живительный элемент. Соответственно этому

здесь на передний план выступает то, что называют объективнос-

тью исследователя, достоверностью выбранного подхода к сто-

ящей перед ним задаче. Следуя ей в точности, он не должен

руководствоваться внешним к ней критерием; поскольку то, что

с внешней стороны может показаться "субъективным", с точки

зрения данной задачи рано или поздно оказывается необходи-

мым моментом процесса возрождения.

И во-вторых, не следует требовать от служащего верой

и правдой этой задаче, чтобы он отвернулся от устной традиции,

сообщающей о той прежней жизни, и обратился бы к учению, на

которое ссылаются основатель и его последователи. Даже в тот

высочайший момент религиозной истории, о котором речь здесь

не идет, самодостаточное учение не является первичным, а пред-

ставляет собой событие, которое есть одновременно и жизнь,

и слово. Тем более следует отклонить это требование в рассмат-

риваемой мною области в том случае, когда жизнь обращается

к значительно ранее возникшему учению для обоснования своей

правомерности. Никогда старое учение, как таковое, не порожда-

ет в более поздней эпохе нового образа жизни, а это новое

возникает в сфере личного и общинного существования. Его

появление здесь означает глубокое изменение, несмотря на упор-

ное сохранение традиционных форм. При своем возникновении,

а иногда в еще большей степени на последующих стадиях раз-

вития новое ассимилирует старое учение и ссылается на него,

даже усматривает в нем свое собственное начало. Конечно, эле-

менты этого учения уже при жизни основателя кажутся органи-

чески слившимися с его собственным религиозным опытом, но

именно в тех модификациях, которые характерны для него и для

начинающегося при нем нового образа жизни. В последующих

поколениях ученики и ученики учеников подчас отступают от

этой модификации, когда начинает главенствовать доктрина,

ставшая эпигонской, но уже в ближайшем поколении она может

обрести возобновленную жизненность и силу.

Можно проследить в деталях, что именно так обстоит дело

с хасидизмом и его отношением к каббале* (главным образом,

к более поздней, "лурианской"*). Тот, кто верен своей особой

задаче действовать "избирательно", определенно знает, что ему

нужно включать в свою работу, а что, бесспорно, предоставить

исследователю, следующему закону исторической точности.

Были высказаны возражения по поводу того, что мое изобра-

жение и истолкование хасидизма в значительной мере основывает-

ся на собрании его легенд и что оно пренебрегает теоретической

литературой, возникшей задолго до них, а именно в период

"действительной продуктивности хасидизма"; выражением его

продуктивности якобы как раз и была теоретическая литература,

тогда как сборники легенд возникли по большей части почти

пятьдесят лет спустя после периода "творческой продуктивности".

Чтобы проверить утверждения о позднем появлении легенд

в хасидизме, необходимо, как мы вскоре поймем, более подробно

рассмотреть религиозно-историческую и литературно-историчес-

кую форму, в которой нашло свое выражение данное проявление

хасидизма. Я характеризую эту форму как легендарный анекдот.

Речь идет о коротких и совсем кратких историях, которые почти

всегда основываются на высказываниях учителя – основателя

"мистического" учения; в них рассказывается о событии, давшем

повод для какого-нибудь высказывания.

В истории религий, насколько я знаю, есть только три приме-

ра полного проявления указанной формы: это собрания легенд

суфизма, дзэн-буддизма и хасидизма'.

Как суфизм, так и дзэн (хотя оба направления имеют значи-

тельные теоретические произведения) ставят легендарные рас-

сказы в центр религиозно-исторического процесса.

Необходимо решительно подчеркнуть, что я никоим образом

не веду речь об истории мистики как таковой, а лишь об особого

'Собрание францисканских легенд не упоминается здесь из-за особенностей

своего возникновения. Скорее можно было бы привлечь к рассмотрению оп-

ределенные даосские тексты. Однако они представляют собой, в сущности, при-

тчи, а не анекдоты.

рода явлениях в ней. С общими высказываниями этого рода,

к которым хотят присоединить мои собственные, я не могу

согласиться. Если, например, Тор Андре' заявляет об опасности

непонимания теологией религий, что представляется ему наи-

более убедительным, когда речь идет о мистике, то я усматриваю

здесь непонимание специфики. Кто отважится дать оценку клас-

сическим даосским рассказам, сравнивая их с текстами, которые

приписываются Лао-цзы, или столь смелым произведениям не-

мецкой монастырской мистики, как история сестры Катри*, срав-

нивая их с проповедью Майстера Экхарта? Эти примеры ясно

показывают, что надо проводить различие между двумя родами

мистики. Тот, который я имею ввиду, принадлежит к историчес-

ким явлениям, своеобразие которых обнаруживается самым не-

посредственным образом в их реализации, а вместе с тем и в собы-

тийной сфере.

Сравним между собой две представительные фигуры ислам-

ской мистики: богослова аль-Джунайда, сыгравшего определяю-

щую роль в эволюции доктрины, и аль-Халладжа, объявленного

еретиком из-за его учения об идентичности и на этом основании

казненного. Они были современниками. Что касается первого, то

сохранилось многое из созданного им учения. Второй помимо

своих стихов известен только в устной передаче. Эти устные

высказывания известны по сохранившимся рассказам о его жиз-

ни, которые полны его изречений. Не может быть никаких сомне-

ний в вопросе о том, кому из этих двоих суфизм обязан подлин-

ным вкладом в его развитие. И это касается как его раннего, так

и его позднего периода. На языке современной философии это

можно выразить так: почему у суфиев свойственное им отноше-

ние к Богу, в сущности, столь экзистенциально и связано с кон-

кретным существованием, что применительно к нему не уместны

никакие теоретические рассуждения. А ведь мы располагаем сви-

детельствами суфиев, которые намекали или же открыто предо-

стерегали о таящейся здесь опасности. Один из них сообщал:

когда Бог благожелателен к своему слуге, он распахивает перед

ним врата для деяний и закрывает перед ним врата рассуждений.

В совершенно другой, значительно более трудной для пони-

мания форме существует аналогичное основополагающее отно-

шение в дзэн-буддизме. Здесь возник, без всякой связи с заимст-

вованными основополагающими теоретическими трактатами, со-

вершенно своеобразный тип дзэнской литературы – коан*. Это

передаваемое обычно посредством "примера" высказывание, ко-

торое, впрочем, можно более точно характеризовать как "про-

возглашение". По существу, это немногословные сообщения

о встречах, обрамленные вступительными "указаниями", сопут-

ствующими "прояснениями", утонченными поэтическими "пес-

нями" и т. д. Их общая особенность заключается в том, что

в рамках "провозглашения" обнаруживается, что прямо или кос-

' Andrae Т. lslamischeMystiker: Uberzetzung des Н. С. Crede. Stuttgart, 1960. S. 9.

300

венно поставленная фундаментальная проблема оказывается не-

разрешимой в речевой и даже в мыслительной форме, представ-

ляется парадоксом, с которым нельзя справиться с помощью

научных положений. А ведь это, пожалуй, проявление сущност-

ной структуры человеческой личности, целиком лишенной поня-

тийной сферы. Особенно характерны сообщения о встречах учи-

теля с учеником, во время которых последний на свой вопрос

получает либо, по всей видимости, абсурдный ответ, либо слы-

шит в качестве единственного возражения особый выкрик* тра-

диционного свойства, либо его бьют, выталкивают и прогоняют.

Мы постоянно читаем, что в тот самый момент, когда ученика

решительно отвергают, он получает "просветление", вызванное

тайной именно этой неописуемой ситуации, о которой и сообща-

ется, отмечая все здесь происходящее, как бы рассказывая о том.

В суфизме, как и в дзэн-буддизме, раскрывается самая глубо-

кая суть: все, с чем мы хотя бы однажды сталкиваемся в истории

мистики, в рассказанных событиях – будь то в легендах об

общении наставника с Богом, которое приводит к их "единению",

будь то в коане, – все это каждый раз указывает нам на истинно

происходящее*. Предпосылкой имеемой в виду сущностной

структуры {человеческой личности] является отказ от всякого

"прихотливого выбора", а также от предпочтений теоретического

утверждения теоретическому отрицанию либо, наоборот, второ-

го – первому.

Третья форма легендарных анекдотов, встречающихся в ис-

тории мистики, является хасидской. Во всех трех центральное

место в описываемой ситуации занимают высказывания действу-

ющих лиц. В суфизме – это высказывания наставника при его

общении с Богом или высказывания, являющиеся следствием

этого общения. В дзэн-буддизме – это высказывания наставника

при общении с учеником, вызывающие в последнем глубокие

изменения, раскрывающие ему истинный смысл жизни. В хасиди-

зме – это высказывания наставника, различающиеся по своему

характеру, адресатам и обстоятельствам: высказывания, обра-

щенные к ученикам, к членам общины, к посторонним, но переда-

ющие также и сентенции, обращенные к Богу. Несравнимо силь-

нее, чем в суфизме и в дзэн-буддизме, выражена здесь воспита-

тельная направленность анекдота. Часто повествование пред-

ставляет собой многоступенчатый процесс, однако почти всегда

он увенчивается либо поясняется одним высказыванием. Исклю-

чения составляют "чудесные истории"; однако рассказ о чуде

также часто представляет собой лишь высказывание, наставле-

ние, выраженное в этой особой форме.

'Теперь существует немецкий перевод Вильгельма Гувдерта первой трети

древнего собрания коанов "Изумрудной скрижали" Юань-ву* (Meister Yuan-wu's

Niederschrift von der Smaragdenen Felswand. Munchen; Carl Hanser Verlag, 1960).

Оно было названо спустя приблизительно двести лет после завершения "самым

знаменитым произведением нашего вероучения". Изучение этого произведения

дает возможность непосредственного ознакомления с природой коана.

Этим трем мистическим движениям, которые я типологически

сопоставляю здесь между собой, присуща общая особенность,

заключающаяся в том, что легенды создаются и разрабатывают-

ся устно и лишь позднее записываются", – в отличие от теорий,

которые излагаются на бумаге их создателями либо передаются

ученикам для записи. Характерным исключением является ос-

нователь хасидизма, который, по-видимому, устную речь катего-

рически предпочитал письменной.

Из суфийской литературы можно привести в качестве особо

примечательного примера жизненную историю вышеупомянуто-

го аль-Халладжа. Человек, записавший ее на основании устного

рассказа своего сына, жил более ста лет спустя после смерти

этого мученика. Подобные биографии вращаются вокруг выска-

зываний суфийских наставников и относятся к тому "подтверж-

даемому жизнью" жанру, в котором изображается фигура "со-

вершенного человека". Насколько позволяют судить наши зна-

ния, ничего принципиально иного не было достигнуто со стороны

литературной формы в дошедших до нас легендарных биографи-

ях других суфийских наставников.

В дзэн-буддизме рассматриваемый мною процесс протекает

совершенно иным образом, но в конечном счете в том же самом

русле. Первоначальное, устойчивое ядро литературы коана пред-

ставляет собой уже в раннюю эпоху "передаваемое из уст в уста"

сообщение о ситуации, складывающейся во взаимоотношениях

между приверженцами дзэн-буддизма, разговаривающими друг

с другом. Это та "туча участников", о которой мы слышим. На

протяжении многих поколений кто-нибудь из монастырской бра-

тии постоянно записывал особенно важные с его точки зрения

"провозглашения", и постепенно складывались сборники – сна-

чала маленькие, а потом побольше. Вместе с обретением ими

"литературной" формы к ним добавлялись написанные состави-

телями пояснения, песни, а столетия спустя после начала тради-

ции подобных рассказов мог появиться и трактат. Характерно,

что позднее этот путь попытались дискредитировать в качестве

"дзэнского размышления над анекдотами".

Похожую структурную двойственность мы снова обнаружи-

ваем в хасидизме, причем здесь она становится особенно замет-

ной. Целостные доктрины записываются в подавляющем боль-

шинстве самими основателями этих учений либо передаются ими

для записи своим ученикам. Сообщения о происшествиях, цент-

ральное место в которых занимают высказывания наставников,

напротив, передавались в устной форме в основном, конечно, еще

при их жизни и лишь спустя некоторое время записывались. Здесь

' И с этой точки зрения путь францисканства иной (но не в «мистическом»

смысле), а как сказано, оно типологически не принадлежит к рассматриваемым

религиозным явлениям: его легенды сочиняет и редактирует орден.

перед нами поздний, но убедительный пример стремления устной

традиции этого рода сохранить жизненный дух наставления бла-

годаря обнаружению его взаимосвязи с ситуациями, в которых

он возникает, подобно искре, высекаемой из стали. Как бы мы ни

стремились в истории человеческих верований передать факти-

ческий характер произнесенного слова будущим поколениям в не-

искаженном виде, как бы мы ни старались спасти от опасности

воплощения в "непредвзятой" понятийной форме, все же мы

оставляем его в рамках породившего его события, мы передаем

его из поколения в поколение как составную часть личностного

процесса, от него неотделимую. Это, конечно, несравнимо с уст-

ной речью, воздействие которой порой усиливается с помощью

тона и жеста. Правда, всевозможное побочное содержание уг-

рожает вторгнуться в рассказ в ходе его передачи, и как только

это осознается, вскоре появляется желание записать услышанное,

чтобы не допустить дальнейших искажений. Затем рано или

поздно следует сбор и объединение сходных между собой матери-

алов. В хасидизме имена первых рассказчиков стараются по

возможности предпослать отдельным легендам.

Поздняя запись, позднее обнаружение, даже поздняя публика-

ция циклов мистических легенд не имеют поэтому никакой до-

казательной силы в пользу утверждения их сомнительности в ка-

честве источника. Основной сборник легенд о Баал Шеме вышел

из печати, например, спустя 55 лет после его смерти. Что это

может означать для решения вопроса о их "возникновении"?

Специфическая достоверность устной традиции в истории ре-

лигий еще недостаточно осмыслена (несмотря на важные факты,

имеющиеся в моем распоряжении).

КОММЕНТАРИИ

ХАСИДСКИЕ ПРЕДАНИЯ.

ПЕРВЫЕ НАСТАВНИКИ

(Tales of the Hasidim. The Eriy Masters)

В настоящем издании впервые публикуется на русском языке. Пере-

вод выполнен М. Л. Хорьковым по изданию: Buber М. Tales of the

Hasidim. The Early Masters. N. Y., 1947.

С. 18. «Цадиким» (цадик – праведник, мн. ч.: цадиким) – лидер

хасидской общины. При переводе была сохранена авторская форма

употребления множественного числа на иврите.

Равви (учитель, наставник) – понятие равви означает в этих текстах

преимущественно главу местных хасидов. Иногда равви был также

и равом (см. примеч. к с. 47).

Рыманов – названия городов даются в легендарной традиции, так

как зачастую затруднительно указать их современную локализацию.

С. 19. Маггид (проповедник, мн. ч.: маггидим) – некоторые маггиды

были странствующими проповедниками, другие назначались общиной;

последние время от времени тоже становились странствующими пропо-

ведниками. Понятие "маггидим" указывает также на тот дух, которым

отмечены избранные и благодаря которому им открываются и тайны

учения, и завеса будущего.

Диаспора (гола) – рассеяние Израиля среди других народов.

С. 23. Per se (лат.) – самого по себе, как такового.

С. 26. Представлено по три поколения – в издании дан перевод на

русский язык первого тома двухтомного собрания хасидских преданий

М. Бубера, охватывающего времена трех первых поколений хасидов

и названного Бубером "Первые наставники".

Каббалистическое учение (каббала – предание) – средневековое

религиозно-мистическое учение в иудаизме (см. также примеч. к с. 299).

С. 27. Саббатианское движение – израильское мессианское движение

последней трети XVII в., охватившее ряд стран и получившее широкое

распространение после того, как в 1665 г. Саббатай Цви (см. примеч.

к с. 88) объявил себя мессией.

Тора (учение, закон) – иудейские священные свитки из кожи, на

которых написано "Пятикнижие"; учение и закон как писаный (библей-

ский), так и устный (традиционный).

Искра Божия – во время изначального творения, предшествовавше-

го сотворению нашего мира, божественная световая сущность взор-

валась и ее "искры" ниспали в низшие миры, облачившись в "раковины"

вещей и всех творений нашего мира.

Доктрина Шехины – божественная ипостась, Шехина, присутствую-

щая в мире и разделяющая с Израилем изгнание (Божественное Присут-

ствие среди людей).

Каввана (мн. ч.: кавванот) – устремленность к Богу при совершении

религиозного или любого другого действия. В Каббале кавванот означа-

ют перестановки при произнесении Божественного Имени, целью кото-

рых является преодоление разделенности с силами Высшего Мира.

С. 28. Злое Начало – уклонение ко злу, противоположное стремле-

нию к добру. Оно не считается злом, как таковым, но возникает при

неправильном использовании человеком своих сил и способностей. Все

действия человека связаны с его чувствами и страстями. Человек призван

служить Богу всеми своими устремлениями – к добру и ко злу, – на-

правляя свои страсти ко благу и святости.

С. 31. Йом-Kwiyp (День Искупления) – последний из Дней Благогове-

ния (см. примеч. к с. 81), которые начинаются Новым годом. Это день

поста и непрерывной молитвы об искуплении.

Благословение новой луны – церемония под открытым небом, кото-

рая проводится по случаю появления на небе новой луны, что означает

начало нового месяца по иудейскому календарю.

Небесный Иерусалим – связан с земным Иерусалимом. Святилище

Небесного Иерусалима связано с Храмом на горе Сион.

Праздник Радования в Законе (Симхат Тора) – праздник в день,

следующий за Суккотом (см. примеч. к с. 121). В этот праздник вынима-

ют свитки Торы и в торжественной процессии носят по Дому Молитвы.

С. 32. Третья трапеза – главная субботняя трапеза. Ей предшеству-

ет послеполуденная молитва (см. примеч. к с. 79). Третья трапеза сопро-

вождается пением и беседой с цадиком.

С. 34. Боал Шем (владеющий Именем [Божьим]) – это определение

с эпохи средневековья было эпитетом человека, который считался владе-

ющим тайным знанием тетраграмматона (YHWH) и других имен Бога

и поэтому способным совершать разнообразные чудеса. Баал Шемами

называли также ряд литургических поэтов, например Шфатию и его

сына Амиттая из Южной Италии. С XIII в. этим понятием стали

обозначать изготовителей амулетов с одним из имен Бога. Многие Баал

Шемы были известными раввинами и талмудистами, например Элияху

Лоанс, живший во Франкфурте и Вормсе, Элияху Баал Шем из Хелма,

Зекель Ицхак Лейб Вормсер (которого называли Баал Шемом из Михе-

льштадта, 1768-1847). Ряд Баал Шемов занимались исключительно

Каббалой; наиболее известен из них Иоэль Баал Шем из Замосци (XVII

в.). В XVII-XVIII вв. было много Баал Шемов-целителей. Они, как

правило, были сведущи в практической Каббале и народной медицине

и использовали в своей работе снадобья из трав, минералов и веществ

животного происхождения, а также молитвы, заклинания и амулеты.

В XVIII в. широкую известность приобрел Иаков Хаим Фальк, Лондон-

ский Баал Шем (1710-1782), которого христиане называли доктор

Фальк. Рассказы о деяниях Баал Шемов со временем приобретали

легендарный характер. Время от времени возникали даже легенды о Ба-

ал Шемах, не существовавших в действительности, например легенды об

Адаме Баал Шеме из Бингена, относящиеся к XVII в.

Баал Шем Тов (владеющий Благим Именем [Божьим]) – вариант

эпитета Баал Шем. Наиболее известный его носитель – Израэль

бен-Елиезер Баал Шем Тов, основатель хасидизма. Но известны и другие

Баал Шем Товы: Эльханан Баал Шем Тов (ум. 1651), Биньямин Крото-

шин, именовавший себя Баал Шем Товом в своей книге "Шем Тов

Мартин Бубер 305

катан" (1706), Иоэль Баал Шем Тов, который, как и основатель хасидиз-

ма, подписывался аббревиатурой Бешт.

С. 39. Девятый день Ава (Тиша бе-Ав) – день (в июле или августе)

поста и оплакивания разрушения первого Храма Навуходоносором

и второго Храма – Титом. Верующие, словно оплакивая умерших,

сидят без обуви на полу в затемненной синагоге и читают стихи из

Книги Плача Иеремии. Согласно традиции. Мессия родился в Девятый

день Ава; он вновь появится также в этот день.

С. 41. Принц леса – согласно иудейской традиции, все элементы,

силы природы, а также нации, которых насчитывается семьдесят, пред-

ставлены на Небесах своими "принцами" – ангелами или демонами

(принц Торы, принц Египта).

С. 45. См. историю «Малый страх и великий страх» (с. 189).

Par excellence ((pp.) – по преимуществу.

Per se (лат.) – как таковым.

С. 46. Кровопускания входили в число услуг, оказываемых цирюль-

никами.

С. 47. См. историю «Маленькая свистулька» на с. 81.

Ров (раввин) – глава религиозной общины.

С. 48. Митнагдим (митнатед – противник, соперник, мн. ч.: митнаг-

дим) – явные противники хасидизма.

С. 49. Близость (двекут – букв. прилипание) – беспредельная

преданность Богу, привязанность к нему; характеризуется постоянным

душевным состоянием, определяющим все поступки человека. Понятие

"прилепляться к Богу" известно из Библии: Втор. 4:4; 10:20; 11:22; 13:5; 30:20.

С. 51. «Кол-Нидре» (Все Обеты) – начальные слова торжественной

формулы освобождения от неисполненных и невыполнимых обетов,

произносимой накануне праздника Йом-Кипур.

С. 54. Все души пребывали в душе Адама – согласно Каббале, души

всех людей были заключены в душе Адама; затем они вышли из нее

и стали скитаться.

См.: Песн. 3:7 ("Вот одр его – Соломона: шестьдесят сильных

вокруг него, из сильных Израилевых").

С. 55. Меламмед – учитель детей.

С. 56. Дом Учения (Бет ха-мидраш) – обычно объединен с Домом

Молитвы. Это место учения и почитания Бога. Путешественники, не

нашедшие другого пристанища, останавливаются в Доме Учения.

Принц Торы – см. примеч. к с. 41.

С. 57. Суд Торы – раввинский суд Закона; состоит из главы (ав бет

дин – отец суда Закона) и двух судей (даяним).

С. 59. Ср.: Быт. 3:24 ("И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада

Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять

путь к древу жизни").

С. 62. Гемара («завершение» учения) – толкование на Мишну,

древнейшую часть Талмуда. Между Гемарой Вавилонского Талмуда

и Гемарой Палестинского Талмуда существуют значительные различия.

С. 64. Киддуш (освящение) – помимо прочих значений это понятие

обозначает благословение над вином в начале субботы и других празд-

ников. Брачная церемония также обозначается понятием "киддуш".

С. 65. Каддиш (освяти) – славословие; в основном произносится

в память об умершем.

С. 66. Молитвенные одеяния (таллит) – прямоугольная молитвенная

шаль, отороченная кистями с бахромой (цицит). О кистях на краях

одежд см.: Чис. 15:37-41.

Песн. 6:3.

С. 67. Пророк Ахия – согласно легенде, библейский пророк Ахия (1

Царей 11:14(3 Царств. 11:14) являлся Баал Шему и наставлял его.

С. 68. Хавдала (отделение) – молитва, произносимая над вином,

приправами и светильником на исходе субботы и праздников, которые

отделяют эти священные дни от будних.

С. 70. «Книга Творения» («Сефер Ецира») – основная книга по

мистической интерпретации чисел и букв алфавита. Неясно, когда

точно она была составлена: в талмудические или постталмудические

времена.

Проводы субботы – трапеза по завершении субботы. Эта трапеза.

понимается как прощание с царицей субботой. Она служит как бы

"сопровождением" субботы при ее уходе. Также эта трапеза носит

название "трапеза царя Давида". Согласно легенде, бог сказал Давиду,

что царь умрет в субботу. Поэтому по завершении каждой субботы

Давид устраивал трапезу в честь того, что его жизнь еще продолжается.

С. 72. Клаус – комната для молитв в частном, преимущественно

хасидском, собрании верующих.

С. 73. Тайный цадик – согласно хасидским воззрениям, в каждом

поколении существуют тридцать шесть цадиков, которые тайно, в обли-

ке крестьян, ремесленников и носильщиков, совершают свои благие

деяния. Эти деяния образуют истинную основу, на которой держится

сотворенный мир.

Равви Лейба бен-Сару вряд ли можно причислять к "тайным цади-

кам" в полном смысле этого эпитета, поскольку как цадик он был

широко известен. Рассказывают, что, странствуя, равви Лейб однажды

встретил группу знатных вельмож, в том числе и австрийского императо-

ра, которые были враждебно настроены по отношению к евреям. Гово-

рят, что чудесным образом равви Лейб сумел переменить их мнение.

С. 74. См.: Втор. 28:15-68.

С. 76. Святое Братство (хевра каддиша – святое общество) – чле-

ны этого братства посвящают свою деятельность погребению умерших.

С. 77. Бараний рог (шофар) – рог, в который трубят в синагоге,

в основном на Новый год. Глас бараньего рога будет возвещать прише-

ствие Мессии. Каждому звуку шофара соответствует своя каввана (см.

примеч. к с. 27).

Новый год (Рош ха-Шана) – празднуется в первый и второй дни

месяца Тишре, приходящегося на сентябрь-октябрь.

С. 79. Светоч Семи Дней – великий цадик сравнивается со светом

семи дней творения, который он в себя впитал и который олицетворял.

Послеполуденная молитва (минха – жертвоприношение) – изна-

чально послеполуденная жертва (Эздра 9:4), позднее, как ее замещение,

послеполуденная молитва.

С. 80. Пс. 89(88:16).

С. 81. Дни Благоговения (Ямим Нораим – грозные дни) – десять

дней от Рош ха-Шана (Новый год) до праздника Йом-Кипур.

Дополнительная служба (мусаф – прибавление) – первоначально

дополнительное жертвоприношение в субботние и праздничные дни;

позднее, в качестве замещения, дополнительная молитва, читаемая

после основной утренней молитвы.

С. 85. Священные Имена – все элементы священного языка, которые

понимаются как живые сверхъестественные существа.

Священные слова Единения – священная церемония, целью которой

является единение разделенных божественных принципов.

И оно загорается – данное выражение отсылает к похожей истории,

которая приводится в Вавилонском Талмуде (Таанит 25а).

С. 86. Семь Пастырей – считается, что намек на них содержится

в Библии (Михей. 5:4). В Талмуде (Сукка 52в) они идентифицируются

как Адам, Сиф, Мафусаил, Авраам, Иаков, Моисей и Давид.

Иофор – см.: Ис. 2:15-22; 3-1.

Баня погружения – древняя баня, которая в Каббале и особенно

среди хасидов стала важной церемонией, имеющей особый смысл и счи-

тающейся неким таинством. Погружение в реку или ручей имеет боль-

шую ценность, нежели обычная ритуальная баня.

С. 87. Ари – аббревиатура имени Ашкенази равви Исаака (Луриа),

выдающегося представителя поздней Каббалы (1534-1572). CM.: Scholem

G. Major Trends in Jewish Mysticism, 3rd ed. New York, 1954. Seventh Lecture.

"Книга Великолепия " ( "Захар ") – основное сочинение эпохи ранней

Каббалы (конец XIII в.).

Саммаэль – постбиблейское имя Сатаны, принца демонов.

Филактерии (тефиллин) – маленькие кожаные коробочки с текстами

из Писания, нанесенными на пергамент. Согласно заповеди, содержа-

щейся во Второзаконии (11:18), тефиллин надеваются на левую руку

и голову во время утренних служб в будние дни. Они являются знаками

завета между Богом и Израилем. Ошибка в текстах, помещаемых в фи-

лактерии, делает их недействительными. Существует также талмудичес-

кая концепция "филактерии Бога" (Беракот 5). Говорят, в этих филак-

териях содержится текст Второй книги Самуила (7:23).

С. 88. «Баня Израиля – Господь» – такую интерпретацию дает

равви Акиба (Мишна. Йома 8.8.9) словам из Писания (Иер. 17:13).

Зрев Рае – см.: Исх. 12:38; Неем. 13:3.

Саббатай Цви (ум. 1676) – центральная фигура величайшего в ис-

тории диаспоры мессианского движения. Вскоре после того, как Саб-

батай Цви провозгласил себя Мессией, движение сошло на нет, а его

лидер принял ислам.

Час освобождения – имеется в виду освобождение от земных уз, то

есть смерть.

С. 89. Пасха (Песах) – праздник, продолжающийся восемь дней (в

Палестине – семь дней); начинается в пятнадцатый день месяца Нисан

(март-апрель) и посвящен исходу из Египта.

Пророк Илия – после своего вознесения на Небеса пророк Илия,