Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 33 страниц)

Православная церковь в целом не стоит ни за одним из выделившихся течений, пребывая твердою в охране старины, но и пассивною. Она расплачивается за верность свою Христовой Истине своими мучениками и исповедниками, кровью их искупая вину своей косности. С утратою организации, с угрожающей утратою иерархии, она подвергается опасности внешне распылиться, стать, как целое, невидимою. Тем острее и настоятельнее потребность в том, чтобы каждый член ее вспоминал о свободе православного христианина, не рабски следующего указаниям недоступного иерея, а творчески созидающего в церкви и с церковью и догму, и жизнь. Это тоже лишь одно из следствий продуманной до конца идеи всеединства и, может быть, только вместе с русскою государственностью умерев, как видимое целое, она оживет чрез новую жизнь в индивидуальных сознаниях. Может быть, ее и минует чаша эта.

Церковь должна быть всецело действенной, и словом и делом отзываться на все, на все политические и общественные проблемы. Но ее ответы и действия никак и никогда не могут разногласить с учением Христа, быть «злыми». Она не может благословлять ни одного, малейшего даже насильственного акта или лицемерно ждать, что его за нее совершат другие. Исповедуя Христову веру вплоть до мученичества, она должна отрицать и осуждать всякое насилие, ибо верит, что крест сильнее меча. Добро и зло познаются по плодам их – по делам, из них проистекающим, и церковь злых плодов приносить не может. Время ей поставило новые задачи. Она должна произнести нелицеприятный суд свой над всем современным миросозерцанием, неизбежным завершением которого является социализм, как неизбежным завершением его – большевистский коммунизм. Она должна разобраться в этом миросозерцании, озарить его светом своей догмы и, вскрыв его корни, отделить добро от зла, отвергнуть все, что зло само по себе или приносит плоды злые. И осознавая идею всеединства, она может уже теперь указать на бесплодность труда, полагаемого на постройку новой Вавилонской Башни, неведомого будущего. Всякий момент времени нужен во всеединстве и всякий обладает абсолютным значением, нуждаясь в восполнении и преображении. Нельзя ради гадательного будущего забывать о вопиющем, о нуждах своих, о настоящем, и само будущее можно осуществлять лишь в меру примиримости его с настоящим и доброты плодов его для настоящего. Ведь Христос учил не заботиться о завтрашнем дне, потому что у каждого дня довольно и своей заботы. С той поры дни более беззаботными не стали. Почему же мы, христиане, должны изменять или лукаво истолковывать Его слова, ссылаясь на мнимую непримиримость их с общественной и политической деятельностью? Не лучше ли, не правильнее ли вместо того, чтобы сочетать Христа с Велиалом, продумать до конца глубокий смысл евангельского завета?

О сущности православия

I.

Автор этой статьи должен начать ее с обращаемой к читателю просьбы вооружиться терпением и не смущаться тем, что сначала рассуждения автора покажутся ему к теме прямо не относящимися. – Религия не область отвлеченных умствований, а существо жизни и бытия; и говорить о ней нужно и стоит только в том случае, если подходить к ней с сознанием, что без нее нет и не может, не должно быть ничего. Мы живем в эпоху более или менее неудачных попыток осуществить средневековую мысль о двух истинах – отделить науку от религии, государство от церкви, сделать веру частным достоянием индивидуума и, даже допуская бытие Божие, практически обойтись без Бога. Автор исходит из убеждения в ошибочности всех таких попыток и, желая оставаться последовательным, не отделяет от религиозности ни государственной, ни национальной, ни культурной проблем. К тому же и пребывание его в «Советской России» и все на глазах его происходящее и реально его затрагивающее как нельзя более способствуют «мистическому» подходу к теме.

С давних пор у нас общим местом сделалось утверждение об «оторванности» интеллигенции от народа. Его попытались лишний раз обосновать анализом доживаемой нами революции. В известном смысле и до некоторой степени утверждение это, конечно, справедливо, однако – только в известном, ограниченном смысле и в малой степени. Давно пора с большею, чем то обычно делается, определенностью, противопоставить ему и его относительной правде правду другую. – Русская интеллигенция (включая в нее и полу–интеллигенцию, к которой необходимо отнести подавляющее большинство русских социалистов и, в частности, всех идеологов большевизма) являлась и является типическою выразительницею русского народа в его целом. Она раскрывает, актуализирует потенции народного сознания, которые без нее нам трудно было бы уловить и понять. По ней и лучше и полнее всего можно судить о народной душе и народной религиозности. Надо только научиться отличать показательность идеологии от ее действенности и не придавать чрезмерного значения внешнему и случайному: идеологической определенности или ограниченности, предпочитая форму истинному содержанию. Так, само собой разумеется, теории социализма, материализма или интуитивизма чужды и недоступны темному рабочему и серому мужику, а последняя из упомянутых недоступна и таким «идеологам», как Луначарский или Бухарин. И тем не менее дух и основной замысел этих теорий, вовсе не исчерпываемые, а чаще всего даже искаженные ходячими их определениями и формулировками, глубоко национальны, равно и отношение к ним. Мы обязаны считаться с фактами, а факты говорят, что «социализм» увлекает широкие круги русского народа. Но мы обязаны, с другой стороны, не искажать фактов и видеть, что увлекает он не тем, что написано на его красном знамени, не минором плохой музыки «интернационала», призывающего к «решительному и последнему бою», не пресловутым девизом «грабь награбленное», не конкретною своею программой, а призывом к общему благу и жертвенности, к реальному преображению реальной жизни (ср. 11).

Указываемое отношение между интеллигенцией, гениями (говорю вообще, а не в применении к современникам) и духовными вождями (не в смысле провозглашаемой ими программы – в этом отношении они чаще всего пешки в руках Истории), с одной стороны, и широкими массами или народом, с другой, не представляется чем–то специфически русским. Оно наблюдается у всех народов и во все эпохи, являясь основным принципом исследования исторической и культурной жизни, необходимым условием возможности истории и обществоведения, что, к сожалению, большинством историков, не говоря уже о так называемых социологах, весьма недостаточно сознается. Впрочем, здесь и после всего написанного мною по этому вопросу [11]11
  См. особенно введение к моим «Основам средневековой религиозности “ СПБ., 1915 и «Введение в историю» (Теория йстории) Петр. 1921. Ряд высказываемых далее мыслей с большею полнотою развиты мною в брошюре «Восток, Запад и Русская Идея», Петерб. 1922 г. Философское обоснование некоторых из выставляемых здесь догматически положений дано в моих статьях «О свободе» и «О добре и зле“ в NN 1 и 3 журнала «Мысль» Петербург, 1922 г. См. также мои «Диалоги“ Берлин, 1923 и «Философию Истории», ib.


[Закрыть]я не считаю нужным развивать высказываемую мною точку зрения. Мне достаточно лишь выдвинуть ее в оправдание дальнейших рассуждений.

2. И русскому народу, и русскому обществу, и русскому человеку, как уже неоднократно указывалось, в высокой степени свойственна абсолютность заданий, по существу своему религиозная, хотя не всегда и не всеми признаваемая за таковую. Практически она затемняется именно в религиозной своей природе подменою «названий», символизацией абсолютной цели какой–нибудь до крайности позитивной ее формулировкой. Она находит себе выражение в грандиозности и чаще всего неосуществимости заданий, вплоть до «немедленного социализма» («немедленные социалисты» не мой вымысел, а действительно так называвшие себя люди, попавшие в газеты еще в начале нашей революции), в неистребимой, органической склонности к «сальто мортале» из царства необходимости в царство свободы. Не даром, если не ошибаюсь, несколько заседаний «социалистической академии» были посвящены теоретическому анализу этого прыжка.

Беспримерно уже само расширение «Державы Российской» «от финских хладных скал до пламенной Колхиды» и «до стен недвижного Китая», даже за эти стены. Еще показательнее политические идеалы – мечты о Великом Океане, о Константинополе, смущавшие даже трезвые, энглизированные умы тех русских людей, которые подменили абсолютный идеал желанием во что бы то ни стало быть реальными политиканами на европейский манер. И если мне укажут на необоснованность подобных грез, с упоминанием или без упоминания о «колоссе на глиняных ногах» – тем См. особенно введение к моим «Основам средневековой религиозности» СПБ., 1915 и «Введение в историю» (Теория йстории) Петр. 1921. Ряд высказываемых далее мыслей с большею полнотою развиты мною в брошюре «Восток, Запад и Русская Идея», Петерб. 1922 г. Философское обоснование некоторых из выставляемых здесь догматически положений дано в моих статьях «О свободе» и «О добре и зле» в NN 1 и 3 журнала «Мысль» Петербург, 1922 г. См. также мои «Диалоги» Берлин, 1923 и «Философию Истории», ib.

лучше. Непрактичность, мечтательность политической идеологии как раз и вскрывает абсолютный характер ее идеала. А он находил и находит себе и чисто–религиозные выражения. Когда–то Москва осознала себя «третьим Римом», передав в наследие империи величавый и религиозный образ «самодержца», защитника веры православной и русской. Самодержец, став императором, сейчас же надел немецкое платье. Но идеология, близкая к идеологии «Василевса Ромеев», осталась не только у гроссмейстера Мальтийского Ордена Павла, а и у «Агамемнона Европы», и у Николая I, и у Александра II. Это только интеллигенция не хотела понимать того, что говорил ей о русском самодержце Пушкин, и свысока относилась к живому в народном сознании образу «Белого Царя». Впрочем, от идеи Рима не ушла и интеллигенция. В лице большевиков она принялась за создание четвертого, которому, по мнению наших предков, «не бывать»; по сборнику же «Смена вех» видно, что, по крайней мере, один из принявших в нем участие «профессоров» (не помню какой) весьма не далек от взглядов старца Филофея. Оставаясь в пределах фактов, надо отметить, что даже теперь, в эпоху господства над Россией (впрочем более всего – словесного господства) коммунистического интернационала в заявлениях и мечтах вождей движения своеобразно всплывает вера в особую мировую миссию русского народа, вера, которая сочетается – здесь большевики сходятся нежданно–негаданно с Ф. М. Достоевским – с готовностью принести весь русский народ в жертву спасенному человечеству. И не следует в пылу политической или иной страсти умалять пафос самопожертвования, свойственный нашему воинствующему коммунизму, буквально толкуя слова некоторых его представителей об «опытном поле» и служебном значении России. Они часто и собой готовы пожертвовать и жертвуют.

Грандиозность и, опознаваемая даже, религиозность целей, скажут мне, были свойственны и Западу. Стоит только вспомнить Крестовые Походы, борьбу папства с империей, империализм Плантагенетов, норманнов или еще лучше французских политиков XIV в. Запад все это пережил и оставил, как ненужное средневековье. – Ненужное ли? Не является ли секуляризация культуры на Западе не шагом вперед, а шагом назад? Не надломилась ли культура Запада в XIII – XVI веках и не расплачивается ли теперь своим разложением за этот грех? Очень уж мы склонны абсолютировать западную культуру и западную идеологию, без спору соглашаясь видеть в религиозности нашей культуры се отсталость. Может быть, и не бесполезно посмотреть на проблему с нашей русской точки зрения. Не надо забывать, что в силу разных обстоятельств культурный уровень русской интеллигенции в XIX и XX веках не ниже, чем культурный уровень западной. Точно так же и руководители, и вдохновители русской политики едва ли во многом уступают вдохновителям политики западных государств, если брать умственный кругозор тех и других. И какие–то глубоко лежащие причины обуславливают «бескорыстие» русской политики и политической идеологии в XIX веке, наивную идею «Священного Союза», славянофильские мотивы войны с турками при Александре II, мечты, витавшие в Гааге, и многое другое. К самым ярким идеологам нашей политической мысли надо причислить Тютчева и Достоевского. И оба они понимают наш политический идеал как религиозный, а им, во всяком случае первому из них, испытанному дипломату и образованнейшему человеку своего времени, никак нельзя отказать в трезвости мысли и политической прозорливости. Кто – как, а я не согласен считать друга Шеллинга и Гейне наивным невеждою или признавать Вячеслава Иванова варваром по сравнению с «образцом культуры» Максимилианом Гарденом. Конечно, существовали и существуют позитивные направления русской политики и политической мысли. Странно было бы, при нашей склонности абсолютировать все, даже европейскую культуру, даже англоманство, чтобы их не было. Но очень характерно, что эти «другие» течения получают преобладание, за исключением эпохи Петра, в периоды упадка национального самосознания, а крупнейший представитель их в последнее время, граф С. Ю. Витте, действует накануне величайшего кризиса русской истории.

Итак, идеализм, абсолютность заданий, более или менее религиозно окрашенная и непрактичная мечтательность являются характерными чертами русской политической и общественной мысли, которая даже к чисто практической цели подходит с ее теоретической стороны, делая ее чем–то абсолютным. Они, эти черты, уясняют нам пафос Добролюбовых, Чернышевских, Писаревых, всех крупнейших наших публицистов, большинство которых не случайно прикосновенны к духовному званию. Они до известной степени делают понятным подслушанный Владимиром Соловьевым у наших позитивистов силлогизм: «Человек произошел от обезьяны и следовательно должен стремиться к общему благу». И разве не касанием к абсолютному, к абсолютной истине определяется своеобразная значительность русской литературы? Разве не трагична и не символична для нас судьба идейного отца большевизма графа Льва Толстого, литературного гения, который во имя принятой им за абсолютное идеи кастрирует себя и неудержимо стремится к плоскому наукообразному силлогизированию и смешному даже у школьников педантизму? Или мы, русские, не видим того, что видят сторонние наблюдатели на Западе?

«Жомини, да Жомини, а о водке ни полслова» – жаловался Денис Давыдов на гусаров нового поколения. – В частной и личной жизни мы встречаем те же черты. Русский ученый в большинстве случаев не любит кропотливой и мелкой работы. Он, вслед за Тентетниковым, мечтает о том, как бы разрешить мировые проблемы, часто почти в наивной уверенности, что от него решение их зависит. Он строит грандиозные планы и от младых ногтей философствует. Очень редко удается ему пойти далее первой книжки, носящей на себе следы неопытности и поспешности, но непременно снабженной принципиального характера предисловием. Он оставляет работу. Не потому ли что не любит заниматься «гробокопательством», а непонятность, абсолютность задания подсекает всякую надежду на его осуществимость? То же самое и в общественной деятельности. – Необходимо преобразовать людей и общество. Но достичь подобной цели одним скачком невозможно, тем более, что и разрушить до конца старое не так уж легко: оно оживает. А двигаться к идеалу шаг за шагом, осуществлять его незаметным, муравьиным трудом охоты нет. И вот, если есть энергия и вера в осуществимость, получается активный большевизм, неизбежно разбивающий себе лоб; если, что типичнее и чаще, такой энергии и воли нет, появляется равнодушие не только к идеалу, а и ко всей окружающей действительности и ко всякой деятельности, беспримерная лень.

Как бы ни определялся идеал русского человека, чем бы ни признавал русский абсолютное: Богом, общим благом, материей или организацией производства, абсолютная природа этого идеала вскрывается без труда. Она сказывается в том, что только на него и направлено внимание, что ему подчиняют всякое явление жизни. Русский человек не любит компромиссов и половинчатости, по крайней мере в теории и чувстве: на практике–то он чаще, чем кто–либо другой, пойдет на компромисс (ср. 11–12). Он страдает органическим моноидеизмом. И вне идеала, вне отношения к нему ничто для него значением не обладает. Русские (не только интеллигенты, а и мужики) обнаруживают редкостное равнодушие к повседневности, к быту, в этом характернейшая их бытовая особенность. – Они не усматривают оправдания бытовых форм тем идеалом, который исповедуют: религиозным или позитивно–рационалистическим. Зато, если из идеала вытекает определенный уклад жизни, внезапно появляется исключительный педантизм, доводящий до нелепости, в жизни выраженный Л. Толстым, в литературе – героями «Что делать?» Вот почему, вожделея о царстве небесном или грядущем социалистическом рае, мы живем в мерзости запустения; «убедившись», что идеал семейной жизни в духовном единстве и взаимоуважении, пренебрегаем всеми исторически сложившимися формами того и другого. Нравственная деятельность может быть для нас обоснована только абсолютным, т. е. религиозным идеалом. Она не автономна, а подчинена высшей идее. И во имя этой высшей идеи, которую слишком часто отожествляют с нигилизмом, утилитаризмом, социализмом, безжалостно разрушаются основные и элементарные нормы морали. Если мы усомнимся в нашем идеале, нам сейчас же покажется, что «все позволено». А так как какое–то сознание этого идеала не умирает, мы непременно попытаемся на деле проверить: точно ли «все позволено», не убедит ли нас какое–нибудь чудо; и ниспадаем до последних низин животности и зверства.

Итак, с тяготением к абсолютному связано равнодушие к относительному, во всяком случае постольку, поскольку это относительное абсолютным не оправдано и не обосновано. Отсюда проистекает исконно русский максимализм или большевизм: презрение к действительности или беспощадное разрушение ее во имя неосуществимого идеала. И редко большевизм сочетается с плодотворной практической деятельностью и чутьем реальности, таит свой яд под покровом необходимого. Таков большевизм Петра Великого, большевизм, губительность которого прикрыта грандиозным размахом дела Преобразователя, но тем не менее ясна для внимательного взгляда в рационалистической ломке исторически сложившегося уклада жизни, в разрушении основы ее – русской церкви. Не умаляя ни гения Петра, ни значительности сделанного им, необходимо понять новую историю России не только, как продолжение и развитие того, что начато великим императором, но и как борьбу с ним, последний фазис которой мы, кажется, переживаем в изживании творчески бесплодного большевизма. Конечно, здесь особенно надо остерегаться односторонних обобщений. – В современном большевизме есть положительное содержание, которое лежит в глубине нелепой мнимо–научной и явносоциалистической формулировки его конечных целей и которое можно определить как стремление к благу человечества, к справедливости и правде и готовность жертвенно это благо осуществить. Вместе с тем, большевизм – сила консервативная, спасающая, вопреки своим явным устремлениям к разрушительности, и русскую государственность, и русскую национальность, обнаруживающая религиозный смысл и цель нашего народного бытия. Но с другой стороны, большевизм и реакционная сила, которая стремится во что бы то ни стало «продолжить дело Петра», т. е. отрицательные тенденции, конкретно – ограниченный европеизм Петрова идеала. В этом смысле изживание большевизма и является изживанием ограниченности европейской культуры.

Если русский человек верит в абсолютное значение своего труда, он не щадит себя и границ не знает, обнаруживая энергию сверхчеловеческую, «до смерти работает». Если такого значения в деятельности своей он не усматривает, он поражает своею ленью и недвижностью, считает волю бездельем, работу рабством и «до полусмерти пьет». И в целом до сих пор абсолютное воспринимается им преимущественно со стороны его всеобщности, а значит и неопределенности, потенциальности, чем объясняются черты сходства с созерцательным Востоком, преобладание в национальном характере именно пассивности, лени. Очень распространено объяснение русской непрактичности в самом широком смысле этого слова «историческими условиями». Ссылаются на то, что искусственно устраняемый от всякого участия в политической и общественной жизни, не воспитанный на ней и в ней «народ» ее понимать и ценить не научился. Но, во–первых, указываемую причинную связь можно и обернуть, в частности указав, что не более «практичны» и «правящие», выросшие в среде и атмосфере политической деятельности, что последний русский император Николай II – фигура глубоко национальная и, наконец, что «у всякого народа то правительство, какого он заслуживает». Во–вторых, сфера деятельности не исчерпывается политической и крамольной с точки зрения данной власти общественностью, и не все, называемое «политикой», является ею. Русские же «непрактичны» и в том, в чем западноевропейцы обнаруживали свой практицизм в эпохи более сильной и энергичной абсолютной монархии, чем Русская Империя за последние 50 – 60 лет. Нечего ссылаться и на природные богатства страны, будто бы не позволяющие умирать с голоду даже лентяю. – Известное дело, что на Руси искони с голоду умирало очень много, и пресловутая лень покупается ценою отказа от насущнейших потребностей. Вообще не следует механизировать историю и слишком шаблонно понимать то, что называют «воспитанием»: одни и те же условия по разному «воспитывают» разных людей. Наконец, и вопрос о взаимодействии между обществом и средою, в частности о влиянии географии, совсем не так прост, как кажется. – Географическая обстановка меняется под воздействием человека до неузнаваемости, о чем свидетельствует история Западной Европы. И прежде чем объяснять, например, национальный характер греков изрезанными берегами Балканского полуострова и обилием островов в Эгейском море, полезно поставить вопрос: почему греки прекратили свои блуждания именно на Балканском полуострове, почему на нем окончательно осели, а не двинулись дальше, как другие народы сделали это до них и после них?

Пассивное, «женственное» отношение к абсолютному не раз отмечалось в качестве одной из основных черт нашего народного характера. Оно сочетается с живым сознанием невыразимости смутно постигаемого абсолютного, роковой порочности всех попыток его определить и осуществить. Естественно, что ко всему «выражающему» абсолютное, мы относимся с недоверием и отрицанием, к самому «Божественному» робко и стыдливо; а для нас все так или иначе ведь Божественно. Мы не любим громких фраз и пленяющего романцев жеста, и не согласны признать, что: «кронштадцы – краса русской революции Наши лучшие стилисты велики не пафосом, а своеобразным сочетанием его с иронией или ясной простотой. Русский человек делает хорошее и красивое крадучись, с ужимкой; ценит такой поступок, в котором его «я» теряется. Он стыдлив и нежен в любви и дружбе, предпочитая скрывать нежность за нарочитою грубостью.

Но тут–то, наверно, подымется целый рой возражений.

– Хороша стыдливость русского простолюдина, вечно язвящего в колене восходящем и врагов и друзей, и тварь бессловесную! И какую там нежность или стыдливость можно усмотреть в грубости и озорстве «камаринского мужика» или Ф. П. Карамазова? – Напротив, прямо–таки поражают (и давно уже поражали наблюдательных иностранцев) в русском народе озорное бесстыдство и холодная жесткость. Все это, конечно, есть и хорошо известно было тому же Достоевскому, тем не менее признававшему свой народ за народ–Богоносец. Дело в том, что сама резкость и яркость проявлений бесстыдства, «озорства», сама беспредельность жестокости свидетельствуют о силе противоположных свойств. «Бесстыдство» и «жестокость», проявляющиеся в русском народе, при ближайшем и более внимательном рассмотрении оказываются не чем иным, как болезнями обостренных стыдливости и нежности. Озорничая, русский или испытует свою стыдливость, стремится убедить себя в ее абсолютном значении или попирает то, во что, может быть пламенно, но по его мнению наивно и безосновательно верил. Мы бесстыдны или тогда, когда ищем абсолютное, или когда с невыразимой тоской убеждаемся, что его потеряли. Наше «бесстыдство» не атрофия, а гипертрофия стыдливости. Впрочем, иногда оно может быть и атрофией, но в этих случаях причина его в знакомом уже нам равнодушии к эмпирии. Им, равнодушием к эмпирии, отчасти объясняется и холодная жестокость. – Не в земной жизни и не в земных наслаждениях или страданиях смысл бытия, а потому, в конце концов, безразлично: страдает ли человек или нет. Или смысл бытия выше страданий, или он не существует совсем. Так оправдывается отвращение от страданий, самозамыкание в удаленности от них, что особенно важно и привлекательно для человека чувствительного и нежного. И по происхождению своему жестокость вместе с тем и болезнь жалостливости, способности сострадать и любви к страданию.

Мы говорим о тяге русского народа к абсолютному, подчеркивая, что абсолютное он склонен понимать, как нечто общее и неопределенное как некоторую потенциальность. Это справедливо лишь отчасти. – При всем равнодушии к эмпирии русский человек относится к ней не так, как созерцатель–буддист. При всей своей тяге к абсолютному, он не склонен к той же точности абстрактного представления о нем, как германец. Абсолютное воспринимается им как некоторая неопределенная потенциальность, но вместе с тем как основа всего и всяческого. Во всяком явлении он чувствует что–то Божественное, признает его правоту и прозревает в нем Бога. Оттого, не довольствуясь, подобно буддисту, созерцанием идеала (к тому же и созерцается иное), он стремится воплотить его, хотя в большинстве случаев лишь в мысли, недейственно или нелепо. Оттого он и задыхается в разреженной атмосфере кантианства, не привившегося к русской философии, и вечно ломает себе голову над проблемами добра и зла, оправдания и спасения. В этом своеобразном отношении к абсолютному и к действительности – корень его легкой подчиняемости внешним условиям, его законопослушности и «перевоплощаемости», отмеченной Достоевским. Но здесь же коренится и бурно временами вспыхивающее бунтарство (не планомерная, рационалистическая революция) во имя внезапно увлекающих новых определений абсолютного или во имя безграничной свободы во всем усомнившегося и все отвергающего.

3. Высказанные выше соображения, конечно, покажутся читателю недостаточно обоснованными. Но доказательство их и не входило в мои задачи. – Мне надо только выдвинуть основные мысли, поставить проблемы, для уяснения и обоснования которых потребны многие страницы, и прежде всего напряженные усилия мысли со стороны читателя.

Итак, основную черту русского национального характера, «русской души», я усматриваю в тяге к абсолютному, которая необходимо предполагает некоторое, более или менее смутное его восприятие, хотя и уживается с весьма неточными определениями его. А воспринимается абсолютное (в единстве своем) как нечто потенциальное и неопределенное, но непостижимым бытием своим затемняющее и обесценивающее эмпирию, и как единство всяческого, необходимо подлежащее полному осуществлению во всем, а следовательно и определению, и, наконец, как все сущее (что в некотором смысле абсолютирует или обожает самое эмпирию). Неотчетливость, неясность восприятия позволяет, с одной стороны, отрицать абсолютное как таковое, причем в силу указанной связи его с эмпирией отрицается в ценности своей и она, с другой стороны – довольствоваться очень неточными и неверными определениями его, заимствуемыми из области той же эмпирии, но абсолютируемыми. Воспринимаемое в своей неопределенности и потенциальности, абсолютное обесценивает эмпирию, порождая настроения, близкие к настроениям пантеизирующего Востока. Но, благодаря реально ощущаемой связи абсолютного с эмпирией, эмпирия без него оправдана и обоснована быть не может, а оно само мыслится как необходимо подлежащее воплощению: истина понимается в смысле жизненной и деятельной истины, хотя и не так, как в американском прагматизме, чуждом нам в силу отрицания им абсолютности истины. Рядом с этим, вследствие той же связи между абсолютным и эмпирическим, второе не может быть без всякого колебания противопоставленным первому, как отрицательное инобытие: оно в известном смысле божественно, проявление абсолютного, благодаря чему невольно стирается грань между сущим и должным.

Таково реальное положение. Но реальность становится понятной только по сопоставлению с идеальным. Идеал же заключается в постижении абсолютного как идеально–реального всеединства, которое есть все и всяческое, ограниченно реальное в каждом отдельно взятом моменте эмпирии, идеальное в единстве и множестве, рассматриваемых по отношению к каждому моменту отдельно, как цель их, совершенное в конкретном всеединстве моментов, во всем времени и пространстве их всех. С этой точки зрения, эмпирия – неполнота или недостаточность абсолютного в его выражении, а описанное нами состояние русской души должно быть определено как недостаточность ее усилия или напряжения, как ее вялость или косность. Разумеется, русская косность – порок, и порок национальный, наследственный, но она вместе с тем и вольная вина народа и каждого принадлежащего к нему индивидуума. И вольная недостаточность усилия выражается в неясности восприятия абсолютного, в ограничении этого восприятия потенциальностью и идеальностью (отвлеченностью) абсолютного. Она же сказывается с другой стороны и в отожествлении абсолютного с каким–нибудь эмпирическим идеалом, например – с благом человечества (и только будущего) на земле, или в небрежении эмпириею и, следовательно, пассивном же подчинении ей.

Конечно, и душе Индии в высокой степени присуща устремленность к абсолютному, понимаемому как потенциальность всяческого. Но в ней такое понимание «окончательно», «предельно» и потому связано с отрицанием эмпирии и полным к ней равнодушием, чего в русской душе нет. Попыток воплотить абсолютное в жизни, признания или хотя бы предчувствия, что сама эмпирия в каком–то смысле и есть абсолютное, в индийской, как и вообще в пантеистической культуре, мы не наблюдаем. Действительность для нее – иллюзия, в лучшем случае – что–то временное, преходящее волнение абсолютного. Отсюда – невозможность для пантеиста и пантеистической культуры абсолютировать эмпирию, отрицать во имя эмпирии само абсолютное, что, однако, совместимо с некоторыми формами атеизма, понятием которого в применении к индийской философии, впрочем, неправомерно злоупотребляют. Равным образом немыслимы в Индии и специфически–русские проявления богоборчества.

Можно указать много общих черт между русской душой и душой германской, особенно в некоторые моменты развития, например, в эпоху раннего развития романтизма. И тем» не менее в идеалах и стремлениях немецкой романтики есть что–то, по существу противоречащее русской душе. «Вы беретесь за невозможное предприятие», говорил Ф. И. Тютчев Шеллингу. «Философия, отвергающая сверхъестественное и желающая все доказать с помощью разума, роковым образом должна направить свое течение к материализму, для того, чтобы утонуть в атеизме. Единственная совместимая с христианством философия целиком содержится в катехизисе. Надо верить в то, во что верил Апостол Павел, а после него Паскаль, склонить колени перед безумием Креста или – отрицать все. Сверхъестественное, по самому существу своему, и есть то, что для человека наиболее естественно. Оно коренится в человеческом сознании, несравнимо высшем, чем то, что называют разумом, этим бедным разумом, который допускает только понятное ему, т. е. ничего не допускает». И шеллигианство и гегелианство чужды русскому религиозно–философскому сознанию своими притязаниями на адекватное постижение Божества, отрицаемое в кантианстве, но отрицаемое опять–таки неприемлемым для нас образом. Если же мы всмотримся в религиозную трагедию романтизма, она обнаружит нерусскую свою качественность одинаково и в «приятии мира» Новалисом и в аскетизме Клеменса Брентано.