Текст книги "Темные ангелы нашей природы. Опровержение пинкерской теории истории и насилия"

Автор книги: Марк Микейл

Соавторы: Philip Dwyer
сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 26 страниц)

Заключение

Среди различных аспектов насилия, о которых умалчивает Пинкер, большое место занимает судьба всего биофизического мира, не ограничивающегося плотью и кровью человеческих тел. Если посмотреть на недавнее прошлое через призму экологической истории, то мысль о том, что насилие постоянно снижалось и что сейчас мы живем в самое мирное время в истории человечества, кажется в лучшем случае проявлением упорного оптимизма, а в худшем – преднамеренным пренебрежением. История последних двух столетий – и особенно десятилетий с середины ХХ века – характеризуется не столько усилением чувства заботы о других живых существах, сколько беспрецедентным наступлением на глобальную окружающую среду: леса, почвы, моря, животных и атмосферу. Несмотря на рост экологического сознания и правозащитной деятельности в отношении животных, последнее время характеризуется все более решительными действиями наиболее могущественных человеческих сообществ не просто изменить природу в соответствии со своими потребностями, но и полностью подчинить ее себе, отдать в свое распоряжение. В то же время стремление к господству над природой наделило людей необычайной способностью совершать насилие друг над другом, как "медленное", так и более быстрое. Хуже всего то, что наносимый ущерб имеет обратный эффект. Человеческие общества – это, в конце концов, неотъемлемая часть биофизической среды. Несмотря на наше технологическое превосходство, выживание зависит от сложной сети природных процессов. Когда мы вмешиваемся в эти процессы слишком настойчиво, когда мы эксплуатируем их слишком небрежно, мы неизбежно наносим им ущерб. Экологическое насилие – это, в конечном счете, насилие и по отношению к человеку.

Глава 17. О холодном рассудке и горячих порывах. Насилие и история эмоций

Сьюзен К. Моррисси

Эмоции не являются явной категорией анализа в книге Стивена Пинкера "Лучшие ангелы нашей природы: A History of Violence and Humanity", но она очень важна для его более широкой аргументации. Выдвигая способность к разуму в качестве важнейшей движущей силы предполагаемого снижения уровня насилия на Западе со времен Просвещения, он также приписывает значительную часть глубинного источника насилия необузданным эмоциям, которые он помещает в структуры, системы и схемы мозга и описывает в терминах инстинктов, драйвов, влечений и импульсов. Хотя он и признает потенциально положительную, хотя и ограниченную роль некоторых эмоций, таких как эмпатия, он постоянно подчеркивает значение "более жестких способностей" – разума, контроля, справедливости – над "мягкой" эмпатией в преодолении того, что он называет "внутренними демонами" нашей природы. Таким образом, бинарная оппозиция между разумом и эмоциями затеняет его историческое повествование, в котором разумный самоконтроль постепенно вытесняет эмоциональную анархию, сначала среди западной элиты, а затем "просачивается" неравномерно на плебеев и незападный мир. Пинкер черпает вдохновение в книге Норберта Элиаса "Процесс цивилизации", на которую оказал сильное влияние Фрейд, и этот интеллектуальный долг явно выражен в эпиграфе к главе 3: «Невозможно не заметить, до какой степени цивилизация построена на отказе от инстинкта». Опираясь на Элиаса, Пинкер также подчеркивает роль государства ("Левиафана") как неотъемлемой части того комплекса сил, которые, по его мнению, объединились, чтобы умиротворить наше эволюционное наследие: цивилизационный процесс, "мягкая коммерция" (капитализм) и либерально-демократические нормы, гуманитарная революция, грамотность и урбанизация, современная наука и рациональность.

Приводя исторический аргумент в пользу снижения уровня насилия, Пинкер опирается на аисторическую концепцию универсальной человеческой природы, включая человеческие эмоции, доступную через дисциплины эволюционной психологии, когнитивной науки и нейронауки. В книге обобщены результаты многочисленных психологических исследований и экспериментов, в некоторых из которых использовались лабораторные животные, а во многих других, как он вскользь отмечает, в качестве испытуемых использовались легкодоступные студенты колледжей. Для Пинкера универсализм не представляет собой противоречия: "Среди убеждений о мире, в которых мы можем быть очень уверены, – пишет он, – есть и такое: "Другие люди обладают сознанием так же, как и мы. Другие люди сделаны из того же материала, стремятся к тем же целям и реагируют внешними признаками удовольствия и боли на те события, которые вызывают боль и удовольствие у каждого из нас". Для большинства историков подобные убеждения кажутся откровенно наивными: наша дисциплина интересуется не только темпоральностью и изменениями, но и культурно-исторической изменчивостью. Один из первых уроков, который мы часто пытаемся преподать нашим студентам, – не считать, что исторические субъекты похожи на них: их мотивы и цели, их опыт боли и удовольствия, их самосознание на самом деле могут быть радикально иными.

В этом и других сборниках ученые предложили широкую критику тезисов Пинкера, представив исторические свидетельства для опровержения конкретных утверждений, оспорив его статистику, методы, определения и т.п. В этой главе мы опираемся на исследования в области истории эмоций, чтобы подвергнуть сомнению некоторые из его основополагающих категорий и предложить альтернативные точки зрения. Я начну с краткого обзора этой развивающейся области, покажу ее значимость для оценки утверждений Пинкера, а затем перейду к двум конкретным исследованиям. В первом случае рассматривается концептуализация Пинкером разума как критической силы, противостоящей "мускулам" человеческих эмоций, – бинарная оппозиция, которая не только лежит в основе его тезиса о снижении насилия, но и укрепляет его собственную авторскую позицию как выразителя научного разума. Вторая часть посвящена феномену мести – одному из пяти "внутренних демонов" Пинкера, которого он сравнивает с эволюционной "кнопкой". Его подход не только уплощает и деконтекстуализирует историю мести, но и вызывает исторические возражения и этические проблемы.

История эмоций

По мнению Пинкера, эмоции – это биологическая универсалия, возникшая в результате эволюционных процессов естественного отбора и призванная способствовать выживанию и распространению генома. Например, эмоция отвращения является не выученной, а врожденной, адаптацией, которая развилась как реакция избегания опасных продуктов животного происхождения. Аналогичным образом врожденными являются страх перед змеями (который, по его утверждению, не усваивается, а несовершенно не усваивается в детстве) и предпочтение ландшафта саванны – исконной среды обитания человека. Таким образом, эмоции – это "адаптивные, хорошо сконструированные программные модули, которые работают в гармонии с интеллектом и необходимы для функционирования всего разума". Хотя Пинкер утверждает, что отвергает "романтическое" противопоставление интеллекта и эмоций, указывая на отсутствие четких границ, разделяющих мышление и чувства, и на то, что эмоции обладают собственной "холодной логикой", он тем не менее закрепляет иерархию, в которой эмоции, по его словам, являются "квинтэссенцией иррационального". Агентство фактически лежит в биологии, а эмоции "запускаются" "благоприятным моментом" и, в свою очередь, приводят в действие "каскад" подцелей (т.е. мышление и действие). Как он резюмирует: «каждая человеческая эмоция мобилизует разум и тело для решения одной из задач жизни и воспроизводства в когнитивной нише». Для наших целей важны два взаимосвязанных момента. Во-первых, ссылаясь на влиятельные, но оспариваемые выводы психолога Пола Экмана, Пинкер утверждает, что "эмоции всех нормальных представителей нашего вида воспроизводятся на одной и той же клавиатуре"; так называемые "базовые" эмоции – их количество оспаривается теми, кто принимает эту предпосылку, но первоначально их было шесть: страх, гнев, отвращение, удивление, счастье и грусть – доступны через универсальные паттерны выражения лица. Во-вторых, культурные различия в эмоциональном выражении или поведении являются поверхностными, не имеющими существенного отношения к тому, что люди чувствуют на самом деле. Просто не имеет значения, есть или нет в том или ином языке слово для обозначения конкретной эмоции, поскольку сами эмоции являются биологическим субстратом. Эта структура обеспечивает подмостки аргументации Пинкера, позволяя ему накладывать категории современной психологии на исторические предметы, общества и процессы.

История эмоций – отдельное направление, возникшее в 1980-х гг. и быстро развивавшееся в последующие десятилетия, – имеет мало общего с универсалистским подходом Пинкера. Так было не всегда. Историки долгое время вскользь упоминали эмоции в своих работах, будь то как фактор, способствующий мотивации исторического субъекта, или даже как приписываемое качество группы или общества, но попыток прямого рассмотрения эмоций как концептуальной категории или исторической силы было мало – за редким исключением. 9 В некоторых отношениях это неудивительно: до 1960-х гг. профессиональные историки отдавали предпочтение действиям разума, уделяя внимание высокой политике, войне и дипломатии, а также великим людям. Переход к социальной, а затем культурной истории, появление женской и гендерной истории, общение историков с антропологами способствовали росту интереса к эмоциям как таковым, которые стали восприниматься не как вневременные, врожденные или иррациональные, а как культурно и исторически обусловленные.

Центральное место в зарождающейся области занимала сфера языка, именно то, что Пинкер признавал неактуальным, а ученые теоретизировали эмоцию как сложный, многогранный процесс, включающий такие факторы, как познание и понимание, коммуникация, социальный статус и отношения, власть и (социальное) действие в мире. Растущий объем антропологических, исторических и других гуманитарных исследований вскоре выявил значительные различия в эмоциональной жизни и выражении эмоций во времени и пространстве, причем многие языки обладают характерными понятиями эмоций, которые нелегко переводятся и меняются с течением времени. Даже английское слово "эмоция" появилось только в XVII веке, когда оно было заимствовано из французского языка и стало вытеснять более ранний язык страстей и привязанностей, а затем было присвоено в качестве всеобъемлющей категории новой наукой психологией в XIX веке. В данном исследовании показано, как эмоции функционируют в качестве дискурсивной категории, которую современная западная культура упорно низводит до низшего элемента в ряду взаимосвязанных бинарных оппозиций: разум/эмоции, рациональное/иррациональное, разум/тело, мужское/женское, культура/природа, цивилизованный/дикий. Стоит подчеркнуть, что эти бинарные оппозиции не являются ни врожденными, ни неизменными, но они важны именно потому, что занимают центральное место в тезисе Пинкера.

Историки эмоций очень серьезно относятся к взаимоотношениям между науками о жизни и гуманитарными науками. В своем новаторском введении в эту область Ян Плампер рассматривает полярность между универсализмом и социальным конструктивизмом в двух больших главах, посвященных наукам о жизни и антропологии соответственно. Апогей социального конструктивизма пришелся на культурный поворот 1990-х годов, и Плампер изображает эту диаду скорее как спектр, метафору, открывающую возможность продуктивного компромисса. Однако после нескольких лет погружения в науку он пессимистично оценивает потенциал содержательной междисциплинарности между историками и учеными-биологами, ссылаясь не столько на расхождения между универсализмом и конструктивизмом, сколько на более фундаментальные различия в методах и исследовательских вопросах. Другие историки эмоций, например Роб Боддайс, с большим оптимизмом отмечают последние тенденции в нейронауке, подчеркивающие пластичность мозга, что имеет параллели в области эпигенетики и микроэволюции: внимание ученых все больше сосредотачивается на сложном переплетении биологии человека с окружающей средой и опытом, что открывает возможности для "биокультурного" взгляда на человека, в котором само тело не является биологической константой, но "мировым" и историческим. Как подчеркивает Боддис, эти подходы в целом совпадают с интересом историков к связи опыта с историческими изменениями. В настоящее время новый диалог между нейронаукой и историей может развернуться на фоне более широкого ниспровержения полярности между природой и культурой. Эмоции находятся в центре внимания именно потому, что они пересекают материально-неврологическое-телесное и культурно-историческое-экспериментальное измерения и, таким образом, обладают потенциалом для преодоления бинарной оппозиции. Пинкер – универсалист – не участвует в этом проекте.

История эмоций – слишком обширная область, чтобы кратко изложить ее суть, поэтому я вкратце обрисую некоторые ее основные контуры и ведущих фигур, чтобы установить рамки, через которые мы сможем критически оценить тезис Пинкера. Первыми современными учеными, которые обратились к истории эмоций как к самостоятельной области, были Питер Стернс и Кэрол Стернс в 1980-х годах. Их главным нововведением стало разграничение эмоций, которые они определили как "сложный набор взаимодействий", включающих как физиологические, так и когнитивные процессы, порождающие чувства, и "эмоционологии" – нового термина, который охватывал "отношение или стандарты, которые общество или определенная группа внутри общества поддерживает в отношении основных эмоций и их соответствующего выражения". По их мнению, если "эмоции" недоступны для исторического исследования, то "эмоциология" – вполне. И хотя этот подход иногда отклонялся в сторону представления об эмоциях (и даже "базовых эмоциях") как о неявно врожденной и универсальной сфере, своего рода материальной подструктуре эмоциональных норм (эмоционологии) как культурной надстройки, тем не менее он открывал путь для исторического изучения эмоционального выражения, установок и стандартов в данном обществе, настаивая как на историчности этих стилей, так и на их активном значении для всех сторон опыта, социальной жизни и исторических изменений. Термин "эмоционология" так и не прижился, но программный призыв стимулировал новые подходы к социальной истории отдельных эмоций, таких как гнев, страх или любовь, и открыл более широкие вопросы, касающиеся эмоциональных норм, включая модели эмоционального сдерживания (контроля) или выплеска, а также динамики изменений во времени.

Десятилетие спустя историк и антрополог Уильям Редди сделал ряд наиболее важных и долговременных открытий в этой области, теоретизируя характер эмоций как одновременно индивидуальных и социальных и фактически разрушая диаду "природа/культура". Отвергая крайности культурного релятивизма и стремясь разработать теорию эмоциональных изменений, он выступал против эффективного разделения эмоций как телесных аффектов и эмоционального выражения как дискурсивного конструкта. Вместо этого он выдвинул концепцию "эмотивов", утверждая, что эмоциональные высказывания (например, "я сержусь") не просто описательны или констативны, но "делают вещи с миром". Эмотивы сами по себе являются инструментами для непосредственного изменения, создания, скрытия, усиления эмоций". Как лаконично резюмирует Боддис, эмотив "представляет собой попытку индивида перевести внутренние чувства через культурные конвенции, чтобы попытаться соотнести их друг с другом. Это процесс навигации, поиск способа привести то, что человек чувствует, в соответствие с ожиданиями, которым он обязан соответствовать". Редди подчеркивает, что эмотивы являются генеративными, способом "эмоционального самоформирования" и "самоисследования", но также и источником страданий, поскольку они неизбежно не могут, в большей или меньшей степени, полностью охватить чувства. Аналогичное значение имеет его концепция "эмоционального режима", определяемая как "набор нормативных эмоций и официальных ритуалов, практик и эмоций, которые их выражают и прививают; необходимая основа любого стабильного политического режима". Хотя некоторые ученые критикуют то, как Редди увязывает эмоциональное с политическими режимами, особенно с современным национальным государством, его концептуальный аппарат остается основополагающим для данной области.

Наконец, историк Барбара Розенвейн разработала еще одну влиятельную концепцию – "эмоциональные сообщества", которые она определяет как "группы – обычно, но не всегда, социальные группы – которые имеют свои собственные ценности, способы выражения чувств и способы их выражения". Эти группы исторически конкретны и весьма изменчивы по форме и размеру; некоторые из них могут пересекаться, а индивиды, как правило, могут перемещаться между различными группами. Важным моментом, подчеркивает она, является то, что "эмоциональные сообщества не обязательно должны быть "эмоциональными". Они просто разделяют важные нормы, касающиеся эмоций, которые они ценят и осуждают, и способов их выражения". В отличие от неявных коннотаций "режимов", связанных с "верхушкой", понятие "сообщество" отдает предпочтение модели "снизу вверх", в которой власть по-прежнему находится под контролем, но при этом более рассредоточена внутри данного общества. Хотя Розенвейн признает различные способы выражения эмоций – не только через язык, но и через голос, жесты и телесные знаки, – она разработала методологию выявления и анализа эмоциональных словарей, включая сложные способы взаимодействия нескольких эмоциональных слов (в широком смысле – эмотивов) в рамках нарративов. В своей недавней монографии она проанализировала различные эмоциональные сообщества от постклассической эпохи до раннего модерна в Европе, исследуя меняющиеся представления о конкретных эмоциях, а также различные оценки экспрессивности и сдержанности. Одна из ее целей – опровергнуть представление о линейной исторической прогрессии в сторону усиления эмоционального контроля.

Последнее замечание имеет особое значение для рассмотрения тезиса Пинкера, особенно его некритического присвоения "цивилизационного процесса" Элиаса, который представляет собой телеологический рассказ о сдвиге в эмоциональных нормах, основанный на карикатурном представлении средневекового мира как эмоционально неконтролируемого и детского, а потому жестокого. В знаковой статье 2002 года "Беспокойство об эмоциях в истории" Розенвейн, являющаяся медиевистом, подвергла этот рассказ нападкам, призвав модернистов пересмотреть свои взгляды на современность и эмоции. Хотя ее критика была направлена против Элиаса, она может быть почти буквально применена к тезисам Пинкера:

Вкратце суть повествования такова: история Запада – это история возрастающей эмоциональной сдержанности. Грецию и Рим можно быстро отбросить: разве Гомер не пел о сладостном наслаждении гневом? Средневековье имело эмоциональную жизнь ребенка: нескромную, бурную, публичную, бессовестную. Современный период (по разным определениям) принес с собой самодисциплину, контроль и подавление.

По иронии судьбы, Пинкер даже цитирует именно этот отрывок из Гомера, допуская здесь и в других местах именно ту базовую ошибку, которую Розенвейн выявил в работе Элиаса: «Я пришел к теме истории эмоций, потому что, когда я прочитал Норберта Элиаса, довольно поздно, я понял, что он был неправ. Он ошибался по самой элементарной причине: он не умел читать свои источники. Вместо того, чтобы проанализировать контекст своих текстов, он отбирал фразы, которые соответствовали его теории».

Проницательность Розенвейна помогает осветить фундаментальную проблему исторического проекта Пинкера, которая имеет последствия для научных исследований. Даже отрицая значительную роль языка в формировании человеческих эмоций, читая свои источники, не заботясь об элементарной исторической методологии источниковедения, он полностью исходит из прозрачности и универсальности слов – отбирая отрывки о насилии, часто зависящие от английских переводов, чтобы соответствовать желаемому историческому повествованию. Историк ранней Америки Николь Юстас утверждает, что выводы, сделанные на основе исторического изучения эмоций, имеют реальное значение для практики экспериментальной психологии, которая ошибочно полагает универсальные и прозрачные значения современных слов-эмоций, используемых в своих исследованиях. "Ученые должны понять, – пишет она, – что причина, по которой они не могут локализовать "гнев" в каком-либо одном нейронном месте, заключается в том, что это слово (и понятие, которое оно кодирует) бесконечно культурно податливо". Отнюдь не будучи радикальным социальным конструктивистом, Юстас признает существование "локусов для обработки стимулов и биологических общих черт, лежащих в основе аффекта". Без этого важнейшего условия историческая изменчивость эмоций становится бессмысленной, простым результатом случайной электрической активности мозга".

Хотя основной целью Розенвейна было возвращение средневекового мира от его неточного представления как детского, жестокого и неконтролируемого, критикуемый ею (эмоциональный) "большой нарратив" не ограничивается историей Европы, а имеет множество воплощений, наиболее пагубных в истории колониализма. Например, в своей работе, посвященной революционной Америке, Юстас точно так же

поразило традиционное противопоставление эмоций и разума, а также часто выдвигаемое утверждение, что цивилизованные люди лучше контролируют свои эмоции, чем дикие. Для британских империалистов XVIII века это означало, что европейцы превосходят африканцев и коренных американцев. . . . С XVIII века по XX век быть цивилизованным и современным означало быть более далеким от необузданных эмоций и необузданной природы.

Внимательный к этой бинарности, Юстас не просто раскрывает дискурсивную связь эмоциональной сдержанности с нарративами прогресса и цивилизации, но и демонстрирует их активную роль в осуществлении социальной и политической власти, включая легитимацию массового насилия над ("дикими") коренными американцами в колониальной и революционной Америке. Как историку России, мне эти категории тоже глубоко знакомы: Россия часто воспринималась – и воспринимает себя – как "отсталая" по отношению к проецируемой (мифической) "Европе", что сформировало стереотипы чрезмерного насилия, дикости и жестокости (и помогло скрыть собственное насилие Западной Европы, особенно в колониях ). В то же время Россия была колониальной державой, претендовавшей на мантию цивилизации для оправдания своего господства над Средней Азией и Кавказом. Картирование цивилизации с ее нормативными коннотациями, связанными с эмоциональным контролем, оказало огромное влияние в современную эпоху. Действуя через гендерные, расовые, социальные, этнические, национальные и другие механизмы, оно артикулирует отношения власти и регулярно служит для легитимации – и маскировки – насилия "цивилизованных" над "дикарями", "примитивными" и/или "незрелыми".

В своем описании становления современности Пинкер некритически опирается на эти же бинарные понятия, применяет их в разных временных, социальных и географических контекстах и делает на их основе "научные" выводы. Описывая людей средневековой Европы как "грубых", с повадками трехлетнего ребенка, он утверждает, что западноевропейская элита постепенно училась привычкам самоконтроля и внимания, повышая тонус этой малоиспользуемой, но врожденной человеческой способности. Однако этот цивилизационный процесс не происходил в "низших слоях социально-экономической шкалы и на недоступных или негостеприимных территориях земного шара". Его карта мировой цивилизации начинается в Европе, где наряду с неуправляемыми низшими классами отдельные регионы – Ирландия и Финляндия, а затем юг и восток – становятся все более "строптивыми" и жестокими, с "суровыми холмами и долинами", порождающими "пропитанные кровью" истории. Утверждая, что мирная сдержанность якобы распространилась за пределы северных индустриальных стран Европы, Пинкер отмечает, что "градиент беззакония, простирающийся до восточной Европы и горных Балкан, все еще виден". Это отображение, имеющее свою историю, не является ни объективным, ни ценностно нейтральным. Последняя ссылка, например, играет на пагубном стереотипе о Балканах как о родине якобы примитивных народов, склонных к насилию, стереотипе, который активно препятствует историческому пониманию войн 1990-х годов и боснийского геноцида.

Затем Пинкер проецирует аналогичное отсутствие цивилизованного самоконтроля на другие регионы мира, включая Африку и Азию, демонстрируя при этом абсолютное невежество в отношении истории и культуры незападных стран. В повествовании Пинкера колониализм становится в основном позитивной, цивилизующей силой – приносящей правительство и законность, пусть и несовершенную, – а деколонизация порождает "децивилизационную анархию". Проще говоря, его рассказ воспроизводит самооправдательную риторику колониализма как "цивилизующего проекта" и замалчивает бесчисленные насилия колониальных режимов и их долгосрочное влияние на постколониальные общества – темы, которые были подробно описаны такими историками, как Кэролайн Элкинс. Его патерналистский голос особенно ярко проявляется в одном мимолетном комментарии, в котором он обвиняет насилие и неудачи политических реформ в отсутствии необходимых (взрослых) норм самоконтроля. Его выбор слов (здесь он выделен курсивом) показателен: "Они [негласные нормы цивилизованного поведения] могут объяснить, почему сегодня так трудно навязать либеральную демократию странам развивающегося мира, которые еще не переросли свои суеверия, военачальников и феодальные племена. В условиях, когда насилию придаются вековые, местные, натурализованные и биологические корни в определенных группах населения (таким образом, оно проецируется на "них" и отстраняется от "нас"), мало кто признает другие причинно-следственные связи, которые могли бы бросить вызов этому благодушному представлению о мирном, миролюбивом и рациональном Западе: расизм, системная экономическая эксплуатация, добыча ресурсов, международный военно-промышленный комплекс, активная поддержка репрессивных правительств, широкое военное вмешательство и ведение войн. История эмоций может помочь раскрыть внутреннее устройство текста Пинкера, особенно его итерацию давно устоявшейся и крайне идеологизированной концептуальной схемы, построенной на бинарности разум/эмоции, а также ее многочисленных вариаций – самоконтроль/инстинктивный выброс, цивилизация/дикость, прогресс/отсталость.

Крутая причина

В основе анализа насилия Пинкером лежит представление о врожденной природе человека, которая не является ни злом, ни добром по своей сути, обладая как "внутренними демонами" – хищничеством, доминированием, местью, садизмом и идеологией – так и "лучшими ангелами" – эмпатией, самоконтролем, нравственным чувством и разумом. Именно последний фактор он считает главной движущей силой предполагаемого снижения уровня насилия. Поскольку "другие ангелы были с нами столько же, сколько мы были людьми", полагает он, их роль в противостоянии нашим "демонам" неизбежно вторична. Хотя эмпатия – это "круг, который можно растянуть", а самоконтроль – "мышца, которую можно тренировать", и то и другое в конечном счете конечны, ограничены (эволюционными) пределами и нейрофизиологией. Разум, напротив, – это "открытая комбинаторная система, двигатель для генерирования неограниченного числа новых идей". Как только он будет запрограммирован на базовый собственный интерес и способность общаться с другими людьми, его собственная логика побудит его, в полноте времени, уважать интересы все большего числа других людей. Кроме того, именно разум всегда может обратить внимание на недостатки предыдущих рассуждений, обновить и улучшить себя в ответ на них". Таким образом, в изложении Пинкера процесс цивилизации "повысил тонус" способности к самоконтролю, которой, по его мнению, так не хватало в жестоком средневековом мире; научная революция и Просвещение позволили произвести своего рода перепрограммирование, созданное разумом, которое – ускоренное такими факторами, как грамотность, урбанизация и развитие интеллекта (он подчеркивает IQ) – способствовало движению вперед, включая снижение уровня насилия. Обратите внимание на выбранную им управляющую метафору – разум как (безэмоциональный) компьютер.

Эта концепция разума лежит в основе его линейного, часто триумфального изложения исторического прогресса. Цитируя в качестве эпиграфа одноименную фразу из часто цитируемой речи Мартина Лютера Кинга "У меня есть мечта", Пинкер прославляет великую "логику" разума, разворачивающуюся во "всей полноте времени" и достигающую все более широкого круга инклюзии. Однако он игнорирует акцент самого Кинга на "яростной неотложности настоящего момента", который был сформулирован в той же речи на Марше на Вашингтон в августе 1963 года и еще раз четыре года спустя в его "Проповеди о Вьетнаме". Отвергая постепенность, Кинг отказывался терпеливо ждать, настаивал на необходимости действовать и бросал вызов системным формам угнетения.Вырывая цитату Кинга из контекста, Пинкер искажает ее видение исторических перемен, достигаемых через требования подчиненных, видение, имеющее свою историю и историографию, и вместо этого описывает 1960-е годы как время "децивилизации". Это видение, пожалуй, наиболее ярко сформулировал Фредерик Дуглас в своей речи 1857 года:

Вся история развития человеческой свободы показывает, что все уступки, сделанные до сих пор ее величественным требованиям, были порождены искренней борьбой. . . . Те, кто выступает за свободу и при этом не любит агитации, – это люди, которые хотят получить урожай, не вспахав землю; они хотят дождя без грома и молнии. . . . Власть ничего не уступает без спроса. Она никогда не уступала и никогда не уступит.

Для Пинкера, напротив, не существует ни срочности, ни потребности, а скорее благожелательность дара: "Век Разума и Просвещения положил внезапный конец многим жестоким институтам", – пишет он, ссылаясь на рабство, пытки и смертную казнь. Ссылаясь на моральные воззрения Томаса Джефферсона (без ссылки на его хорошо задокументированную практику рабовладельца), он отдает предпочтение разумным, гуманитарным соображениям элиты как главной движущей силе прогресса. Независимо от точности таких утверждений, которые оспариваются многочисленными историками, его описание временного периода как "внезапного" заслуживает особого внимания, поскольку оно раскрывает его авторскую позицию. Приведем лишь один очевидный пример: "внезапная" отмена рабства в Америке заняла многие десятилетия после эпохи Просвещения (и разрушительной гражданской войны в США); то есть на это ушло все время жизни бесчисленных порабощенных людей. Конечно, это возражение может быть отвергнуто как ненаучное (и эмоциональное): Что такое несколько десятилетий для ученого, изучающего историю человечества на протяжении тысячелетий? Однако взгляд Пинкера с высоты птичьего полета выявляет существенный квиетизм, лежащий в основе его повествования, квиетизм, являющийся частью эмоциональной экономики: доверие к самокорректирующейся "логике" разума, уверенность в благотворном влиянии государства ("Левиафана") и глубокое удовлетворение от того, чего "мы" достигли. Пинкер часто использует местоимение первого лица множественного числа, иногда обращаясь ко всему человечеству, но чаще к определенному подмножеству, к которому он причисляет и себя, явного потомка других великих людей, которых он прославляет: