Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Лев Карсавин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 33 страниц)

Будем говорить совершенно конкретно. – Ожидает или не ожидает нас, русских, великое будущее ( я–то, в противность компетентному мнению русского писателя А. М. Пешкова, полагаю, что да и что надо его созидать), русский народ велик не тем, что он еще совершит и о чем мы ничего знать не можем, а тем, что он у ж е сделал, тем, что уже актуализовал и актуализует в себе: своею вековой государственностью, своею духовною культурою, церковью, наукой, исскуством, для признания которого, право, незачем ездить в Париж. Большинство писавших о русском национальном характере и русской идее, с моей точки зрения, допускали весьма существенную ошибку. Усмотрев те или иные черты русского народа, они диалектически раскрывали их, мысленно усовершали и затем переносили, как идеал, в чаемое будущее. При таких условиях пророчествование становилось неизбежным. Но если оно понятно и оправдано у художника, например, у Достоевского, оно не может быть оправданным у публициста и философа. Последний–то уже во всяком случае должен отдавать себе отчет в том, что пользуется мифологическим способом изложения. Правда, мифом не пренебрегал и Платон, но Платон умел отличать научный вывод от мифотворчества, хотя бы и неизбежного. Один пример. – Достоевский очень ярко и увлекательно изображает нам будущее человечества (по крайней мере – европейского) под православным водительством ставшей во главе славянства России. Он выясняет те религиозно–нравственные начала, которыми будет руководствоваться русский народ в отличие от народов романских и германских. Может быть и нельзя было показать с достаточной яркостью и полнотой безусловное значение православно–русского смирения, русской перевоплощаемости и жертвенности иначе как путем построения некоторого идеального состояния. Но несомненно, что Достоевский (правильно или нет – для нас сейчас безразлично) усмотрел эти свойства в нашем прошлом и настоящем. Он сумел подняться над их потенциальностью, диалектически развернуть ее, сумел осмыслить их цель – известный религиозно–общественный идеал. Но отсюда еще не следует, что идеал осуществится, перейдет из потенциальности в действительность. Возможно, что предельная его актуализация – идеология Достоевского. Возможно, что актуализироваться ему помешают какие–нибудь иные русские свойства, например – косность, лень, утрата религиозной веры или, как думал Вл. Соловьев, желтая опасность, т. е. иные потенции мировой истории.

Предвижу два возражения. – Во–первых, мне скажут, что наука (уж не социология ли ?) может предсказывать будущие этапы развития, как предсказывает солнечное затмение. С подобною, свойственною малообразованным людям верою в науку бороться бесполезно, и я считаю невместным для XX века опровергать фетишизм. – Во–вторых, интеллигентские камни возопиют против обесценения всякой деятельности. Так как из камней могут быть созданы дети Авраамовы, отвечу им в немногих словах. – Меня здесь не должен занимать вопрос о том: каковы идеалы и цели общественной деятельности, хотя про «общественный идеал» и можно писать с большею краткостью и вразумительностью, чем проф. Новгородцев. Если интеллигентский общественный идеал оказывается наивною верою, тем хуже для этого идеала. Но главное в том, что я вовсе не отрицаю возможности осуществить лучшее будущее и нравственной необходимости его осуществлять. Я только утверждаю: оно осуществимо лишь чрез настоящее и в настоящем, осуществимо лишь предельным напряжением сил в решении непосредственно предстоящих задач. Оно может быть, если мы его захотим не только словесно, но и действенно.

Итак, к пониманию «русской идеи» можно подходить от любого момента русской действительности, диалектически раскрывая его и проверяя выводы на изучении других моментов, но главным образом – моментов несомненного значения. И только в последнем случае удается сделать свои выводы надежными и убедительными. Разумеется, в истории нашей не трудно найти много этих моментов, сосредоточиваясь, например, на таких явлениях, как рост государственности, литература, искусство. Думаю, что по сие время нельзя считать второстепенным моментом, а следовательно, и не показательным, не богатым потенциями, русскую религиозность, в которую включается и русский воинствующий атеизм. Во всяком случае, из религиозности исходить столь же законно, как и из чего–либо другого. И это делает мою позицию методологически оправданною, а законные выводы мои приемлемыми даже для читателей самого атеистического образа мыслей, каковые, впрочем, наименее для меня занимательны. Но есть и другие основания, вынуждающие взять за исходный момент именно религиозность.

Задача наша – хотя бы несколько уяснить русскую идею в ее отношении к Западу и Востоку. Очевидно, нам необходимо взять за исходное то, что наилучше нам известно и в России, и на Западе, и на Востоке. Но если мы обратимся к истории Востока, мы без труда убедимся, что она нам почти не известна, за исключением двух ее сторон – религии и искусства. Истории Востока у нас нет. Востоком нанимаются до сих пор преимущественно филологи, у которых есть свои специальные интересы и задачи, очень важные и увлекательные, но которые просто–напросто не знают и не понимают, что такое история. До последнего времени к Востоку подходили статически, этнографически; восточные народы не включались в число исторических. И, конечно, нельзя считать историей Китая путаное перечисление царствоваших в нем династий государей. Несомненно, у ориенталистов в распоряжении очень богатый материал, но они частью не умеют, а частью не хотят подходить к нему исторически. Если же за историю Востока берется историк, он, не обладая нужными знаниями, не в силах проникнуть в природу вещей и чаще всего подходит к своей задаче со схемами западной истории, с достойным лучшего применения усердием начинает рассуждать о японском феодализме, кантианстве в индийской философии и т. п. Для человека, не знающего восточных языков, историческое развитие Востока в целом (я не говорю о частностях – о Древнем Востоке, об истории того либо иного отдельного государства или народа) раскрывается только в искусстве и религии. Здесь всякому доступен обширный материал и здесь фактически больше всего сделано. Почему же религия, а не искусство? – Во–первых, восточное искусство в значительной мере религиозно. А, во–вторых, религия является наиболее значительной областью жизни. Так или иначе, но в религии дано отношение человека к абсолютному, что и выражается в тесной связанности с нею всей жизни. Религиозность и практически и по существу – наиболее богатый и удобный исходный момент.

II.

Средиземноморский бассейн, Западная Европа и Россия представляют сердцевину христианского культурного мира. Разумеется, с одной стороны, христианство – главным образом через Малую Азию и Азиатскую Россию – уводит нас на Восток, с другой – восточная часть средиземноморского бассейна была в предшествующие эпохи в эллинстве, малоазиатских государствах и Египте одним из наиболее ярких выражений культуры нехристианской и восточной, как она же стала, уже в христианскую эру, местом расцвета мусульманской культуры. Да и само христианство явило себя на самой грани Запада с Востоком. Точные географические границы здесь невозможны и не нужны. Но, в общем, ныне все лежащее за пределами русско–европейского мира относится к периферии христианства. И не следует забывать, что христианство не что иное, как своеобразный «синтез» эллинизма, иудейства и восточных религий с религиозностью Запада (я придаю здесь термину «синтез» несколько специфическое значение, указывающие не на происхождение, а только на содержание). В своем непреходимо–ценном язычество Греции, Рима, Азии и варварского Запада переживает себя и завершает себя в христианстве, которое делает органическим целым объемлемый его идеею мир. Таким образом мы получаем две культуры: христианскую и нехристианскую («восточную»), границы которых приблизительно совпадают с неопределенными границами, разъединяющими в нашем смутном представлении Запад и Восток. Но наше деление обладает весьма важным преимуществом отчетливости, которою, к сожалению, не отличается обычное. По нашей терминологии, Восток это – земли ислама, буддийской культуры, индуизма, даосизма, древних натуралистических культов, эллинской, римской и варварских религий. Само собой разумеется, обе культуры взаимно обусловливают друг друга, прорастают одна другую. Но все это – легко учитываемые частности, не меняющие общей картины и позволяющие дать синтетическое понимание каждой культуры. Конечно, для полной оценки культурного развития человечества необходимо принять во внимание и другие части, но едва ли от небрежения ими, небрежения при данном состоянии знаний неизбежного, особенно пострадает наша ближайшая тема, тем более, что наиболее важную для нас Америку можно рассматривать, как ответвление христиански–западной культуры, весьма, впрочем, поучительное как раз в своих религиозно–философских обнаружениях. Очень соблазнительно было бы остановиться на некоторых аналогиях в развитии американской и русской философской мысли. Однако, смиренно сознаваясь в своем невежестве, я умышленно уклоняюсь от анализа американских отношений и предоставляю говорить о них людям, в «американизме» более осведомленным.

Попытаемся же теперь на основе уже установленного выше критерия определить христианский культурный мир (Запад и Россию) в отношении его к нехристианскому (Востоку). Для того же, чтобы по возможности оградить себя от ошибочных и односторонних заключений, сосредоточимся на самых ярких и типичных проявлениях религиозности.

Возможно троякое понимание абсолютного бытия или Бога в отношении Его к миру: теистическое (включающее в себя монотеизм, дуализм и политеизм), пантеистическое и христианское, которое не вполне удачно, видимо из склонности к внешнему наукоподобию, называют панентеистическим.

В теизме Божество (Бог или боги) мыслится совершенно отрешенным от обладающего некоторым самобытием мира, внемирным. Отсюда с неизбежностью вытекает, что отношение между Богом (богами) и миром, а в частности – людьми представляются по типу внешних отношений между людьми или между человеком и вещью. Даже в том случае, если теизм признает создание мира Богом, он предполагает предсуществование материи (т. е. дуалистичен) или же становится теизмом только после акта творения и в меру самобытности мира. В самой основе своей теизм механистичен, хотя для осмелевшей механики Бог и может показаться «ненужной гипотезой». Теизм, если допустимо так выразиться, наиболее «пространственное» из религиозных миропониманий, а потому, поскольку пространственность (вернее – эмпирическая ограниченность пространственности) не преодолевается мыслью, теистический момент из области религии не устраним. Само собой понятно, что представления о Божественном (а без них религия, оставаясь собою, обойтись не может) неизбежно обусловлены видимою реальностью: природою, животным миром и, более всего, человеком, высшим из известных нам и по преимуществу религиозным существом. Всякий теизм необходимо антропоморфичен (в зоолатрических культах сами животные представляемы антропоморфно), иногда в конкретноматериальных образах эллинской религии, иногда в менее уловимых уподоблениях Бога и богов человеческому духу, примерами чего могут служить древнеримская религия, иудейство и философские формы теизма. Все Божественное понятно 1<>г (ько по связи природным и человеческим. Поэтому теизм – культ солнца и небесных светил, культ явлений природы, более же всего – культ предков, семьи, общества, государства.

Однако в теизме, по самому идейному существу его, не может быть подлинного знания об абсолютном. Ведь иначе абсолютное не внемирно, не внешне миру и человеку. Теистическая религия должна быть определена как религиозный репрезентационизм; и это не простая аналогия, а само существо дела, неразрывно сплетающее с теизмом и репрезентационизм философский, т. е. и скепсис, как особенно ясно на примере иудейской религиозности или на примере скептических течений в философии арабов. В силу этого система теистических религиозных представлений обречена на саморазложение: рано или поздно, а она опознается как построение человеческого разума. Отчасти в связи с отмечаемой нами чертою его природы теизм наряду с выражением своим в развитой и красочной мифологии выражается в абстрактной религии непостижимого Духа или духов, как у американских индейцев, у древних римлян, в иудействе, у арабов и китайцев. Естественно также, что подобная спиритуализация теизма и уклон его к агностицизму почитаются явлением прогрессивным: не столь заметен антропоморфизм. Но я позволяю себе держаться на этот счет особого мнения.

Всматриваясь в религиозность нехристианского мира («Востока»), мы без труда находим в нем сильно выраженную теистическую стихию. Она перед нами в зоолатрическом политеизме Египта, в антропоморфическом политеизме Эллады, древних германцев и славян, в спиритуализме (актуализме) древнего Рима, в Индии, в Китае, в Японии. И если эллинство дает нам наиболее развитое выражение политеизма, Китай в своей традиционной религии и конфуцианстве ярче и последовательнее всего развивает сознание теизмом трансцендентности Божества, в то же время обнаруживая характерное равнодушие к сколько–нибудь конкретным о нем представлениям. В этом отношении «выше» китайской религии можно поставить только иудейство. Я формулирую свои утверждения осторожно: говорю не о теизме, а о теистической стихии Востока, смысл чего выяснится в дальнейшем.

Будет ли теизм стремиться к представлениям о Божественном или ограничит себя человеческим к нему отношением, уклад его религиозности в общих чертах останется тем же. Теистическая религиозность не выходит и не имводит за пределы имманентного мира. Она живет потребностями и задачами окружающей действительности, теми либо иными – в зависимости от множества условий. И откуда ей почерпнуть потустороннее, раз потустороннее пригнано непостижимым? Она связывает себя с благодетельными или страшными явлениями природы, освящает семью, род, государство, быт земледельца или кочевника, оседлость и мирный труд, как в Китае, или стремление к завоеваниям, как в исламе. С другой стороны, чем конкретнее культура, чем сильнее в ней внимание к конкретному и только конкретному, тем ближе к теизму и религиозность. Понятно, что теизм легко вырождается в ритуализм, часто холодный, узкоформалистический, как в древнем Риме, в ритуализм повседневности, как у народа Эздры. Нормы теистической религии кажутся и действительно являются формальным обожением сложившегося, традиционной жизни и прошлого. В этом смысле чрезвычайно показателен пример Конфуция, начавшего в детстве свое религиозное развитие подражанием церемониям культа и никогда не отступавшим от золотой середины и правил приличия. Конфуций – добросовестный и консервативный общественный и политический деятель, хранитель старины и этикета, любитель истории, столь же чтимой в Китае, сколь пренебрегаемой в Индии. Но он не учил и не говорил ни о сверхъестественном, ни о духах, не отличался особым усердием молитвенника. И нам понятно, почему так дорога теистической культуре конкретная жизнь, почему конкретное, земное лежит в основе эллинского искусства и чем объясняется обособление мира идей от эмпирии в философии величайшего гения Эллады – Платона. Правда, эллины по духу своему неисторичны, равнодушны к своему прошлому, как остроумно показывает Шпенглер. Но историчность вовсе не является необходимым моментом теистической культуры, которая одинаково может жить и в ограничении себя настоящим, и в преклонении перед своим прошлым. Во всяком случае, историзм христианской культуры принципиально отличен от историзма культур теистических. В первом ярче всего проявляется понимание единства и целостности, органичности, а не механичности исторического процесса, выступают руководящие метафизические идеи. Во втором внимание направляется на внешнюю последовательность, и часто история подменяется исканием естественной законосообразности развития, социологизмом (вспомним Аристотеля и Фукидида), характерным и для теистически–позитивных течений в самом христианстве. Особенно понятна конкретность культуры в искусстве. Я только напоминаю об острой наблюдательности китайского или японского художника, о прелести отчетливо переданного полета птицы, о характерном стилистическом приеме – выхвачен из мира какой–нибудь маленький кусочек: листок на веточке с ползущей по ней букашкой. Реализм в искусстве соотносителен теизму в религии, растет из одного и того же корня.

Цель человеческой жизни полагается в благополучном бытии на земле себя самого – тогда лучшим выражением идеала будет античное «лови мгновенье!» – или своего народа, будущих поколений, что при известных условиях подводит к теории прогресса. Ревниво охраняются традиционные формы быта вплоть до окостенения их в кастовом строе, хотя и получающем оправдание лишь иным путем – путем обращения к нетеистическим моментам религиозности. Или же, наоборот, производятся рационалистические эксперименты над действительностью, как в греческих политиях. Государственное бытие культуры отгораживается от мира великою стеною или пытается утвердить себя и расцвесть в дурной бесконечности завоеваний, примерами чего могут служить истории Рима и ислама.

Теизм – своего рода религиозный позитивизм. В силу внутренней своей диалектики он легко перерождается в чистый позитивизм и, отрицая себя, становится атеизмом. Атеизмом завершается и в нем гибнет теистическая культура, раскрывая исконный свой порок – релативизм. Цель земного бытия и устроения не может определяться им самим, что лучше нас понимали хотя бы греческие философы, даже эпикурейцы, и чего не понимают наши парниковые философы, а вернее – филасофы, т. – е. «дружествующие безмудрию», с юным задором и трогательною наивностью усматривающие нечто неслыханно новое в истерическом выкрике: «Вперед, со знаменем Эпикура!» Определить себя самим собою так же невозможно, как поднять себя за полосы. И попытка создать и удержать чисто–эмпирическое единство неизбежно должна окончиться неудачей, привести к разложению уже существующего единства. Ибо нет единства в эмпирии: ее отличительный признак, без которого она не была бы эмпирией, разъединенность. Как ясно будет из всего контекста, теизм представляет собою некоторое ограничение, а следовательно, и разъединение религиозности, почему, неся в самом себе начало разложения, должен разложить себя самого и чрез себя – содержимую им культуру. Самоосмысление теистической культуры приводит ее к сознанию того, что она едина не абсолютным единством. Абсолютное в лучшем случае непостижимо и внемирно. Относительное же единство, единство механической суммы, – чистая случайность, решительно ничем не обоснованная, и к тому же, как указано, – единство не полное. Оно может быть только мгновением. И в самом деле, история всякой теистической культуры (римской, мусульманской и т. д.) показывает, как эта культура после более или менее длительного расцвета теряет недолгую свою ценность и становится элементом нового, уже нетеистического культурного мира.

В относительной чистоте своих проявлений, в относительной своей отдельности теистическая культура типична именно для Востока или нехристианского мира. В христианском она – нечто инородное, еще–непреодоленное и разлагающее, или – обусловливаемый момент христианства. Этот момент оправдывается целым и, в качестве момента, необходим, поскольку необходимо и неизбежно рационали;шрование религиозности. Так категории теизма оказываются полезными при анализе проблем о взаимоотношении между волей и благодатью, виною и карой, хотя и не в них заключено решение этих проблем. Однако, не следует преувеличивать чистоту и особенность теизма на Востоке, тем более – считать его единственною категориею нехристианской религиозности. Сама идея трансцендентности Божественного миру уже предполагает некоторое не–теистическое постижение Божественного, т. е. некоторую Его имманентность. Иначе откуда бы взялась идея трансцендентности? Абсолютное настолько неустранимо из религиозного опыта, что даже атеизм без него обойтись не может, о чем свидетельствует своею эмоциональной неуравновешенностью и наивным абсолютированием таких понятий, как «человечество», «государство», «благо всех» и т. д. Внимательно всматриваясь в исторические формы теизма, мы встречаемся с целым рядом несовместимых с природою его фактов. Так, с утверждением непостижимостй и трансцендентности Божества уживается мистика непостижимого, которая – например, в Каббале и у арабов – неуловимо приводит к пантеизму. Равным образом обоготворение сил (кстати – в эмпирии силы, как таковые, не даны) природы увлекает в ту область религиозности, которой свойственно непосредственное касание к Божественному, по крайней мере – чувство такого касания, а значит и сознание некоторой имманентности абсолютного. И для истолкования отношений между Богом и человеком привлекаются не только внешние отношения между людьми, между людьми и вещами. Любовно–физическое слияние уже не внешнее соположение, а надо ли говорить о том: какое значение оно имеет в истолковании связи Божества с миром? Вспомним первую часть мифа о рождении Афродиты из пены морской, ту самую часть, о которой стыдливо умалчивают учебники. Достаточно только указать на натуралистические мифы и культы, на роль фаллоса, легко прослеживаемого в архитектуре, на оргиазм. И все это наблюдается в лоне любой теистической религии. На почве весьма отвлеченного понимания Божества в иудействе вырастают сексуальные теории Каббалы. С другой стороны, созидание и разложение организмов увлекают мысль к идее более тесного, чем внешнее, единства, а эта идея находит себе выражение в религии умирающего и воскресающего бога. Очень часто оказывается трудным признать ту либо иную религию теистической, несмотря на несомненные признаки теизма. Так обстоит дело с маздеизмом, с родственным ему манихейством. В недрах теистической религиозности обнаруживает себя иная могучая стихия. Часто, если теизм политеистичен, она появляется в монотеизирующей тенденции, например – у греков, у китайцев в даосизме; если он монотеистичен, она сказывается в тенденции политеистической, например – в развитии ангелологии у евреев; почему ни монотеизм, ни политеизм сами по себе не свидетельствуют еще о высшей форме религиозности. Впрочем, прошу меня не понимать в том смысле, будто указанными сейчас путями исчерпываются возможности «иной стихии»: она проявляется во всем и везде. И подобно теизму она обнаруживается в более чистом виде.

Для этой второй стихии религиозности прежде всего характерно чувство непосредственного соприкосновения с Божественным, т. – е. чувство имманентности Божества. В осмыслении своем оно приводит к большему или меньшему отожествлению себя с Богом, каковое и становится религиозным идеалом. Если так, то вторую стихию надо признать пантеистической; тем более, что Божество чувствуется за всем и во всем:«мир полн богами». Но Божественное постигается не как сам мир, а как нечто лежащее в глубочайшей его основе, как подлинная суть всего, не передаваемая в человеческих словах, представлениях, понятиях. Дао – «то, что поддерживает небо и землю. У него нет ни пределов, ни границ. Не измерить ни высот его, ни бездн. Оно объемлет вселенную и дает видимость невидимому и безобразному. Оно так утонченно, что всюду, подобно воде, проникает. Им возвышаются горы и зияют бездны; им движутся звери и летают птицы; им светятся солнце, луна и звезды. Им дует ветер весенний, дождь падает, все живет и все растет. Им крылатый мир несет яйца, звери множатся, растения цветут. Деяния его во вне незримы, но во всяческом видимы. Оно призрачно и неопределенно, но силы его безграничны. Скрыто оно и незримо, но все к бытию вызывает. Оно везде, всюду, и ни одно действие его не пропадает». Еще яснее религиозная концепция пантеизма формулируется в брахманизме. Но во всякой формулировке идея единого Божества приводит к превращению эмпирии в иллюзию^ нечто или совсем нереальное или реальное временно и ограниченно: эмпирия – непонятное «волнение» абсолютного.

Достаточно понять основную идею пантеизма, чтобы представить себе, как и почему при первых же проявлениях его в сфере теистической религиозности своеобразно искажается весь мир религиозных представлений, и не только представлений. – Изменяется вся культура. Религиозная пластика и живопись уже не уподобляет богов животным и людям – это было бы неправильным ограничением абсолютного. Искусство ищет новые формы, небывалые образы, скоро переходя от неудовлетворяющих его попыток выразить свою идею грандиозностью размеров к борьбе с естеством. Появляются многорукие уроды, многоликие божества, полузвери–полулюди, непонятные и страшные, столь знакомые нам по скульптуре Индии, частью Китая и Египта, находящие себе отголосок даже в гармоничной скульптуре Греции, в многогрудой Диане Эфесской. Искусство пренебрегает ясностью и естественностью форм во имя грандиозности или изощренности, стремится к противоестественным сочетаниям. Из скал высекаются и филигранно обрабатываются храмы Индии. Каменные колонны пытаются расцвесть в чудесные цветы. Изображение человека фантастически стилизуется и неожиданно превращается в иероглиф. Безделушки прикладного искусства дразнят необычайным сочетанием остро подмеченной реальности и безудержной фантазией линий. Возникает иной идеал культуры, далекий от эмпирии; а в самой эмпирии измышляются неслыханные формы жизни. Аскетизм становится борьбою с естественным: святые проводят жизнь в невероятных позах индийских отшельников. Мирское, человеческое, традиционное теряет свою ценность и значение. История делается мифом о богах, играя недоступными для человеческого понимания цифрами годов. Идеал лежит вне жизни – в отшельничестве, самоотвержении, потере своего «я». Сложившиеся исторические формы быта становятся безразличными. В лучшем случае они лишь отражение абсолютного (не спрашивай – где и в чем!), а, может быть, даже искажение, порочное «волнение» его. Не стоит их менять: они сами погибнут! Их можно терпеть, как терпит буддизм; лучше же всего внешне и внутренно от них уйти. Не в активной борьбе с миром, не в преображении его цель пантеизма. Она – в уходе от мира, в равнодушии к нему, ко всему существующему, вплоть до своей личности. Какой смысл бороться с временным волнением абсолютного? – Это волнение успокоится само собой. И отвергая касты, незачем их разрушать.

В существе своем, сказывающемся в таких развитых его формах, как брахманизм, буддизм, первичный даосизм, пантеизм признает абсолютное потенцией всего: в нем и оно – все, но не в отдельности, индивидуальности, проявленности каждого, а неразлично и неразличимо. Истинное бытие для пантеизма – неразличенность, бессознательность, бытие же индивидуализованное – иллюзия, мнимая реальность, Майя. В этом внутреннее противоречие и ограниченность пантеизма, который может осуществиться и быть только перестав быть, так как должен превозмочь себя самого. Пантеизм противоречив внутренно потому, что признает абсолютное не абсолютным, ибо не может абсолютное быть несовершенным, а оно несовершенно, если сводится только к потенциальности, не содержит в себе индивидуального, не в состоянии объяснить действительности, собственного своего «волнения» и умаленности, каковою является всякая изменчивость и всякая разделенность. Поскольку пантеизм существует, он держится тем моментом противопоставленности абсолютного относительному, который, как мы видели, ограниченно выражен теизмом. И нет пантеизма без теизма, в различных формах и фазах развития которого он себя проявляет. Но с другой стороны, в нем жизненное основание самого теизма и с ним связана вся нехристианская, а частью и христианская мистика.

Тем не менее, пантеизм отрицает и разлагает, обесцвечивает и делает иллюзией всякое конкретное свое проявление и себя самого. А саморазложение пантеистической религиозности должно быть и разложением, потуханием всей нмражающейся в нем и выражающей его культуры. Как уже указано, при пантеистической религиозности по существу невозможна никакая общественность и государственность, немыслимы широкие завоевательные планы, развитие техники, вообще – говоря возвышенным языком – земное устроение. В раскрытии пантеизма естественны только, развитие мистики определенного направления и некоторых философско–религиозных течений. Разумеется, реально в пантеистических культурах мы наблюдаем и «земное строительство», но оно существует попреки пантеизму и проистекает не из него. В силу органического равнодушия своего к культуре пантеистическая мистика разлагает ее, хотя, повторяю, и не активно. Она просто отодвигается, отходит и уходит от культуры, оставляя ее не тронутою в ее традиционности, но уже и не живою, «сонным мечтанием».

Недаром современные нам буддисты Средней Азии с сожалением смотрят на суетливую погоню европейцев за техникой и комфортом.

И теизм и пантеизм, две различные определенности религиозного сознания, здесь понимаемые нами шире – в том, в чем они выражают соответствующие типы культуры, в чистом своем виде нигде и никогда не существовали. Можно говорить лишь о преобладании в данном конкретном случае того либо иного; и всегда перед нами – некоторое единство религиозности (resp. – культуры), в котором неполно и в разной степени актуализованы тот и другой, но ни в отдельности своей, ни в сочетании всего единства не выражают. Полнота религиозности и выражаемой ею культуры остается потенциальною. Как пантеизм, так и теизм могут быть наблюдаемы и в христианской культуре, однако – только в качестве моментов ее, далеко не исчерпывающих того, что ею актуализовано, не говоря уже о ее потенциях. Напротив, для нехристианского культурного мира (до–христианского и современного нам) характерно именно то, что актуализация его в сфере религиозности за пределы пантеизма и теизма не выходит. Питаясь высшею идеею, живя ею, на Востоке они сами – высшая ее актуализация: вне их она потенциальна. На этом различии Запада и Востока покоится неоспоримое преимущество первого. И, на мой взгляд, смешно говорить о какой–то длительной «желтой опасности», о «Свете Азии», «свете с Востока» и т. д., пока культурный мир Востока остается самим собою, а на Западе и в России актуализована высшая форма религиозности и культуры. Если же и Восток достигнет высшей формы религиозности, он уже перестанет быть «Востоком», христианизируется. И в этом случае он или сольется с Западом, или будет содействовать дальнейшему развитию западной религиозности и западной культуры.