Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 33 страниц)

Но надо еще разъяснить тебе, читатель, заглавие моей книжицы, для того, чтобы не считал ты латинского слова «Saligia» пустым измышлением, а. постиг весь глубокий его смысл. Слово «Saligia» придумано учеными, а мною поставлено во главе нашего рассужденьица затем, чтобы легче и лучше запомнил ты порядок смертных грехов. Порядок же их таков: гордыня, жадность или скупость, распутство или любодеяние, зависть, горлобесие, гнев и тоска или уныние, а по латыни: superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, acedia. Как ты сам видишь, слово «Saligia» состоит из первых букв латинских имен грехов и удивительно точно передает их порядок, который тебе запомнить весьма полезно. Правда, все смертные грехи составляют некое подобие всеединства, выражаемое наименованием их одним словом «Saligia», а не двумя (например – «saligia») или более, и в каждом из них содержатся все остальные. Поэтому можно начинать изобличение их и не с гордости, хотя обыкновенно с нее все начинают. Однако указываемый порядок наиболее удобен и поучителен для познания их и освящен давним обычаем, Я точно следовал ему, позволив себе одно только небольшое отступленьице, именно – поставил я горлобесие ранее зависти. Но думаю, что и тут не отступил я от предания, ибо, как мне кажется, мудрые изобретатели слова поставили горлобесие на четвертом, а не на пятом месте только для благозвучия. Ты согласишься, что «saligia» звучит лучше, чем «salgiia». Впрочем, если не хочешь уклоняться и от буквы предания, ты сам можешь немного изменить наше рассуждение.

Говорю я, что слово «saligia» весьма душеполезно. Действительно, всегда напоминая тебе об неточном единстве семи смертных грехов, из которых сначала большими реками, а потом и маленькими ручейками проистекает бесчисленное множество грехов, это слово поможет тебе находить связь их друг с другом и усматривать порождение их друг другом; и не надо будет тебе всякий раз обращаться за справками к книжкам или ученым людям. Убеждать же тебя после всего сказанного в пользе размышления над грехами мне кажется излишним. Посоветую лишь одно. – Неустанно думай над ними и ищи в них отражение лика Божьего, дабы научиться отличению добра от зла и познать, что зло не существует. Это приведет тебя к познанию величайшей благости Божьей и научит не осуждать братьев твоих, ибо увидишь ты в них только благое. И ты поймешь тогда возвышенные слова Учителя нашего о мучавших Его: «не ведают они, что творят», т. е. – думая, что они убивают, они воскрешают и думая, что творят зло, творят благо. В понимании слов этих – вершина человеческой мудрости. Вкусил ты когда–то устами Адама от древа познания добра и зла, вкусил – и стал в добре видеть зло, вместо сияющей ризы Божьей созерцая лишь тусклый свет мерцающих на небе ночном звездочек. Ныне же стремись познавать только добро, ибо зла нет, а видимость его исчезнет, сожженная искупительным страданием. И увидишь ты ризу Творца всяческих и на ней все Его творения; узришь небо светлое и темное (ибо непостижимо его сияние), на небе же – мерцание бесчисленных звездочек, среди коих и ты мерцать будешь. А древо, которое дает плоды познания только добра, есть древо жизни. Истинно–вкушающий от него не умрет во век! Вкушай и ты на жизнь бессмертную, т. е. познавай так, чтобы жить по истинному познанию. Помни, дорогой мой, слово Божие: «Путь праведных подобен восходящему свету, светлеющему более и более до полного дня».

Глубины сатанинские (Офиты и Василид)

I.

В начале нашей эры весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках ее рождения. Ее, эту неведомую еще вселенскую религию, искали везде, везде чуя ее движение: в раскрывавшем себя христианстве, в философских и теософских теориях , в античных мифах, в красочных теогониях и космогониях и таинственных культах востока. Все говорило о «Боге неведомом». Идеею универсальной религии определялся религиозно–философский синкретизм; и ее, эту религию, связывали с особым откровением, хранимым тайными учениями данной группы, школы или общины, и раскрываемым путем философского и мистического умозрения. Однако основою большинства новых систем были не новые откровения, а то либо иное религиозное учение в более или менее богатом сочетании его с другими. Это и естественно. Самая идея универсальности исповедуемой религии склоняла к мысли о. том, что во всяком религиозном учении, во всех культах, особенно же в окружаемых тайнами мистериях Востока заключено то или иное участненное отражение Истины. Чем сильнее сознание единства и единственности Истины, тем тверже уверенность, что не могут быть всецело ложными искания ее, из которых столь многие прельщали своей глубиной и правдивостью. Этим определены и принципиальная терпимость религиозного синкретизма ко всем учениям и толкам и, в значительной мере, самый метод построения или «обретения» истинной религии – метод научно–аллегорического истолкования теогоний, космогоний и священных книг. Действительно, убеждение в том, что всякое религиозное учение так или иначе заключает в себе истину, и видимая невозможность согласовать противоречивые утверждения разных религий и текстов необходимо приводят к мысли о каком–то особом, возвышающем над их противоречиями их постижении. Вместе с тем такой имманентный универсализм религиозности заставляет везде чуять Божество, во всем ловить Его отражения и все рассматривать как Его символы. Символизм и аллегоризм оказываются, таким образом, необходимыми моментами универсалистического синкретизма вообще. Впрочем, они укоренены в самом основании всякой глубокой религиозности. Ведь напряженная религиозная мысль выходит за грани рационального знания, питаясь мистическим постижением; для того же, чтобы выразить мистический опыт, недостаточно обычных слов и понятий: приходится фиксировать свое восприятие символом или образом.

Знаменательное явление – все крупные философские системы предхристианской эпохи и первых веков христианства ориентированы к этике и религии, наиболее глубокие из них носят определенно выраженный мистический и аскетический характер. С другой стороны, и всякое религиозное течение в эту эпоху завершается в мистико–философскую систему. В этом смысле можно говорить о гностицизме, о гносисе или «ведении», как отличительной черте религиозности, о христианском, эллинском, восточном гносисе, хотя, по ясным из нижесказанного основаниям, уместно и предпочтительно применять термин «гносис» только к синкретизирующей религиозности, связанной с христианством. Указываемая органическая связь теоретической религиознофилософской мысли с религиозной деятельностью по существу естественна: она свидетельствует о напряженности и расцвете религиозной веры, которая столько же есть познание, сколько и деятельность. И гносис первых веков христианства не был чисто философским движением, ни по природе своей, ни по своему происхождению. Как и христианство, он хотел быть и был религией, т. е. некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемым верою. Поэтому наряду с философскими построениями мы находим в нем культ и религиозно–нравственную деятельность, а в современной науке возможны попытки усмотреть существо гностицизма не в учении, а в морали, попытки столь же односторонние, как и сведение гносиса к одним философемам. Поэтому же существовал гностицизм второго порядка – гностицизм масс и апокрифов, далекий от высот философского умозрения. Именно в силу религиозной целостности своей, пониманию которой мешают противники гностицизма, направившие свои удары как раз на философствование гностиков, гносис и выдвигает на первый план такие проблемы, как связь абсолютного с относительным, нисхождение Божества в мир, искупление, и тяготеет к христианству, к религии искупления.

Однако, настаивая на понимании гностицизма как религии, я не могу не подчеркнуть в нем некоторого понижения религиозной напряженности. До известной степени христианские полемисты правы. – Сами гностики, за исключением основателя церкви Маркиона (144), не стремились к деятельному преображению человечества и мира. Василид развивал свое учение «для одного из тысячи»; другие проявляли полноту своей религиозности в ограниченном кругу избранников, свысока и снисходительно–терпимо относились к «несовершенным» – к христианам. Сами они более всего были свободными теософами, строителями систем, испытующими «глубины сатанинские». В гностицизме религиозно–философская мысль уже отъединяется от религиозной жизни, что свидетельствует о слабости или ослаблении религиозности. Отсюда – противоречия между теорией и жизнью; отсюда же – противоречия внутри самой теории, которая лишена опоры в целостности религиозной веры.

Признавая большую ценность новейших исследований по истории и генезису гностических систем, я не склонен тем не менее видеть в этих вопросах главную проблему историко–философской мысли. Несравнимо важнее выяснить природу гностицизма, его философский смысл и значение. Этой задаче, взятой, разумеется, в самых общих чертах, с устранением деталей и частных проблем, и посвящены два моих очерка, из которых печатаемый ныне является первым.

II.

Одни и те же вопросы, говорит Тертуллиан, занимают и философов и еретиков, именно: «откуда зло и почему? откуда человек и как?., откуда Бог?» В этих словах довольно точно выражена проблема гностицизма, стремившегося разрешить вопрос о зле в связи с вопросами происхождения человека и соединения его с Богом. Надо только прибавить, что гностики задаются целью монистического истолкования мира, вечно колеблясь между дуализмом и пантеизмом. Стремление к монистическому построению характеризует гениальные системы Василида и Валентина, и только оно объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств, воздвигаемую на почве восточных теогоний.

Древнейшие гностические учения, по–видимому, лучше всего сохранились у так называемых офитов или «братьев змия», подразделявшихся на целый ряд групп (собственно офиты, нахошены или наассены, ператы, сифиане, каиниты, варвелиоты, последователи Юстина). Офиты, несомненно, существовали уже в дохристианское время и лишь вобрали в свои системы элементы христианского учения. Еще при Оригене часть офитов стояла совсем вне христианства и не меньше ненавидела имя Иисусово, чем язычник Келье.

Попытаемся, отвлекаясь от разногласий и терминологических различий между отдельными сектами, уловить за противоречивыми и неясными свидетельствами об офитах их основную религиозно–философскую идею.

Первоначално, источник всего и в космологическом, и логическом смысле, едино по существу, но тройственно в своих проявлениях или модусах. Это – «Неименуемый», «Отец всяческого», «Первый Свет», от которого родилось все, или просто «Первое»; это – «Непознаваемое Благо», «Безначальное начало всяческого», единое (еще не троичное), не доступное познанию, мир в божественной основе своей, а потому и «Первочеловек» или «Адам» Отметим сейчас же, что первоначало мыслится как не различенное и неразличимое единство Бога и мира, т. е. пантеистически, и как единое, т. е. не в смысле христианского триединства. И хотя наассены и говорят о тройственной сущности Первоначала: о «Высшем Отце», соприсущем ему Сыне и материальном начале, троичность ими, так же как и другими офитами, понимается в смысле второго момента в развитии абсолютного. Этим уже отвергнута абсолютная реальность тройственности и высшим бытием признана неразличенность, потенциальность, что, конечно, заключает в себе скрытое отрицание абсолютности Первоначала.

Из «Первого», из «Первочеловека» или абсолютного Бытия, рождается само собою Второе начало или Второй человек, как Мышление, Мысль, Логос или Дух Беспримесный. Это уже модус разъединенности, а следовательно, и постижимости Первоначала, первораскрытия Абсолютного, образ или идея мира, его творческое начало и существо. Как единое со Светом Первым, Второе может быть отождествляемо с ним; как начало мира, оно – принцип разъединения и множества (Элогим), в изменчивом раскрытии своем – змий («наасс» или «офис»), но вместе с тем и принцип единства и воссоединения (Иисус). Будучи Мыслью, Умом или Логосом, Второе является началом ведения или гносиса, чрез ведение и воссоединяя мир в Первочеловеке.

Отношение между Первым и Вторым началом ясно в связи с эллинистически–иудейской философией, в частности, с идеями Филона. Абсолютное (а потому Всеединое), познавая себя, словно раздваивается, рождая Мысль, Логос или Нус (nous). И рожденная Мысль есть само Абсолютное, а будучи им – абсолютная Идея или мир идей. Но именно здесь перед умозрением всплывает новая раздвоенность. Второе мыслится как абсолютная духовность, как «Дух Беспримесный». С другой стороны, оно является началом активным, в деятельности мышления оформляющим и, следовательно, предполагает нечто оформляемое, пассивное, косное, некоторый хаос и материальность. Так необходимым становится предположить третий модус Божества – бездну, глубину, хаос или «hyle», влагу, воду или мрак. Извиваясь мыслью подобно змию, Второе словно отражается в темном зеркале бездонных вод.

Вполне естественно, что Третье может постигаться или в своей самобытности, или в единстве своем с Первым (ведь оно как бы и есть то, что осталось в Первоначале после выделения – рождения Второго), или в единстве со вторым, субстратом которого является и которое в этом случае теряет свою чистую духовность, или, наконец, в связи с Первым и Вторым как их порождение. В общем, оно резче обособляется от Первого и Второго, чем Второе от Первого. Сифиане прямо говорят о свете и тьме и их сочетании чрез Беспримесный Дух, но связь света с тьмою для Сифиан есть вместе с тем и борьба их. Свет и Дух стремятся к освобождению от тьмы, а Тьма усиливается обладать ими. К тому же материя, как нечто изменяющееся и тленное, обречена на гибель. Если она вечна, так только в последнем своем основании – как хаос или море. Поэтому и созданный сочетанием трех начал мир временен и в развитии своем, в видимом бытии своем не божествен.

Итак, мистическое умозрение офитов выделяет в Абсолютном прежде всего момент потенциальности, признавая это единство потенции высшим и совершеннейшим состоянием или модусом Божества. Уклон к подобному же пониманию Абсолютного можно наблюдать и в новоплатонизме и в ранних триадологических построениях христианской философии. Необходимым следствием его будет признание актуализации Абсолютного его падением или умалением и, в конце концов, несогласимою с идеей абсолютности временностью. Спасти абсолютность Божества возможно только путем данного в догме триединства признания, что Абсолютное в потенциальности своей необходимо соотносительно себе самому в своей актуальности, т. е. представляет единство, а, вернее, двуединство потенции и акта. Далее – офиты постигают Второе противоречиво: и как принцип объединения (Отсюда и наименование его Духом), и как принцип разъединения. Во втором случае оно и должно быть началом материальности, в которой, как в абсолютной разъединенности, заключается цель его активности; в первом оно предполагает уже существующую разъединенность, т. е. само уже – не Второе, а – Третье. Понятно, что превознесение единства потенциальности неизбежно ведет не к превозношению множества во всеединстве, а к отрицанию множества (ибо нет даже идеи всеединства, подменяемой идеею неразличного единства), т. е. к отрицанию всякой разъединенности и материальности. И офиты усматривают первоначальность материи только для того, чтобы материю отвергнуть. Вполне необходимо, чтобы они отвергали реальность мира, реальность воплощения и заменяли христианство религией беспримесного духа.

Я позволил себе это отступление не для того, чтобы умалять значение офитских умозрений, а для того, чтобы чрез показание их недостаточности тем сильнее и резче выдвинуть их положительные стороны. Но мы уже коснулись и второй основной ошибки офитов. Наряду с подменою идеи триединства идеею единства потенциальности, умаляющей свою абсолютность в онтологически–временном тройственном самораскрытии, стоит пантеистическая идея. А она приводит к саморазрушению всю систему. Хаос, как проявление Первоначала, оказывается враждебным ему принципом: пантеизм перерождается в дуализм, что, правду говоря, не должно казаться неожиданным при достаточной оценке противоречия в понимании абсолютного. Конечно, вскрывая диалектику системы, я не стану отрицать и того, что у офитов пантеистическое устремление сплетается с исконным дуализмом морального и космического умозрения, дуализмом столь ярким в системе Маркиона и связанным с основной проблемой: «откуда зло?». Я только считаю само ото «сплетение» не следствием случайного сочетания противоречивых традиций и склонностей, но следствием недостаточного углубления в основную интуицию, которую не позволяет опознать мотив синкретизирующей мысли.

Неопределенное исходное противоречие сказывается в ряде непоследовательностей. Действительно, в гимне насонов душа, «изнуренная под гнетом смерти», «находясь во ;)ле», стремится «убежать от горького хаоса». Наассены же, считая истинной сущностью человека дух, заключенный в душу, как душа в тело, рядом с людьми духовными (пневматиками) и «душевными» (психиками), выделяют людей материальных (хоиков). Офиты по изложению Иринея отличают Дух Святой от хаоса. От брака света и Второго человека с Духом Святым, учат они, родился Христос, вместе с тремя породившими Его составивший Святую Истинную Церковь. Однако брак Духа с Отцом и Сыном привел к тому, что Дух–Жена преисполнилась и «перелилась влево». А :>та перелившаяся сила, «Орошение Света» или «Пруникос», привела в брожение или кипение «воды», т. е. влажное муже–женское начало. Она снизошла в бывшие ранее совершенно недвижными воды вплоть до бездны их, создала себе из них тело и привела их в движение. Но став Светлим центром материи, она оказалась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир. И :|десь помимо пленительной художестенности мифологемы, ценно усмотрение начала мира в преизобиловании абсолютного бытия. Но мне в данной связи важно подчеркнуть иное – самобытность хаоса, т. е. дуалистический принцип, отрицание материального мира и идею пленения Божества. Офиты Иринея приходят к отвлечению материального мира от Божественной, хотя в Божественности своей и умаленной, Мировой души. Идеалистический мотив пронизывает всю сложную космогонию офитов. Смысл существования мира в борьбе божественного начала с безжизненной материей, последняя цель – в освобождении духовного чрез высшую духовную деятельность, т. е. гносис. При этом – новые противоречия – создание мира рассматривается как творческая деятельность Божественного в соединении с хаосом (Демиург, ангел Ялдаваоф), освобождение Божества из плена – как дело самого Божества.

Преодолеть противоречие между пантеистическим и дуалистическим моментами не так легко. По–видимому, надо или признать исконность двух взаимоотрицающих начал или отвергнуть дуализм, т. е. различие света и тьмы, добра и зла. Вторая попытка в области этики ведет к полному либертанизму, в каковом и обвиняли некоторые гностические секты (Каинитов, Николаитов), в области мирообъяснения – к невозможности выйти за пределы конкретной данности; офиты ищут выхода путем перенесения противоречий в само Первоначало. Но перенести мало: надо еще преодолеть. Иначе противоречивость Первоначала остается необъясненной и модусы его непонятно не равноценными. Сифиане ничего не объясняют, исходя из факта изначальной борьбы между Светом и Тьмою, нераздельными и неслиянными, и считая целью теогонии и космогонии окончательное их разделение. Этим они только ярче выделяют вторичность множественности в Абсолютном, т. е. отрицают его абсолютность. То же самое у Каинитов, признающих две силы: «силу сильнейшую» как Софию и «последующую слабейшую силу», создательницу мира.

Еще неудовлетворительнее характерная для гносиса попытка прикрыть умаленность Абсолютного чрез посредство допущения того, что переход от положительного начала к отрицательному совершается постепенно – в ряде убывающих по Божественности своей эонов. В этой попытке ценна только неиспользованная возможность истолковать зло как недостаточность Бытия, неиспользованная и потому, что предполагает наряду с Абсолютным еще «иное» тварное, т. е. не пантеизм и не дуализм, а христианскую концепцию. Само же по себе предположение умаления Абсолютного неизбежно ведет к признанию онтологической временности во всякой умаленности его. И ператы то вместе с Юстином учат о неизбежной гибели «Рожденного» или Третьего мира и спасении всего относящегося к первым двум через Вселенского змия или Христа, то склоняются к учению о призрачности мира.

Выхода нет. Дуализм тем непреодолимее, что на нем построена вся этика офитов, причем добро понимается именно как духовность, зло – как материальная стихия. В силу пантеизма офитов абсолютное у них имманентно миру, ощущаемое в закономерности мирового развития, которым управляют божественные силы астрономические сферы, планеты, стихийные духи. Но как всецело имманентное, Абсолютное неожиданно оказывается трансцендентным всему видимому миру, в котором ему принадлежит только часть – духовное, а поскольку мир в своей объективности (хотя бы иллюзорной) реален и не абсолютен, жаждущий искупления человек не пал, не исказил своего образа и не достиг идеала: он ниспал в чуждый ему элемент и обременен им. Не может быть и речи об искуплении, но только – об освобождении и разделении. К тому же не всем доступно воскресение, т. е. не все восстают из гроба плоти, изводя из себя Божественную искру. И Христос только очищает Божественное от пленяющей его тьмы, выделяет и собирает его из всех сфер космоса и человека. Его вочеловечение ничего в природе мира не меняет, не нужно, а потому мнимо – только видимо.

III.

Одним из основных моментов гносиса, наиболее ярко выраженным у Маркиона, является проблема зла, понимаемого как плотская или материальная стихия мира. В соответствии с этим благо воспринимается как стихия духовная и преимущественно интеллектуальная, а совершенство предстает главным образом в смысле совершенства или полноты ведения. Моральный мотив неумолимо удерживает гностиков в русле дуализма, впрочем – в силу целостности гностицизма – добро и зло являются для них действительно аспектами или категориями бытия. Бытие же они (отчасти по тем же причинам) рассматривают, исходя из мира, понимаемого в духе натуралистических религий Востока и в символике восточных мифологий, тео-и космогоний. Однако для гностиков закрыт путь резкого и принципиального дуализма: созерцая мир, они воспринимают единое начало всего и делают основанием своих умозрений пантеистическую идею. Таким образом природа гносиса определяется для нас как противоречивое сочетание этико–метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма. Гносису приходится раскрывать себя в атмосфере синкретизирующей религиозности, под постоянным воздействием и влиянием эллинистической религиозно–философской мысли и христианства, высказавшего близкую жаждущей спасения душе идею Богочеловечества.

Все это ясно в офитстве, своего рода панспермии гносиса, еще менее в индивидуальных гностических системах.

Мало нового дает нам система традиционного родоначальника гностицизма Симона Волхва, к тому же дошедшая до нас, вероятно, в переработке конца II века. Первоначалом Симон считает непостижимое единство всего: видимого и невидимого, материального и духовного. Он видит в этом первоначале волнующуюся огненную стихию, чем напоминает нам и офитов и еще более Гераклита. Огонь – «все видимое и невидимое, все говорящее и немое, все счислимое и всяческое число. Он – вполне и совершенно разумное, объемлющее, высказывающее, постигающее и созидающее все, что может быть разумеемо, без конца и границы». Но для Симона эта «беспредельная мощь» (потенция) «всяческого», этот Первоогонь «был – есть – будет», т. е. должен мыслиться всевременно. Поэтому и развитие или раскрытие его необходимо мыслить не как временный процесс, а в порядке вечности. Раскрывается же он прежде всего в умственной деятельности, которая воспринимается Симоном в ее двуединстве – как супружество или «сизигия» Ума (nous) и Мысли (epionoia). Мысля себя, Божество умопостигает свою мысль, единую с ним и в то же время объективную. Но Ум есть абсолютное Божество и, в силу абсолютности своей, и всякая другая деятельность. Деятельность ума поэтому вовсе не простое мышление, а и становление бытия или высказывание, как объективация его, т. е. Голос (phone); равным образом и Мысль – объективное понятие или Имя (опоша). Голос вместе с Именем и составляет вторую чету или сизигию, за которой следует третья – Разумение (или Рассуждение, logismos, raliocinatio) – Помышление, (enthymesis, cogitatio). Дело в том, что и ум интуитивен, воспринимает и, как абсолютный Ум, творит неразличенно, равным образом неразличенны по природе и деятельности его и продукт ее (мысль – имя). Напротив, отличительной чертой разума или рассудка является различение, разделение, реальность чего и ныражена третьей сизигией, как проявлением Абсолютного; чрез умозрение трех сизигий до известной степени постижим недоступный человеку Огонь, как зиждительная сила.

Однако – и тут снова всплывает перед нами уже отмеченная недостаточность гностического умозрения, хотя и в смягченной, близкой новоплатонизму форме – Первоогонь или Божество само по себе выше зиждительной деятельности. Бесстрастное и сверхвременное, оно, в качестве созидающей мир духовно–материальной сущности, проявляется в низшей степени своей Божественности. В себе самом Оно – недвижное и абсолютно–единое начало всего, Молчание (Sige), дающее исход уже поименованный трем сизигиям, которые вместе с нею составляют Седмерицу.

Таким образом, и Симону Абсолютное представляется чистою потенциальностью, триединство трех пар сизигий – умалением абсолютности. Основное противоречие системы остается, несмотря на высокую ценность того, что выдвинута сверхвременность Божественного движения. Кроме того, если нет оснований возражать против объективной реальности первой сизигии, нельзя не отметить, что вторая и третья не вносят ничего по существу нового, без нужды умножая моменты божественности. Ум и Голос столь же едины, сколь и Мысль и Имя; Разум же уже потому не отличен от Ума, что сам Ум, постигая объективную Мысль, тем самым производит разъединение Божественности, т. е. обнаруживает себя как Разум. Следовательно, Седмерица сводится к Двоице – к порождению Единым Ума и возвращению Ума в Единое, причем разъединенность Абсолютного, не получая устойчивости в Третьем, онтологически оказывается только моментом умаления Единого.

Точно так же верен Симон и пантеистической тенденции гносиса. Раскрывая себя, Божество создает духовный мир для того, чтобы потом так же создать материальный, начало которого в Человеке, занимающем в нем место Огня в первом мире и Молчания во втором. Существо космогонического процесса заключается в пленении Божественной Мысли материей и в освобождении ее «седьмой силой», Великой Силой Божьей. Само собой ясно, что здесь мы не выходим за пределы блужданий гностицизма.

IV.

Древние ересеологи – и, на мой взгляд, весьма основательно – ставят в связь с учением Симона Волхва и гениальную систему Василида (ок. 125–130), величайшего из гностиков.

Словно продолжая умозрения Симона, Василид углубляется в идею Абсолютного и с необычайной силою и яркостью вскрывает природу непостижимого Первоначала. Первоначало не просто, но и не сложно. Оно не бытие, но и не небытие, ибо было до небытия. Оно выше определений, ничто, и «было , когда ничего не было». Но это ничто не было чем–то из сущего, а – просто, ясно без всяких софизмов: «было всецело ничто». Никаким именем нельзя назвать «Преждесущее ничто»; оно ни «человек», ни «Бог», ни «неизреченное», ибо «неизреченное» все–таки есть нечто, а «то неизреченное… выше всякого поименования или обозначения». Первоначало – «не сущий Бог» (ho ouk on theos), превышающий бытие, небытие и ведение. Мы, таким образом, можем мыслить Первоначало только условно, ограничительно; собственно говоря – мы совсем не можем его мыслить, ибо в мышлении нашем о нем, оно уже не предстает как безусловное. Не должно говорить о нем – и все–таки из него должно исходить в объяснении мифа, ибо из него и в нем все, что существует. Такая концепция Абсолютного, родственная Аристотелевской и Филоновской, по яркости и точности выражения может быть сопоставляема только с Плотиновской. Она в полноте раскрывает в Абсолютном сторону непостижимости, самое абсолютность; однако вместе со всеми языческими и еретическими концепциями ограничена только непостижимостью Божества, хотя уже и не сводимого к чистой потенциальности. Этою односторонностью объясняется, что в отличие от христианства, Василид понимает Божество все–таки как единое, не как триединство. Триадологический процесс и для него является не раскрытием самой абсолютности в себе, а только обнаружением ее в мире, мыслится, говоря языком богословия, икономически. Тем поразительнее соприкосновение Василида с христианской философией в другом вопросе – в вопросе о создании мира и преодолении им гностического пантеизма.

Все, – говорит Василид, – из «не сущего Бога», но отнюдь не в смысле истечения (эманации) из него, а – совершенно непостижимым образом. Стремясь пояснить происхождение всего из Первоначала, Василид начальным (начальным, конечно, только для относительного мира, не для Первоначала) актом считает воление творчества: «Бог восхотел сотворить». Но восхотел он не мысля, не чувствуя, бесстрастно, без воления и этим своим непостижным волением или «словом» сотворил все, сотворил не из чего–то уже сущего, не из материи (ведь кроме Него ничего не было), а из не сущего, из абсолютного ничто, причем это ничто не Он сам: оно полное, абсолютное ничто (ouk on). «Не сущий Бог из не сущего безвольно сотворил не сущий мир, извергнув и заложив в Себе единое семя, содержащее в себе всесемянность мира… мира вместе и многообразного и многосущностного» (tou Kosmou panspermiam).

Не будем обманываться видимою до очевидности «quaternio terminorum»: она пленяет мистика тем, что в самой двузначности таких понятий, как «не сущее», «ничто», ему ясна ее оправданность. Василид, учащий о «природе без корня и без места, предшествующей вещам» не пантеист: он говорит о творении из ничего, о начальное и конечности всего сотворенного, которое не только явилось из ничего, но и остается ничто, не сущим.