Текст книги "«Теория заговора». Историко-философский очерк"

Автор книги: М. Хлебников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 33 страниц)

Известно, какое значение в конспирологической традиции отводится организации иллюминатов и её главе Адаму Вейсгаупту. Приведём в качестве типичного высказывания на эту тему слова отечественного конспирологического автора начала XX века: «Иллюминаты благодаря деятельности Адольфа Книгге, Баадера, Ксавье Цвака, маркиза де Константа и графа Савиоли, имели сразу значительное количество приверженцев, считая их прямо тысячами» ^{126} . Добавим, что подобное отношение («тысячи приверженцев») вступает в явное противоречие с размахом реальной деятельности Вейсгаупта и его сторонников. В действительности орден иллюминатов представлял собой типичное интеллектуальное сообщество той эпохи, деятельность которого не выходила за рамки разработки полуфантастических проектов. Идеи иллюминатов черпаются из руссоистских концепций естественного права и в целом соотносимы с общими установками просвещенческой идеологии. Сам же глава ордена, целиком погружённый в академическую среду (его отец И. Г. Вейсгаупт являлся профессором уголовного права в том же университете, что и сын) в двадцать лет, в 1768 г., получает диплом доктора права.

Конспирологические авторы, безусловно, понимают, что А. Вейсгаупт по своим характеристикам явно не соответствует чертам зловещего заговорщика против мирового порядка. Поэтому предлагается гиперконспирологическая версия, согласно которой Вейсгаупт был лишь формальным главой ордена, прикрывая собой его истинных руководителей. На роль подобного лидера предлагаются различные фигуры, но чаще всего упоминается барон А. Книгге – автор трактата «Об обращении с людьми». Доказательств тому немного, среди них обращает на себя внимание явно нетривиальная попытка портретного анализа Вейсгаупта и Книгге: «Первый круглолицый, с добрыми, сонными глазами, напоминает мечтающую овцу (такое выражение иногда бывает у этих животных); второй, с резко очерченными линиями лица, с длинным сгорбленным носом, почти касающимся подбородка, с тонкими губами, маленькими глазами, старообразный и злобный, поразительно напоминающий пернатых хищников» ^{127} .

Обратим внимание на характер разрабатываемых идей: создание энциклопедической библиотеки, исторического архива и даже центра научных исследований. Изрядная доля инфантилизма, игры в романтику (не будем забывать, что всё это происходило в Германии, в последнюю треть XVIII века) открывается также в псевдонимах, избранных «заговорщиками». Вейсгаупт подписывает письма как «Спартак», другие, не менее грозные заговорщики, проявив похвальную историческую эрудицию, нарекают себя Филоном, Брутом, Катоном и т. д. Тем не менее, в конспирологической литературе иллюминатам отводится весьма почётная роль непосредственного предшественника политического масонства.

В реальности Адам Вейсгаупт, профессор канонического права ингольштатского университета, будучи членом мюнхенской ложи «Святая Тереза», своё недовольство масонством, его оторванностью от жизни, реализовал, создав собственный квазимасонский орден.

Практическая сторона создания нового «тайного общества» была заимствована им из способа организации и функционирования ордена иезуитов, воспитанником которого он являлся. То, что, позже порвав с иезуитами, основатель ордена иллюминатов всё же воспроизводит парадигмальные особенности орденской структуры, говорит об их структурносемантической идентичности. Структурная составляющая ордена иллюминатов наполняется содержанием, не требующим скрытых действий именно конспирологического свойства. Другими словами, баварские иллюминаты представляли собой вариант интеллектуального кружка, участники которого, находясь на периферии интеллектуальной и культурной жизни того времени, стремились преодолеть осознаваемую ими собственную провинциальность. Форма преодоления была выбрана весьма удачно – «глубоко законспирированное тайное общество» «случайно» обнаруживает всю мощь организации и громадность её замыслов. Собратья-интеллектуалы благодарно приняли столь щедрый подарок. Перья заскрипели, поток «разоблачений», «самых полных разоблачений», авторских и анонимных памфлетов захлестнул Европу.

С баварскими иллюминатами связан ещё один из парадоксов конспирологической интерпретации природы «тайных обществ». Деятельность «тайных обществ», их цели, задачи перестают быть скрытыми от непосвящённых. Напротив, «тайные общества» используют любые средства для саморекламы, ознакомления общества со своими целями и задачами. Этот феномен, в контексте рассматриваемых параллелей между «тайными обществами» и религиозными орденами, позволяет с уверенностью констатировать, что в основе «теории заговора» можно обнаружить несколько социокультурных элементов, каждый из которых не просто обладает собственным неповторимым генезисом, природой. Рассматриваемые вне конспирологического дискурса, данные элементы могут трактоваться как антиномичные по отношению друг к другу, но в рамках предложенного нами подхода приобретают внутреннюю связность и логику.

Каковы же современные тенденции в интеллектуальном сообществе Западной Европы? Увы, они оказываются весьма неутешительными для интеллектуального сообщества. Постепенно их роль, реальное и потенциальное воздействие на жизнь общества снижаются. Выполнив свою историческую рационально-нигилистическую миссию, интеллектуалы оказываются во многом просто ненужными.

Для подтверждения наших слов сошлемся на классическую работу Ф. Рингера «Закат немецких мандаринов: Академическое сообщество в Германии, 1890-1933». Назвав немецких интеллектуалов «мандаринами», автор обращает внимание на подчёркнутую изолированность и привилегированность интеллектуального сообщества: «Идеология мандаринов по своей сути всегда была элитаристской. Она отражала особые претензии высокообразованного класса и была с самого начала основана на идеализации чистого, непрактического знания» ^{128} . Но завоёванные предыдущими поколениями интеллектуалов социальные позиции оказались непрочными или даже иллюзорными перед лицом новой эпохи. В государственной системе нового образца независимость интеллектуалов и их претензии на участие в управлении обществом вызывали раздражение и, как следствие, предпринимались попытки постепенного сужения академических свобод. Интеллектуалы на это могли ответить лишь одним хорошо знакомым оружием: «Поскольку элита мандаринов стремительно утрачивала влияние на новую электоральную политику, у неё оставалось два основных варианта: выступить против демократии – или попытаться привлечь массы, предпринимателей и их партии на сторону “идеалистической” политики» ^{129} . Но испытанное оружие отказалось стрелять по простой причине – неопределённости той самой «идеалистической политики», сведённой к общим фразам и набору благих пожеланий. «Стремление к социальной гармонии», «гуманизация отношений» и прочие «содержательные лозунги» не вызывали, естественно, никакого общественного отклика, не говоря уже об энтузиазме. Это было тем печальней, что ещё совсем недавно, в начале XIX столетия, ситуация выглядела иначе. Так, знаменитые «Речи к немецкой нации» И. Г. Фихте практически стали программой политического и культурного объединения Германии. Мощная интеллектуальная подпитка была и у революции 1848 года, которая хотя и закончилась неудачно, но всё же подтвердила высокий общественный статус интеллектуалов.

Невозможность найти себя в «положительных проектах» приводит к созданию проектов «негативных», призванных провоцировать в обществе алармистские настроения. Теперь интеллектуалы позиционируют себя в качестве экспертов, прогнозы которых варьируются в пределах: кризис – распад общества. Закономерно, что часть интеллектуалов переходит в левый политический лагерь. Марксизм привлекает их как раз эсхатологической составляющей данного учения. Конечно, рассматриваемый процесс не был тотальным. Более того, часть интеллектуалов не пожелала отказаться от идеи «чистой науки», «служения знанию как таковому». Но и они не могли не замечать изменившейся ситуации. Уже упомянутый нами выше Ж. Бенда говорит о кризисе гуманизма в интеллектуальной среде, толкуемого как следствие политизации мыслящего сословия. Совершенно справедливо, хотя и в несколько напыщенной форме, он отмечает следующее: «Интеллектуалы не довольствуются тем, что усваивают политические страсти – если под «усвоением» подразумевать, что помимо занятий, которые должны всецело поглощать их как интеллектуалов, они отдают дань этим страстям: нет, они вносят эти страсти в свои занятия; они намеренно позволяют политическим страстям вмешиваться в их труд художников, учёных, философов, окрашивая собою саму его сущность» ^{130} . Но правильно поставленный диагноз не выявляет причину болезни, французский мыслитель достаточно бегло, пунктирно замечает лишь то, что интеллектуалы «поддались соблазну» сиюминутного влияния на политическую жизнь общества. В итоге они утрачивают социокультурную самодостаточность, всё больше врастая в ткань государства, становясь его функциональным придатком. Тем самым Бенда демонстрирует непонимание генезиса того сословия, к которому он принадлежал и о котором он писал. Надо признать, что подобный, «усечённый подход», пусть и с известными оговорками, сохранился и в наши дни. М. Уолцер, анализируя взгляды Бенда, признаёт их отвлечённый характер, ригористичность, стремление несколько «выпрямить» логику взаимодействия интеллектуалов и общества: «Бенда – дуалист и функционалист.Его Галлия разделена на две части: идеальную, возвышенную область, где обитают (истинные) интеллектуалы, и область реальную, располагающуюся под рукой и населённую преимущественно политиками и военными» ^{131} . Идеализация образа интеллектуала приводит к выведению его сущности за пределы истории, времени и общества.

Уолцер, кстати, предлагает нам собственный вариант дефиниции интеллектуала, которую он выводит, по сути, как антитезу концепции Бенда. Американский критик критиков пишет: «На этом основании можно предположить, каким может быть наиболее привлекательный образ истинного интеллектуала: он – не житель иного, особого мира, знаток эзотерических истин, а член общества в этом мире,приверженный (пристрастный) истинам, которые мы все знаем» ^{132} . Но «привлекательный образ истинного интеллектуала» мало соотносится с той непростой ролью, которую он играет на протяжении последних двух столетий. Видимо, как раз отсутствие «истин, которые мы все знаем» и становилось причиной для рискованных интеллектуальных экспериментов, как попытки обретения почвы под ногами. Расколовшееся интеллектуальное сообщество искало себя и в радикальном атеизме, и в возвращении к религии, и в сциентизме и в мистицизме, в коммунизме и в консерватизме.

Наконец, востребованной для части интеллектуального сообщества становится «теория заговора». Неслучайно тот же Рингер обращает внимание на мощный подъём антисемитизма в немецком академическом сообществе, пришедший на смену эпохи декларируемой аполитичности, концепции «чистой науки». Он указывает на то, что именно антисемитизм служит объединяющим началом для интеллектуалов, стоящих на разных ступенях иерархии: от «интеллектуала-неудачника» до представителя академического истеблишмента. Следует отметить, что в объяснении причин подобного явления у автора прослеживается желание несколько «спрямить логику», используя уже готовые, апробированные формулы. Наверное, можно согласиться, что в некоторых случаях «интеллектуал-неудачник» пытается за счёт активного антисемитизма компенсировать личностные и профессиональные неудачи. Но этот подход явно неприменим в отношении академических учёных, добившихся в той или иной форме успеха. Объяснения этого феномена нам не даётся, автор ограничивается довольно невнятным выводом: «Он мыслит в рамках политической ортодоксии мандаринов. Пытаясь в этих рамках построить хрупкий теоретический мост между символом еврейства, недостатками современной политики интересов и “материализмом” в целом, он перемещает центр тяжести мандаринской политической традиции в антисемитский лагерь» ^{133} . На наш взгляд, причину следует искать в нарастающем осознании кризиса «интеллектуального проекта». Постепенное вытеснение интеллектуалов из сферы «реальной политики» («академические интеллектуалы»), нарастание экономических трудностей, связанных с перепроизводством кадров («интеллектуалы-неудачники»), неизбежно провоцирует поиск внутренних причин проблемы. Обозначенные факторы имеют, безусловно, общую природу и должны пониматься как части единого процесса.

Обратимся к современному исследованию «Общество риска. На пути к другому модерну» У. Бека – одного из ведущих социологов сегодняшней Германии. В части работы, имеющей весьма красноречивое и символическое название «Призрачный вокзал – специальное образование без занятости», автор анализирует рынок занятости для выпускников высших учебных заведений. Бек обращает внимание на то, что внешне благоприятная ситуация для интеллектуального сообщества объясняется во многом системой скрытой безработицы, так называемой «гибко-плюральной неполной занятостью». Подтверждается и тезис о необходимой связке интеллектуал – государство, без которой первый не имеет шансов на существование. «Для большинства выпускников – например, социальных работников, педагогов, судей, гимназических преподавателей, а также большинства учёных-гуманитариев и специалистов по общественным наукам – практически нет альтернативы в частом секторе. Не образование как таковое, но имманентная ему профессиональная соотнесённость привязывает выпускников таких специальностей к монополии государственного заказа и инверсивно обременяет соответствующие сферы системы образования роковой ипотекой грандиозной ошибочной квалификации» ^{134} . Данный тезис достаточно однозначно подтверждают следующие цифры. Более восьмидесяти процентов специалистов обозначенной категории занимают рабочие места в государственном секторе. Для женщин эта цифра возрастает до 91%.

Мы, естественно, не утверждаем, что интеллектуалы в большинстве своём разделяют конспирологические представления. Речь идёт о другом: о различии между индивидуальными воззрениями и ментальным пространством интеллектуалов. Сошлёмся на слова Р. Шартье: «Ментальность, имеющая неизбежно коллективный характер и определяющая представления и суждения социальных агентов помимо их собственного знания об этом, последовательно противопоставлена сознательному конструированию индивидуализированного разума» ^{135} . Общность, взаимопротяженность ментального пространства порождает особые социокультурные коды.

Обратим внимание на имманентную близость между конспирологическим мышлением и концепциями философии науки. Согласно К. Попперу, наука как система объективного знания не является всемогущей, её принципы и методы не могут рассматриваться как данные окончательно, раз и навсегда. При рассмотрении той или иной частной проблемы устоявшиеся, авторитетные положения зачастую по необходимости подвергаются существенной корректировке или даже объявляются ложными. Более того, одним из критериев истины становится принцип «фальсификации» – истинным может быть лишь то положение, которое открыто перед попытками его опровергнуть с помощью опять-таки рациональной, научной методологии. Нельзя не заметить, что схожие методологические принципы лежат и в основе «теории заговора», в которой та или иная устоявшаяся картина социально-исторической действительности может быть объявлена ложной.

Возникает вопрос: где мы можем отыскать социокультурную матрицу «тайного общества», основу всей конспирологической теории? Прежде чем предложить собственный ответ, выделим наиболее существенные качества гипотетического объекта. Во-первых, подобный объект должен совмещать в себе экзотерические и эзотерические черты. Иначе говоря, должна существовать та модель восприятия объекта общественным сознанием, которая бы опиралась на вполне реальный прототип, одновременно оставляя некую лакуну, легко заполняемую различного рода гипотезами, догадками. Обуславливается подобный тезис тем, что конструкты общественного сознания имеют довольно жесткую детерминистскую природу. Во-вторых, подобный объект социокультурной интерпретации к моменту оформления «теории заговора» должен или уйти из актуального поля общественного сознания, или, по крайней мере, утратить актуальность. Это объясняется тем, что механизмы, воспроизведенные в конспирологической теории, должны по необходимости утратить конкретность содержания, выступая в роли некоторой «идеальной модели», которую можно наполнить тем или иным содержанием.

Для нас в роли подобной социокультурной матрицы «тайных обществ» выступает практика религиозных средневековых объединений, известных как «ордена». Исследователи достаточно часто указывают на то, что именно ордена становятся объектами применения конспирологических приёмов объяснения крупнейших исторических событий. Как правило, это трактуется как следствие специфики самой природы подобных объединений. Наиболее типическими выглядят следующие слова современного российского историка В. А. Захарова о Мальтийском ордене, которые можно считать парадигмальной установкой большинства исследователей: «Внешняя закрытость Мальтийского Ордена, вероятно, даёт повод для различных инсинуаций, граничивших больше с фантазиями, чем с подлинными историческими фактами» ^{136} . Конечно, в данном объяснении есть известная правильность, но эта правильность не исчерпывает собой всей глубины проблемы.

В чём же заключается специфика орденов, позволяющая рассматривать их в качестве прототипа «тайного общества»? Обратимся к генезису орденов. Как известно, в раннем Средневековье, помимо монахов, в монастырях существовали также и койнобиоты (от греч. «койнос» и «биос» – совместная жизнь). Вслед за орденом бенедиктинцев в конце XI-XII в. образуются ордена цистерцианцев и премонстрантов. Главное их отличие от бенедиктинцев состояло в достаточно чётко структурированной системе управления. Кроме этого, следует обратить внимание на то, что премонстранты уже являлись не просто монахами, а постоянными канониками. Ещё большая степень централизации была присуща рыцарским орденам, возникшим также в указанный временной период – в XII веке. Важным отличием членов ордена от простых монахов являлось то, что они были более свободны от богослужебных требований и могли больше времени уделять миссионерской, социальной и политической деятельности. Уровень активности монашества и монашеских орденов в Западной Европе позволил А. Гарнаку следующим образом определить различия западного и восточного христианства: «Во-первых, монашество здесь действительно имело историю,и во-вторых – монашество здесь также делалоисторию, историю церковную и историю мира» ^{137} . Это положение подтверждается и словами известного отечественного медиевиста Л. П. Карсавина: «В жизни города церковные дела перемешивались с чисто городскими, клир расслаивался соответственно политическим отношениям в городе» ^{138} . Монашеские ордена внутри католицизма выполняли двойную функцию, имели две задачи: одновременно служили фактором, стабилизирующим жизнь церкви, и также одновременно являлись силой социально-динамической. Орденская этика в известной мере была направлена на создание и демонстрацию идеала не только религиозного, но и социально-практического. Как замечает Г. Мор, ордена в Средневековье «были способны эффективно влиять на своё окружение, как, например, бенедиктинские монастырские сообщества в земледельческом обществе раннего Средневековья, францисканские сообщества в городских коммунах зрелого Средневековья» ^{139} . Сам состав орденов нередко пополнялся за счёт социальных низов, что давало возможность выходцам из бедных семей совершить значительное, особенно если учитывать общую статическую социальную природу средневекового общества, карьерное восхождение. Примером подобной открытости орденов служит тот факт, что И. Лойола, проводя отбор среди кандидатов в иезуитский орден, на какое-то время отменил предоставление свидетельств о чистоте крови. В противоположность традиционному институциональному принципу церковной общины орденское объединение представляло собой добровольно-рациональный союз. Отношения между членами ордена строились на базе ответственности и взаимопомощи. Можно говорить, что практика религиозных орденов имманентно влияла на формирование новоевропейского индивидуализма.

В то же время особенность орденского уклада позволяла использовать данные религиозно-социальные объединения как силу, противостоящую различного рода еретическим движениям. В какой-то степени можно говорить о том, что возникновение некоторых орденов было инспирировано именно еретическими движениями. Упоминаемая выше связь с реальным миром, соединенная с осознанием личной ответственности за реализацию и поддержание высокого религиозного порядка, направляла внимание новообразованных общностей на практическое положение дел. Так, доминиканский орден, образованный в 1218 г., помимо строгой регламентации обрядовой стороны, ставил своей целью противодействие еретическим сектам. Известно, что святому Доминику принадлежит инициатива по созданию так называемой «милиции Христовой», ставившей своей задачей уже не нравственную, а физическую борьбу с ересью. Интересно, что в движении принимали участие как мужчины, так и женщины, что, в общем, было нехарактерным для средневековой орденской практики. Участие и первых, и вторых выражалось в чётко поставленных задачах: «Мужчины предложили свой меч для услуг духовенству, а женщины свои владения и деньги» ^{140} .

Чтобы проследить внутреннюю логику развития орденов, обратимся к истории уже упомянутого ордена ионитов (госпитальеров), известного как Мальтийский орден. Специфика его положения среди других орденов (тамплиеры, тевтонский орден) заключается в том, что он существует и сегодня и носит следующее название: «Суверенный Рыцарский Госпитальерский Орден Святого Иоанна Иерусалимского, Родоса и Мальты», что отражает его непростую историю. Генеалогия ордена не совсем ясна и поныне. Достоверно более или менее известно, что в период между 1048-1070 гг. под руководством Жерара де Торна в Палестине на землях бенедиктинского монастыря был создан странноприимный дом или госпиталь. В то же время странноприимное общество избрало своим покровителем Иоанна Крестителя, что позже нашло отражение в названии. Для той эпохи иоанниты были типичной религиозно-благотворительной организацией.

Ситуация коренным образом меняется с началом крестовых походов (1096-1291 гг.), повлиявших на рост братства. Необходимость заботы о раненых и заболевших крестоносцах, а в случае летального исхода – проведения христианского погребения заставляет трансформироваться структуру братства. Примерно в 1099 г. братство было преобразовано в орден. Помимо заботы о крестоносцах новообразованный орден обращается и к практическим вопросам, которые отражают конкретную военно-политическую обстановку на Востоке. Поэтому среди задач ордена можно выделить следующие: «оборона франкских государств от сарацин; расширение границ завоёванных земель – в войнах с арабами и сельджуками; усмирение бунтов закрепощённого местного крестьянства, защита паломников» ^{141} . Расширение спектра задач ордена повлияло и на его структурную организацию. Первоначально орденская структура включала в себя три основных уровня: рыцари, капелланы, оруженосцы. Постепенно создаётся иерархия более сложных титулов, должностей. Так, возникают «заместители» великого магистра – «столпы провинций» (pilier), за которыми следуют лейтенанты, бальи трёх уровней, великие приоры, приоры и т. д. Нетрудно заметить явную параллель между структурной организацией иоаннитов и иерархией масонства. И в том и в другом случае иерархическая усложнённость объясняется не структурно-организационными, но идеологическими потребностями. Структурное усложнение сопровождалось созданием фактического государства («государства в государстве») на территории Иерусалимского королевства. Одновременно усложнённая структурная организация должна была вселять в неофита уверенность в могуществе и всевластии ордена, что делало его поведение более предсказуемым и повышало планку психологического комфорта, нивелирующего бытовые неудобства и лишения.

Здесь мы ещё один раз сталкиваемся с указанным выше феноменом: создаваемые в качестве духовного объединения, ордены довольно быстро утрачивают специфические религиозные черты. Они становятся достаточно свободной социокультурной матрицей, содержание которой можно было определять произвольно. И. А. Исаев замечает в данном контексте: «Тайные политические организации возрождали в Европе своеобразный клерикализм без священников, религиозность без трансцендентности, ордена, в которых место мистики занимала политика, а идеал милосердия сменился идеей справедливости» ^{142} . Указанное «возрождение» являлось, безусловно, относительным. В реальности новообразованные или «реанимируемые» «тайные общества» не обладали теми значимостью и влиянием, которые имели ранее религиозные ордена. Именно «реанимация», как в случае с тамплиерами, некогда могущественных орденов должна была подчеркнуть всю серьёзность и амбициозность создаваемых «тайных обществ», хотя бы с позиций генеалогических. Зачастую тщательность конспирации объяснялась прозаическим несовпадением между громкими декларациями, манифестами и насущным положением вещей. Мы можем предположить, что структурные и содержательные особенности религиозных орденов положены в основу конспирологической трактовки «тайных обществ». Внимание интеллектуалов к этим квазирелигиозным образованиям объясняется тяготением последних к решению социально-политических вопросов, их сложной иерархической организацией и, наконец, политической борьбой интеллектуалов, вставших на сторону нового типа государственного устройства.

К началу XIX столетия «религиозные ордена» практически исчерпали свой социокультурный потенциал, сохранив при этом виртуальное присутствие в социальном сознании. Именно тогда «теория заговора» обретает необходимую ей содержательность, актуализируя в ментальном пространстве откристаллизовавшиеся, уже неподвижные модели «тайных обществ». При этом «тайное общество» должно было сохранять некоторую связь с современностью, дабы «теория заговора» полностью не ушла в сферу «теории». На роль такого общества был выбран орден иезуитов. Обоснованием представленных нами положений может выступить локальный социокультурный эмпирический материал. К нему в первую очередь относится работа французского исследователя М. Леруа «Миф о иезуитах: От Беранже до Мишле». Собрав богатый фактический материал, касающийся интерпретации представлений о деятельности Общества Иисуса во Франции в первой половине XIX столетия, Леруа приходит к нескольким важным выводам. Выясняется, что для политического и культурного климата эпохи Реставрации и Июльской монархии одним из определяющих факторов служит «теория заговора», субъектом которой выступает орден иезуитов. Иезуитов обвиняли в создании «тайного общества», стремящегося к тотальному контролю всех сторон жизни: от политических процессов до частной семейной жизни. В первую очередь отмечается интеллектуальный характер среды бытования иезуитской версии «теории заговора». Синтез различного рода публичных действий, литературных и публицистических, порождают значительный политический резонанс: «авторы художественных произведений вдохновляются философическими трактатами; им вторят сочинители газетных статей; в ответ правительство инициирует судебные уголовные дела, что даёт адвокатам повод произнести пламенные речи в защиту журналистов и против их обидчиков; речи эти печатаются в газетах, и им внимает самая широкая публика» ^{143} . Таким образом, можно констатировать возникновение самодостаточной концепции «теории заговора», которая опирается на сконструированную вселенную, в известной степени освобождённую от влияния внешнего мира. Следует также подчеркнуть, что рассматриваемый процесс не был локальным, ограниченным лишь пространством Франции. Антииезуитские настроения распространились по всей Европе того времени и даже дошли до США, чутко откликнувшиеся на европейский тренд.

В отличие от Европы, в которой конспирологические баталии по поводу «Общества Иисуса» велись в основном на газетных страницах, для молодой американской нации этот вопрос приобрёл практический характер. Протестантское большинство Америки воспринимало католическое меньшинство и стоявшую за ним зловещую тень Святого Престола как непосредственную и реальную угрозу праведной протестантской республике. Парадоксально, но подобные настроения были мало распространены на юге страны, где сформировался свой особый культурный микроклимат. Для него была свойственна определённая герметичность, замкнутость на сложившемся культурном коде южного патриархального быта. Для северян же проблема «римской угрозы» стала основанием для рождения целого политического движения – нативизма. Отстаивание истинных протестантских ценностей началось с создания целого ряда политических организаций, носивших звучные имена: «Нью-йоркская протестантская ассоциация» (1831 г.), «Сыновья 1776 года» (1837 г.), «Американская республиканская партия» (1843 г.), «Орден объединённых американцев» (1844 г.). Возникло даже общество, сочетавшее патриотизм и новейшие технические изобретения: «Орден объединённых американских механиков» (1845 г.) [8]8
  Справедливости ради нужно отметить, что среди американских националистов были и лица, действительно внёсшие вклад в развитие науки и культуры. К последним относится, например, С. Морзе. Изобретатель телеграфа Морзе был ещё и известным живописцем.


[Закрыть]. Фоном этого «партийного строительства» служило нарастание в обществе атмосферы нетерпимости, страха и агрессии, что приводило к трагическим результатам. Так, в 1834 году в Бостоне была сожжена монастырская школа, принадлежащая конгрегации урсулинок. А в 1844 году разразился антикатолический погром в Филадельфии, масштаб которого можно себе представить по тому факту, что бунтовщики использовали артиллерию. Для усмирения разъярённой толпы была направлена армия, что привело к множеству жертв с обеих сторон.

Политическое крыло нативистов ставило своей целью легальное решение «католической проблемы». По их мнению, следовало поставить законодательную преграду перед пронырливыми папистами. Предлагался целый спектр подобных мер, включающий в себя ужесточение иммиграционной политики, запрещение использования в образовании католической Библии, недопущение на государственную службу лиц «неправильного» вероисповедания. Второй подъём движения нативистов связан с образованием в 1849-1850 гг. нового общества с традиционно пафосным названием: «Верховный орден звёздно-полосатого знамени». В отличие от предшествующих объединений, «Верховный орден» представлял собой настоящее «тайное общество». Не случайно он получает второе неофициальное название – «Орден ничего не знающих», так как на все вопросы о его деятельности члены ордена отвечали одной фразой: «Ничего не знаю». «Незнайки» придерживались следующей тактики. Римско-католическая церковь опасна как раз тем, что использует тайные методы борьбы, доведённые до совершенства иезуитами. Поэтому эффективность в войне с невидимым врагом зависит от зеркального воспроизводства приёмов врага. Сама структура «Ордена» была целиком построена по образцу масонских лож с понятной поправкой на соблюдение «патриотизма» даже в ритуалах. До нас дошло следующее описание принятия в «Орден»: «Церемония происходила в полночь при свете факелов. Когда я вошёл в зал, то увидел, что помещение украшали американские флаги, статуя Богини Свободы, картины, на которых были изображены Лафайет и другие герои Войны за независимость США. <…> За кафедрой в середине помещения располагался председательствующий, одетый так, чтобы представлять Джорджа Вашингтона. На нём была военная униформа времён революции XVIII в., треуголка, волосы напудрены, а в руках – шпага. <…> На голову мне надели красный фригийский колпак свободы, а на плечи накинули национальный флаг» ^{144} . В 1854 организация была реформирована и получила название «Американский орден».