Текст книги "Византийская армия (IV — XII вв.)"

Автор книги: Максим Морозов

Соавторы: Андрей Банников
сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 43 страниц)

ГЛАВА VIII
ИДЕОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ВОЙНЫ

1. ПОНИМАНИЕ ВОЙНЫ С ХРИСТИАНСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

«Ἀνθρώπου ἃπαντα εἰκόνι Θεοῦ καὶ λόγω τετιμημένου τὴν εἰρήνην ἀσπάζεσθαι»

(«Людям, почитающим образ и слово Божье, всегда свойственно радоваться миру»)

(Leo, Tact., Praef).

Ромеями – подданными византийского христианского императора война считалась нежелательным и неблагодарным делом. Однако вместе с тем, по необходимости, на нее смотрели как на оправданное средство поддержания порядка и достижения мира как внутри христианской ойкумены, так и за ее пределами[1569]1569
  См. новейшее исследование по этому вопросу и анализ современных исследований: Stouraitis I. Krieg und Frieden in der politischen und ideologischen Wahrnehmung in Byzanz (7 – 11. Jahrhundert). Wien, 2009; Stouraitis I. Methodologische Überlegungen zur Frage des byzantinischen «heiligen» Krieges // Byzantinoslavica. 2009. Т. 67. P. 269–290.


[Закрыть]. Вместе с тем, конкретные данные восточноримских и византийских источников, сообщающих о восприятии войны и военных действий, содержат немало двусмысленностей и парадоксов. Подобные двусмысленности весьма характерны для истории культур, преобладающую роль в которых играла христианская вера. Как в глазах современников, так и в глазах исследователей некоторые из этих обществ приобретают репутацию особо агрессивных или, наоборот, более миролюбивых по сравнению с другими. К первой категории обычно относят западноевропейское общество, особенно тогда, когда оно вступает в военную конфронтацию с другими (например, в эпоху Крестовых походов), во вторую чаще всего помещают Византию. В данной главе мы намерены рассмотреть, каким образом происходила эволюция взглядов раннего христианства на ведение войны по мере развития позднеримского и ранневизантийского мира и почему византийская концепция войны дала возможность западным крестоносцам и другим народам, равно как и некоторым современным ученым, считать византийцев слабыми и изнеженными[1570]1570
  Кроме трудов, указанных в предыдущей сноске, см. также: Canard М. La guerre sainte de la monde islamique et dans le monde chrétien // Revue Africain. 1936. Т. 79. Р. 605–623; Laurent V. L'idée de guerre saint et lа tradition byzantine // Revue historique du Sud-Est européen. 1946. Т. 23. P. 71–98; Kolia-Dermitzaki А. Ο βυζαντινός «ιερός πόλεμος». Η έννοια και η προβολή του θρησκευτικού πολέμου στο Βυσάντιο. Athens, 1991; Laiou А. On Just War in Byzantium // То Hellenikon. Studies in Honor of Speros Vryonis Jr. New Rochelle, 1993. P. 153–177; Laiou А. The Just War of Eastern Christians and the «Holy War» of the Crusade // The Ethics of Wаг. Shared Problems in Different Traditions / ed. R. Sorabji – D. Rodin. Oxford, 2006. Р. 30–43; Oikonomides N. The concept of «holy war» and two tenth-century Byzantine ivories // Peace and War in Byzantium. Essays in Honor of G. Т. Dennis S. J. / ed. Т. S. Miller – J. Nesbitt. Washington, 1995. P. 62–86; Kolbaba T. М. Fighting for Christianity. «Holy war» in the Byzantine Emire // Byzantion. 1998. Т. 68. Р. 194–221; Dennis G. Т. Defenders of the Christian People: «Holy War» in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World / ed. А. Laiou – К. Р. Mottahedeh. Washington, 2001. Р. 31–39; Carile А. La guerra santa nella Romania (Impero Rotnano d'Oriente) secoli VII–XI // Guerra santa, guerra e расе dal vicino oriente antico sile tradizioni ebraica, cristiana e islamica / ed. M. Perani. Bologna, 2005. Р. 251–261; Bergamo N. Expeditio Persica of Heraclius: «Holy War» or Crusade? // Porphyra. 2008. Т. 12. P. 94 – 107.


[Закрыть]. Формально христианство так и не выработало идеологического обоснования ведения войны против «неверных», выраженного в понятиях христианской теологии, даже несмотря на то что временами отдельные исторические лица говорили и действовали так, как будто подобное обоснование в самом деле существовало. Более того, тринадцатый канон св. Василия Кесарийского совершенно определенно рекомендовал ведущим войну воздерживаться от общения с единоверцами. Возникает вопрос: каким же образом византийские христиане относились к войне и убийству?

Раннехристианские мыслители выработали немало возражений против ведения войны и особенно – против службы в армиях языческих императоров Рима. Определенную роль в этих учениях играли соображения гуманистического характера, однако главным было отношение христиан к государству. Несмотря на некоторые весьма примечательные исключения, христиане в целом не считали, что Римское государство воплощает собой господство Антихриста. Напротив, они ясно ощущали, что существование государственной власти является необходимым условием распространения христианской веры, и еще св. Лука отметил взаимосвязь между Рах Augusti и консолидацией императорской власти, с одной стороны, и рождением Христа – с другой. Эта взаимосвязь стала играть ключевую роль в апокалиптических сочинениях позднего Средневековья (особенно на Востоке) и легла в основу христианского представления, что как только государство (с конца IV в.) стало христианской империей, римский народ, который исповедовал православную веру и господство порядка, противостоящие миру хаоса и варварства, приобрел качество избранного народа, сменив на этом месте иудеев, виновных в убийстве Иисуса Христа. Напротив, христиане, жившие до «обращения» императора Константина, не могли служить двум хозяевам (Господу Иисусу и Римскому государству), особенно если последнее проявляло открытую враждебность к их вере и самому их существованию. Так или иначе, литургия, относящаяся ко времени до Церковного мира и Миланского эдикта 313 г., изданного Константином, запрещала солдатам, желавшим стать христианами, забирать человеческую жизнь, независимо от того, делали ли они это находясь в армии или будучи вне нее[1571]1571
  Taft R. F. War and peace in the Byzantine divine liturgy // Peace and War in Byzantinum / ed. Miller Т. S. & Nesbitt J. S. Washington, 1995. Р. 17–32 и имеющаяся там литература.


[Закрыть].

Подобные представления были обобщены христианским писателем-апологетом III в. Оригеном, утверждавшим, что христиане создали новый тип армии: это новое воинство не сражается за императора с оружием в руках, но молится за процветание государства, и именно его молитвы стали причиной продолжающегося существования и успехов последнего (Orig., СС, Vill, 73). Конечно, это был компромисс, тем более понятный, поскольку подобные мысли Оригена стали ответом на критику христианского пацифизма со стороны языческого философа Цельса, предлагавшего христианам принять участие в защите земной Империи против варварского нашествия хотя бы для того, чтобы обеспечить общее выживание христиан и язычников. Несмотря на то что последовательная антивоенная позиция находила сторонников даже в эпоху Средневековья (особенно среди аскетов и монахов), подобный компромисс, вне всякого сомнения, означал прекращение массового протеста против государства и его военных предприятий[1572]1572
  Helgeland J. Christians and the Roman Army from Marcus Aurelius to Constantine // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. 23, 1. Berlin-NY, 1979. Р. 724–834; Swift L. J. War and the Christian conscience I: the early years // Ibid. Р. 835–868.


[Закрыть].

Позиция Оригена отражала воззрения многих христиан, вынужденных вести свою жизнь в потенциально враждебном политическом и культурном окружении, когда на первое место выходили чисто практические соображения. Одной из главных идей этого мыслителя была та, что обращение в христианство варваров, живущих за пределами Империи, навсегда покончит с необходимостью ведения войн, а пока этого еще не случилось, война и сражения, а следовательно, и необходимость содержать вооруженные силы являются неизбежным злом. Хотя это еще не означало, что христиане могли сражаться за Империю с абсолютно чистой совестью, практика показывает, что в конце III в. н. э. в рядах римских армий служило немалое число христиан. Наличие в крепости Дура-Европос на восточной границе римской державы небольшой христианской церкви, датированной примерно 193–235 гг. н. э., может служить яркой иллюстрацией этого положения, равно как и того, что военное командование проявляло толерантность, а возможно, и поощряло отправление христианского культа[1573]1573
  Helgeland J. Christians and the Roman Army А.D. 173–337 // Church History. 1974. Т. 43. Р. 149 – 163.


[Закрыть]. Подобный прагматизм вовсе не означал полного отсутствия противоречий: служба в армии предполагала почитание императорского культа и признание императора богом, она была пропитана языческими традициями и ритуалами, а потому сочинения ранних христиан, особенно в III столетии, буквально пестрят историями о мученических смертях рекрутов, отказавшихся выполнять соответствующие церемониальные и ритуальные обязанности[1574]1574
  Haldon J. Warfare, state and society… Р. 43.


[Закрыть].

Принятие христианства императором Константином I и новая формула имперской политической идеологии привели к радикальному изменению ситуации. Начнем с того, что христианизация культа правителя способствовала разрешению одной из самых сложных политических проблем: в отличие от императора, наделенного божественной властью, земной император, избранный Господом, чтобы вести за собой христианский римский народ, казался гораздо более приемлемой фигурой. С этого времени возникают две совершенно отчетливые перспективы христианского отношения к войне и военной службе. С одной стороны, официально провозглашенный и поддерживаемый сверху политический принцип требовал поддержки государства, олицетворяемого христианским императором, равно как и всех его предприятий. Собор в Арле, собравшийся в 314 г. сразу после победы Константина I над Максенцием в 312 г. и Миланского эдикта в 313 г., вполне определенно дал разрешение христианам вступать в ряды армии, и единственным пунктом, вызывающим сомнения, является вопрос о том, следует ли рассматривать принципиальных противников военной службы в качестве дезертиров. Ведущие церковные деятели IV в., как, например, митрополит Александрии Афанасий и епископ Милана Амвросий, объявили достойной похвалы готовность христиан взяться за оружие против врагов государства; сходных взглядов придерживался блаженный Августин, однако все трое выражали надежду, что решительного конфликта все-таки удастся избежать, а кровопролитие не является столь уж необходимым[1575]1575
  Barnes Т. D. Constantine and Eusebius. Cambridge, 1981. Р. 245–260; Baynes N. Н. Eusebius and the Christian empire // Baynes N. Н. Byzantine Studies and Other Essays. London, 1955. Р. 168–172; Dvornik Е. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Washington, 1966. Т. 2. Р. 614–615; 652–653; Taft R. F. War and peace in the Byzantine divine liturgy. Р. 29–30.


[Закрыть].

Во время правления Феодосия I христианство стало официальной государственной религией, а нехристиане были удалены с государственной службы. Это существенно ускорило процесс публичного признания христианской религии даже в условиях, когда языческие культовые практики и верования продолжали существовать как в среде политической элиты, так и в массовой культуре. Поскольку центральное правительство становилось все более христианским, до тех пор пока не стало им окончательно, к концу IV в. запретили привлекать к службе в армии нехристиан[1576]1576
  Boojamra J. L. The emperor Theodosius and the legal establishment of Christianity // Byzantina. 1977. Т. 9. P. 385–407.


[Закрыть].

С другой стороны, несмотря на то что вопрос о военной службе стал делом личного выбора, значительное число христиан было против участия верующих в каком-либо кровопролитии, что также основывалось на аргументе, который столетием раньше был выдвинут все тем же Оригеном. Многие церковнослужители высказывали сомнения в правомерности участия христиан в военных действиях, особенно если это требовало пролития крови. Паулин Ноланский и Василий Кесарийский повторяли и даже усиливали те оговорки, которые уже делали другие мыслители. В конце IV в. папа Сириций осуждал тех, кто служил в армии, и запрещал им на будущее принимать сан духовного лица. Впрочем, Василий Кесарийский допускал оборонительную войну и отнятие жизни в случае угрозы нападения разбойников или неприятеля, а его 13 канон ограничивал наказание трехлетним отлучением от Церкви[1577]1577
  «Наши отцы, – пишет Василий, – не считали преступлением убийство на войне, поскольку, как мне представляется, они прощали тех, кто защищал мудрость и благочестие. Тем не менее было бы правильным посоветовать им (т. е. тем, кто совершил такое убийство) воздержаться от жизни общины в течение трех лет, поскольку их руки все-таки запятнаны скверной». О каноне Св. Василия и более поздних комментариях см. Viscuso P. Christian participation in warfare. А Byzantine wiew // Peace and War in Byzantinum… Р. 33–40.


[Закрыть].

Несмотря на логическую убедительность и риторический пыл, свойственные тем, кто высказывал подобные взгляды, маловероятно, что они оказывали существенное влияние на настроения большинства населения, равно как и на воззрения правящей элиты. Афанасий Александрийский, осуждая убийство как таковое, не только соглашался с правомерностью убийства на войне, но и считал, что подобные действия способствовали росту почета и достоинства тех, кто их совершил. Можно сказать со всей определенностью, что соглашение между старым языческим культом императора и его новой христианизированной формой почитания сделали дискуссию чисто академической. Это очевидно при дальнейшем рассмотрении 13 канона Василия Кесарийского, поскольку, как было отмечено современными учеными, неукоснительное соблюдение этого правила означало бы то, что самым лучшим солдатам могло грозить постоянное отлучение от Церкви. То, что это было не так, можно увидеть и в собственно канонической литературе и прежде всего в том, что в византийской армии постоянно находилось большое число священников, перед сражениями происходили церковные службы, освящались боевые знамена и постоянно присутствовали чудотворные иконы и другие символы, имевшие особое значение для христианской веры[1578]1578
  Haldon J. Warfare, state and society… Р. 45 – 46.


[Закрыть]. Теперь из слуг деспотической языческой Империи солдаты превращались в борцов за веру и защитников православия. Они стали полноправными членами христианского сообщества, имевшими общепризнанное и достойное место в его системе. Имеются литургические молитвы, относящиеся к IV–V вв., особо подчеркивающие военную роль императоров и готовность солдат встать на защиту христианской веры: «Сохрани их (императоров) головы в день битвы, укрепи их руку… подчини им все варварские народы, которые желают войны и даруй нам долгий и нерушимый мир». Эта молитва V в. является очень ярким примером тогдашнего литургического текста[1579]1579
  О литургических текстах см. Trempelas P. N. The Three Liturgies According to the Athens Codices. Texte und Forschungen zur byzantinischneuergriechischen Philologia. Athens, 1935. Р. 185–186, где рассмотрен данный текст.


[Закрыть].

Конечно, сказанное выше вовсе не означает, что война и убийство врагов сами по себе заслуживали похвалы или считались достойными какой-либо духовной награды. Напротив, сколь бы ни пытались те или иные христиане оправдать войну, говоря либо о нуждах обороны, например, о защите православия, либо об освобождении римской территории из-под власти нехристиан, варваров и еретиков, что сами византийцы скорее считали частью оборонительной доктрины, с христианской точки зрения убийство по-прежнему оставалось «неизбежным злом»[1580]1580
  Gregor Th. Natural History of Peace. Nashwille, 1996; Haldon J. Warfare, state and society… Р. 46; Stouraitis I. Krieg und Frieden… S. 269–273.


[Закрыть]. Подобное осуждение кровопролития было столь присуще традиции христианской культуры, что даже в глубоко секуляризированном современном мире с его высокими военными технологиями, военными теориями и антропологическими и социологическими исследованиями, все еще сохраняется потребность оправдывать войну, используя при этом морально-этическую терминологию раннего Средневековья[1581]1581
  Gregor Th. Natural History of Peace. Nashwille, 1996; Haldon J. Warfare, state and society… Р. 46; Stouraitis I. Krieg und Frieden… S. 269 – 273.


[Закрыть].

2. КОНЦЕПЦИЯ «ВОЙНЫ И «МИРА» В ВИЗАНТИИ

Одним из вопросов, постоянно занимающих исследователей, является вопрос о видимом отсутствии теории «священной войны» в условиях Византии. Так или иначе, в Византии не возникло подобного воззрения, аналогичного концепции «священной войны» (джихада) в исламе. Конечно, ведение войны против иноверцев – это только один, и даже не самый главный, из четырех способов исполнения джихада, предполагающего борьбу за распространение ислама посредством сердца (т. е. путем внутренней борьбы), языка, руки (поддерживая добро против зла) и меча. Последняя ведется с целью получения эффективного контроля над различными обществами, для того чтобы они управлялись в соответствии с принципами мусульманской веры, а погибшие в ходе этой борьбы, как полагали, должны были немедленно отправиться в рай[1582]1582
  Общий обзор см. Laurent V. L'idée de guerre sainte… Р. 71–98; Ridwan al-Sayyid. The Idea of the Jihad in Islam before the Crusades // The Crusades from the Perspective… Р. 23–29.


[Закрыть]. Таким образом, священная война, или джихад, могла иметь для того исламского общества преимущественно мирный характер; она могла вестись и внутри мусульманского социума в целом и означать борьбу против зла. Тем не менее, правящие структуры часто использовали эту теорию как идеологическое прикрытие своих непосредственных политических целей и долгосрочных политико-религиозных ориентировок, даже несмотря на то что Коран строго запрещает вести войны с целью получения земной власти, славы и т. п. Подобные различия не всегда принимались во внимание как самим мусульманским миром, так и немусульманами. Христианство не создало ничего похожего на эту сложную и многогранную идеологию.

Ответ на вопрос, было ли понятие «священной войны» характерно для византийцев, зависит от границ, в рамках которых он сформулирован, равно как и от того, что следует понимать под «священной войной». Как мы увидим далее, ограничение предмета спора прямолинейным противопоставлением западного крестового похода и исламского джихада едва ли может помочь при оценке гораздо более сложной реальности теории и практики в условиях Византии[1583]1583
  О византийском понимании идеи «священной войны» см.: Kolia-Dermitzaki А. Byzanine «Holy War»… Р. 28–48; альтернативные точки зрения см.: Oikonomides N. The concept of «Holy War»… Р. 62–86. Недавний обзор некоторых исследований см.: Stouraitis I. Krieg und Frieden… S. 194–221.


[Закрыть].

Несмотря на оговорки, сделанные некоторыми христианскими мыслителями, точка зрения о том, что война, сколь бы ни прискорбным было это явление, за правое дело считалась вполне приемлемой, становилась все более и более распространенной. Отчасти это было вызвано тем, что с чисто прагматической точки зрения Римское государство, какую бы религию оно ни исповедовало, должно было защищать свою территориальную целостность против иноземной агрессии. Поэтому известная рационализация необходимости военных действий была неизбежной. Евсевий Кесарийский, христианский мыслитель и биограф Константина I, чье интеллектуальное влияние сыграло ключевую роль в выработке компромисса между языческим и христианским пониманиями Империи, императора и императорского культа, в свое время высказал мнение, которое следует понимать как представление войны в качестве средства распространения новой государственной религии, что делало ее разновидностью «священной войны»[1584]1584
  См. Barnes Т. D. Constantine and Eusebius… Р. 245.


[Закрыть]. Символ креста появился не только в императорской пропаганде, но, как уже отмечалось выше, и в символике императорских армий. Война против врагов Империи становится войной во имя защиты или распространения веры, которой покровительствует император и которая, со времени Феодосия I, становится официальной религией Римского государства. Враги Империи становятся врагами христианства, война с которыми полностью оправдана и даже необходима, ибо истинная вера должна исполнить то предназначение, которое дало ей божественное Провидение (Euseb., V. Const., IV, 17). Таким образом, войны, которые христианская Римская империя вела против своих врагов и тех, кто представлял для нее угрозу, становятся защитой Царства Господа на земле, то есть своего рода священной войной. Совершенно очевидно, что в отношении христиан к войне были заложены диаметрально противоположные концепции, однако в основе этого парадокса, несомненно, лежали чисто практические соображения[1585]1585
  Haldon J. Warfare, state and society… Р. 49.


[Закрыть].

На протяжении всей истории Византии во многих войнах религиозные мотивы играли ключевую роль в той идеологической борьбе, которую вела Империя. В конце VI в., а затем и в последующие времена, армии брали на войну предметы религиозного культа, предназначенные для обеспечения божественного покровительства своему предприятию и поддержки солдат в борьбе против нехристианского противника. Самым знаменитым из этих предметов была «нерукотворная» икона Христа, так называемый Камулианский образ, часто используемый византийскими военачальниками в восточных войнах 70-х гг. VI в., равно как и в последующее время[1586]1586
  Cameron А. Images of authority: elites and icons in late six-century Constantinople // Past and Present. 1979. Т. 84. Р. 3 – 35.


[Закрыть]. Другие палладии такого рода размещались над воротами города в качестве олицетворения той защиты, которую предоставляло горожанам это изображение. Примеры подобного палладия можно обнаружить в Александрии, Цезарее Палестинской, Антиохии и Константинополе[1587]1587
  Kitzinger Е. The cult of images in the age before iconoclasm // Dumbarton Oaks Present. 1954. Р. 111.


[Закрыть].

Религиозный фактор приобретал особое значение в тех случаях, когда правители соседних государств начинали преследовать христиан на своей территории. Это, в частности, относится к Персидским войнам, которые зачастую были представлены как в глазах солдат римской армии, так и в глазах широкой общественности, в свете борьбы между христианством и силами мирового зла[1588]1588
  Howard-Johnson J. P. The two great powers in late antiquity: а comparison // Late Antiquity and Early Islam. Princenton, 1995. Р. 157–226.


[Закрыть]. Война между византийцами и персами, начавшаяся в 421 г., была прямым образом связана с преследованием христиан в зороастрийской Персии и преподносилась современными и последующими византийскими писателями как священная война во имя защиты христианства от языческих гонений. Христианские беженцы от персидских репрессий воспламеняли общественное мнение в восточных провинциях и самом Константинополе, а во время подготовки к военным действиям император послал патриарху Константинополя золотой крест, украшенный драгоценными камнями, в качестве символа приверженности василевса делу распространения истинной веры. Новые изображения на императорских монетах представляли богиню Победы, поднимающую крест, инструмент божественного покровительства христианской Империи. Последовавшая победа римлян, одержанная после небольшого военного столкновения, и ставший ее результатом мирный договор (включавший пункты о защите персидских христиан от преследований) были приписаны божественной поддержке дела Империи и, разумеется, полностью оправдывали ведение войны, вызвавшей потери человеческих жизней с обеих сторон[1589]1589
  Kolia-Dermitzaki А. Byzanine «Но!у War»… Р. 147–152.


[Закрыть].

Конфликты между Персией и Восточной Римской империей по большей части были связаны с различными вопросами стратегического контроля над восточной границей, однако в них всегда присутствовал религиозно-идеологический фактор. Так, например, среди условий Вечного мира 562 г., главным содержанием которых была озабоченность обеих сторон по поводу стратегического положения на Кавказе (особенно в области Лазики), имелись и положения относительно прекращения преследования христиан в Персии и предоставления им полной свободы вероисповедания. Дополнительным условием было то, что две основные религиозные конфессии Персидского царства, христиане и зороастрийцы, будут воздерживаться от проповеди своей веры в общинах друг друга (Men., XI, 206–217). Хотя было бы крайне сложно обнаружить чисто религиозную мотивацию в войнах конца VI в., имевших по преимуществу политические и стратегические мотивы, необходимо отметить, что византийские писатели обычно называют свою сторону «христианами» или «ромеями», а подобное осознание своего отличия особенно подчеркивается, когда речь идет о противнике, исповедующем иную веру[1590]1590
  Краткий обзор войн между Римом и Персией в VI в.: Jones А. H. М. The later Roman Empire… Р. 287–278, 290, 294 (в период правления Юстиниана), Р. 305–306 (Юстина II); Р. 307–308 (Тиберия Константина); Р. 309–311 (Маврикия); см. также: Whittow M. The Making of Orthodox Byzantium… Р. 47–53. Относительно правления Маврикия см. специальное исследование: Whitby L. М. The Emperor Maurice and His Historian Theophylact Simocatta on Persian and Balkan Warfare. Oxford, 1988.


[Закрыть]. Если учесть, что середина VI в. была отмечена усилиями персидского шаха Хосрова I Ануширвана создать зороастрийскую организационную структуру, аналогичную христианской Церкви, подобная религиозная окраска событий и большое значение, придаваемое религиозным и идеологическим противоречиям, уже не вызывает особого удивления. Впрочем, хотя последние играли определенную роль в качестве причин и мотивов византийско-персидских войн, наши источники никогда не представляют их как главные причины конфликта[1591]1591
  Rubin Z. The Reforms of Khustro Anuschirwan // States, Resources апй Armies… Р. 227–297; Bergamo N. Expeditio Persica of Heraclius… Р. 96 – 100.


[Закрыть].

На протяжении всего VII в. византийские теологи, равно как и авторы житий святых, поднимают вопрос о враждебном отношении к православию иудеев и еретиков, а религиозные дебаты и теологические аргументы стали основным языком для выражения политических идей и теорий государства и права. Эта тенденция постепенно нарастает, начиная с последних десятилетий VI в., однако она получает сильнейший толчок после тяжелых поражений, нанесенных византийским войскам арабами-мусульманами в 30 – 40-е гг. VII в.[1592]1592
  Haldon J. Byzantium in the Seventh Century… Р. 37–40, 281 – 285; Haldon J. Warfare, state and society… Р. 19.


[Закрыть] Тем не менее, войны против персов императора Ираклия, кульминацией которых был полный разгром сасанидских армий в 626–627 гг., имели особое идеологическое качество, которое, как неоднократно указывали исследователи, существенно отличает их от более ранних конфликтов[1593]1593
  Об истоках конфликта и о его ходе см. Haldon J. Byzantium in the Seventh Century… Р. 41–47; об источниках и литературе по этому периоду см. Howard-Johnson J. P. Heraclius Persian campaignes and the revival of the East Roman Empire, 622–630 // War in History. 1999. Т. 6. Р. 1 – 44. Современное описание событий см.: Chronicon Paschale. 284–628 А.D. и Bergamo N. Expeditio Persica of Heraclius… Р. 95.


[Закрыть].

Согласно источникам, одним из отличительных признаков этой войны был образ Креста как символа императорской победы и сильный религиозный элемент в имперской пропаганде: это была война, которую вели христиане под победным знаком Креста и с помощью Богоматери. Они вели ее против язычников, которые угрожали не только целостности Римской империи, но и собственно Святому Кресту, главному символу христианской веры[1594]1594
  О культе Креста см.: Frolow A. La relique dе vrai croix. Recherches sur lе developpement d'un culte. Paris, 1961.


[Закрыть]. Сам император Ираклий объявил персидского царя Хосрова врагом Господа Бога. Придворный поэт Григорий Писида изображал Ираклия избранным орудием Господнего гнева, благочестивым православным императором, ведущим к победе свой избранный народ (т. е. ромеев), защитником истинной веры и полководцем, отвоевавшим Святой Крест и вернувшим его в Иерусалим. Среди его сочинений есть поэмы, посвященные персидской кампании Ираклия, героем которых был магистр Боноз, защищавший Константинополь во время осады его аварами (Theoph., а. 6118). Подобное отношение имело под собой очень веские основания: помимо всего того общего контекста, о котором было сказано выше, есть сообщения о том, что Хосров лично возглавил свои войска, чтобы сокрушить христианскую Римскую империю и вернуть себе царство своих далеких предков, Кира, Дария и Ксеркса[1595]1595
  Bergamo N. Expeditio Persica of Heraclius… Р. 99.


[Закрыть]. Уже в самом начале кампании Ираклий придал ей высокую религиозную тональность, избрав ее началом Пасхальные праздники, а символика императорских монет и особенно появление на них изображения креста должна была усиливать значение этого послания. Георгий Писида, пропагандировавший политику императора, упорно повторяет этот мотив в своей поэме[1596]1596
  Поэмы Георгия Писиды существуют только в греческом оригинале и в итальянском переводе А. Пертуси: Pertusi А. Giorgio di Pisidia. Poemi. 1. Panegirici epici // Studia Patristica et Byzantina. 1959. Т. 7.


[Закрыть]. Обзор этой войны в «Хронографии» Феофана Исповедника проникнут глубоким религиозным пылом. Он сообщает, что Ираклий велел войскам провести три дня в молитвах и духовном очищении (Theoph., am. 6115). «Пасхальная хроника» изображает как персов, так и аваров нечестивыми врагами веры и подчеркивает факт борьбы между христианами и нехристианами (Chronicon Paschale, а. 628).

Во время осады Константинополя в 626 г. обороной руководили патриарх Сергий и назначенный императором магистр оффиций. Тем не менее для самих византийцев главной защитницей города была Дева Мария, явившаяся во время сражения как византийцам, так и аварам. Именно ее образ обносили вокруг стен столицы, и именно ее вмешательство спасло город от врагов. Этот образ сопровождал Ираклия в его походах против персов и в его восстании против Фоки в 610 г. (Theoph., а. 6102)[1597]1597
  Некоторые более поздние императоры аналогичным образом использовали икону Богоматери: например Иоанн I Цимисхий в 971 г. против болгар (Scylitzes. Р. 310). Об использовании любых других символов см. также: Cameron А. Images of authority: The Virgin's Robe: an episode in the history of early seven-century Constantinople // Byzantion. 1979. Т. 49. Р. 42 – 56.


[Закрыть]. Церковный историк Феодор Синкелл, находившийся в окружении патриарха, сочинил и представил на суд читателей проповедь о поражении аваров, а его тон был тоном религиозной войны, предназначенной для защиты веры избранной Богом Империи, ведущей человечество к православию и спасению. Опираясь на другие источники, «Хронография» Феофана приписывает Ираклию публичную речь, в которой он просит солдат добровольно принести жертву за своих христианских собратьев и выбрать мученический венец в ответ на эту милость Господа (Theoph., а. 6115).

По мере того как Восточная Римская империя во второй половине VII в. подвергалась все более усиливающейся угрозе и позже и все больше и больше превращалась в осажденную крепость, религиозная составляющая становилась все более отчетливой. Достаточно логично, что борьба государства за свое выживание преломлялась в массовом сознании в виде борьбы между добром и злом и столкновения христианства с его врагами. Естественно, это оказывало влияние на внутреннюю политику и социальные отношения, равно как и на отношение к войне[1598]1598
  См. об этом: Кучма В. В. Религиозный аспект византийской военной доктрины: истоки и эволюция // Кучма В. В. Военная организация Византийской империи. СПб., 2001. С. 69–81.


[Закрыть]. Это означало, что в известной мере все войны становились священными, поскольку под угрозой находилось самое существование хранимого Богом государства избранного народа.

Войны Ираклия против персов и ярко выраженная религиозная окраска, которую придал им император, во время того как он планировал свои отлучки из столицы, равно как и сопровождающая их имперская и церковная пропаганда, имели весьма необычную широту и размах[1599]1599
  Whitby M. А new image for а new age: George of Pisidia on the emperor Heraclius // The Roman and Byzantine Army in the East / ed. Dabrowa Е. Cracow, 1994. Р. 197 225; Bergamo N. Expeditio Persica of Heraclius… Р. 94 – 105.


[Закрыть]. Можно с уверенностью сказать, что современники событий увидели в их природе и целях нечто особенное и исключительное. И все же столь же очевидным является факт, что из этого опыта не возникло никакой особой концепции «священной войны».