Текст книги "Сочинения"
Автор книги: Лев Карсавин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 33 страниц)
Так представляется Достоевскому последний фазис в развитии католичества и его идеи, который является окончательной дехристианизацией католичества и действительным концом всей католической культуры, открывающим дорогу полному торжеству на земле истинного христианства или православия. В торжестве православия на земле он убежден: «Сие и буди, буди!»
Трудно, разумеется, оценивать гадания и пророчества, и всякая попытка начертить путь конкретного будущего справедливо вызывает сомнения и недоверие. Прежде чем подойти к правде этого недоверия, я должен указать на то, что к тем же гаданиям и пророчествам Достоевского возможен и иной подход. Именно, их можно и должно рассматривать как своеобразное проектирование в будущее наблюдений над настоящим и оценок его. И с этой точки зрения они оказываются чрезвычайно плодотворными и меткими.
Мы привыкли рационалистически разъединять и противопоставлять друг другу различные сферы жизни. Мы говорим о политике как о чем–то совершенно отдельном и отличном от религии, даже от социальной и экономической жизни. И разъединяя ряды явлений, мы затрудняем себя в большинстве случаев искусственными вопросами о влиянии одного ряда на другой.
Так мы признаем аксиомою, что религия есть внутреннее, индивидуальное дело, и считаем единственно правильною постановкою вопроса ту, которая покоится на противоположении церкви и государства как некоторых самостоятельных и особых величин. Разумеется, всякий скажет, что церковь и государство переплетаются, что разделение их во многом искусственно. Но все же основанием является не связанность их нерасторжимая, а расторженность. Для нас единство является производною множества. И я знаю лишь один вид» монизма» – монизм исторического материализма. Однако этот монизм тоже исходит из множества, предполагая, что основание жизни находится только в одной категории ее проявлений.
Утверждением всеединства, пониманием религии в смысле всеединства, раскрывающегося не только как религиозное, но и как политическое, и как социальное, Достоевский противопоставляет механистически–атомистической концепции общества органическую. Для него единство первее множества, образуя и ставя его. Разъединенность – факт вторичный, а сознание отличности, скажем, общественно–политической жизни от религиозной объясняется недостаточным проникновением в сущность вопроса. Ведь только на первый взгляд, социалист и атеист кажется человеком нерелигиозным, а французская революция отрицанием религиозного идеала. При ближайшем рассмотрении единство жизни всплывает и обнаруживает себя. Поэтому установление отношений между церковью и государством является не только чем–то недолжным, но и нереальным, мнимым. А с другой стороны, неясность или невысказанность религиозного момента в политике либо общественности или общественно–политического в религиозности нисколько не соответствует подлинной действительности. Может быть, никто не видит протестантско–религиозного момента в дипломатии князя Бисмарка, может быть, и сам он его не видит и не подозревает в мотивах своей деятельности. И тем не менее он может существовать и существует. Точно так же возможно, что Великий Инквизитор только образ фантазии, и подобного ему никогда не было и не будет; и все–таки он типичен и в некотором смысле существует. Сам Достоевский не формулировал свою идею с полною ясностью, он иногда поддавался господствующему уклону мысли и говорил о каком–то реально существующем «католическом заговоре». Но нам–το существенна его подлинная идея, а не недостаточность ее определения.
Мы не склонны считать религию и церковь могучими двигателями жизни: достойно ли это просвещенного человека, признавшего религию личным делом каждого? Что же касается психологии темных масс и «бессознательной» жизни, так это – не должное, а потому и… не существующее. Естественно, что мы недооцениваем политическую деятельность католичества и связь ее с католической идеей. Но если только мы отрешимся от высокомерной своей предвзятости, мы сейчас же увидим, что католичество было политически действенным и политиканствующим не только в Средние Века или в XVI–XVII веках, айв XVIII и в XIX, что оно политично и сейчас. Приводимые Достоевским факты могут быть умножены. Не будет недостатка и в принципиальных высказываниях. В 1881 г. папа Лев XIII в энциклике «Diuturnum illud» высказал чрезвычайно интересные и показательные соображения. – Естественным и необходимым началом власти, говорит он, является Бог: таково учение католичества. Однако это учение ничего еще не говорит о формах власти и ее организации, «de rerum publicarum modis». Для церкви (значит, церковь – высшая решающая инстанция!) безразлично (nihil enim est, cur non ccclesiae probetur…), будет ли власть в руках одного или в руках многих, только бы направлена она была на общую пользу. Поэтому «не запрещаются» (non prohibentur) и республики. В прежнее время «первосвятители римские, установив священную империю, освятили политическую власть как единоличную». Теперь, очевидно, они в лице Льва XIII освящают ее и как республиканскую. Беда не в демократии, а в новых политических учениях, отрицающих божественное происхождение власти и возводящих начало ее к «решению толпы» (arbitrium multitudinis). Это учение дало начало «лживой философии, так называемому новому прану». Из него же проистекли «finimae pestes», т. е. коммунизм, социализм и нигилизм. Впрочем, если обратить внимание на политику Льва XIII и такие явления как «христианский социализм», можно усмотреть в католичестве тенденции не только к признанию демократического принципа нообще, но и к признанию принципа социалистического, – конечно, с отрицанием крайних выводов, атеизма, материализма и классовой борьбы.
В общем и целом существо католической идеи, заключенные в ней потенции и стремления охвачены Достоевским верно, хотя, по условиям полемики, и недостаточно освещена положительная сторона католичества, правда, не столь уже важная, поскольку проблема поставлена «эсхатологически», и внимание направлено на последние судьбы человечества и царство Христово на земле. Но тут мы и подходим к вопросу о правде недоверия ко всяким эсхатологическим построениям и гаданиям. Признавая всю ценность эсхатологизма как метода изложения и концентрации идеи, мы должны выяснить свое отношение к нему и по существу.
В брошюре «Наши новые христиане» [8]8
1882 г.; перепечатана с дополнениями в «Собрании сочинений», т.8, стр. 151–215; вторая статья – «О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике», стр.173 сл. Ср. Вл. С о л о в ь е в «Приложение» к «Трем речам в память Достоевского» – «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом христианстве». Собрание сочиненй. 2–е изд., т. Ш, стр.219–223.
[Закрыть]·· Константин Леонтьев резко высказался против мечты Достоевского о всеобщем примирении людей в лоне православия. Это, утверждает Леонтьев, «не есть православное пророчество, а какое–то общегуманитарное». Мечта Достоевского носит «слишком розовый оттенок»; она слащава и бессодержательна и сводится к той «окончательной гармонии или благоустройству человечества» (примеч. 1885 г., стр. 213), которые остроумно высмеяны самим же Достоевским в «Записках из Подполья». Пользуясь терминологией Достоевского, можно сказать, что Леонтьев обвиняет его в сочувствии «католическому» идеалу. С другой стороны, по мнению Леонтьева, христианство не верит в возможность земного рая, и Церковь «ничего особенно благотворительного» в будущем от человечества не ждет. «Любовь, прощение обид, правда, великодушие были и останутся навсегда только коррективами жизни, паллиативными средствами, елеем на неизбежные и даже полезные нам язвы. Никогда любовь и правда не будут воздухом, которым бы люди дышали, почти не замечая его». Так будет и так должно быть по учению Церкви. Царство Божие не от мира сего, о «той же новой земле и о том новом небе, которые обещаны нам Спасителем и учениками его, по уничтожении этой земли с о всеми человеческими делами е е» , мы ничего не знаем.
Несомненно, прав Вл. Соловьев, а не Леонтьев, и Достоевский разумел под «всемирной гармонией и благоденствием» нечто принципиально отличное от идеала социалистических утопий и католицизма. Но все же Достоевский мечтал о такой гармонии, как о завершающем моменте в развитии человечества «здесь, на земле», и указания Соловьева на изменчивость самой земли, на зависимость ее состояния от нравственного состояния людей, дела не меняют. Вопрос в том, является ли истинное единение людей концом или целью всего их развития или же чем–то лежащим в совсем иной категории, чем–то в буквальном смысле слова потусторонним. Достоевский склонялся к первому ответу. В этом его «хилиазм», в этом его уклон к католичеству, во имя земного искажающий абсолютное и обусловливающий существенные ошибки построения.
Всеединение людей и мира должно заключать в себе всех людей: и еще не рожденных, и живых, и умерших. Поэтому оно не может быть временным моментом развития. Напротив, включая все ценное в самом времени, все его мгновения, оно по необходимости должно быть всевременным. Для него совершенно не существенно, наступит ли когда–нибудь или не наступит относительное земное благоденствие; а всякое земное благоденствие неизбежно относительно уже потому, что на земле включить умерших не может. Идея прогресса неприемлема и ложна по самому существу своему, с необходимостью приводя или к «душевной драме Герцена», или к проклятым вопросам Ивана Карамазова, или к необдуманно–наивному фантазированию Федорова. Истинное всеединство в условиях земного бытия не должно быть и не может быть.
Продолжим несколько эту мысль. – Предполагая истинное бытие как всеединое, мы тем самым включаем в его всевременность и надмирность все моменты времени и мира, по крайней мере постольку, поскольку они бытийны, а потому и ценны. И, следовательно, смысл и цель земного бытия вообще не могут быть выражены в каком–нибудь моменте, а только – во всеединстве всех его моментов. Но точно так же и смысл или цель индивидуального существования и существования народа либо общества должны быть понимаемы только с точки зрения всеединства. И если действительно у русского или французского народа есть своя особая миссия, эта миссия осуществляется в целом народного развития, а не в какой–нибудь момент времени. Ее осуществленность не в конце народной жизни и не в начале ее, и не в какой–нибудь точке на линии, конец с началом связующей. Допуская, что миссия России правильно определена Достоевским, нет необходимости допускать, что она в какой–то момент целиком и конкретно выразится. Во–первых, все равно целостное выражение ее в условиях действительности земной невозможно. Во–вторых, мыслимо, что целостность эта созидается всеединством эмпирически, временно и пространственно, раздробленных моментов, среди которых найдется место и опознанию ее Достоевским. Равным образом, и католичество не нуждается для полноты своего олицетворения в той картине, которую дал нам Достоевский. Картина эта должна быть понятна только как проекция всевременного единства на плоскости временной жизни, – проекция, может быть, психологически и неизбежная, но условная. Она может покоиться на прозрении, только не в будущее, а во всевременность, и для правильной оценки ее необходимо отказаться от понимания ее как пророческой.
Некоторые намеки на развиваемые мною соображения у Достоевского есть: они рассеяны в словах старца Зосимы и в передаче их Алешею. Но ясно Достоевский себе этого не представлял. Он подошел к проблеме с навыками и запросами человеческого разума, для которого всеединство и всевременность весьма мало постижимы. Поэтому его эсхатологизм и принял форму современного хилиазма, граничащего с осмеянной им же утопией земного безрелигиозного рая. Но рационалистический, т. е. по преимуществу человеческий и сознательно–нерелигиозный подход характерен как раз для католичества, достаточно показавшего его в своей догматике и деятельности. Он уместнее и естественнее в католицизме. Однако, скажут мне, именно в католицизме он по данному вопросу и не выражен с такой полнотой и яркостью. Это справедливо, и для этого есть свои причины.
Католизм, рабствуя эмпирии и служа «князю века сего», строит земное царство, тогда как православие, по крайней мере, доныне, менее всего занято подобною задачею. Но, исецело погружаясь в мир и омирщаясь, католицизм, пока жива в нем идея Божества и потустороннего мира, рассматривает земную эмпирическую жизнь как средство достижения жизни небесной, правда, представляющейся ему в очертаниях и красках земной. Для него земной труд самоценностью и абсолютным значением не обладает. Его теория резко противоречит практике, и для католика вполне мыслима самая бессмысленная деятельность, лишь бы она предписывалась религиозным законом. Это внутреннее противоречие католицизма находит себе внешнее выражение в противоречии принципиального обесценения земной жизни религиозным католичеством и принципиального утверждения ее католичеством безрелигиозным, т. е. западным социализмом. Но безрелигиозное католичество уже перестает быть христианством и, как религия, гибнет. Иными словами, католичество может строить хилиастическую концепцию только в меру утраты им христианского момента.
Православие, практически как будто равнодушное к эмпирии, тем не менее глубоко ощущает ее божественную ткань. Оно приемлет жизнь так, как принимал ее и сам Достоевский. Оно ищет бытие и правду в последних низинах зла. Оно старается все понять и все оправдать, т. е. во всем усмотреть божественную основу. Для православия поэтому абсолютным значением обладает всякая индивидуальность, бесконечно ценен всякий творческий, не «рабский». а «сыновний» труд. И оно не может допустить, чтобы люди жили, трудились и страдали только для нравственного упражнения, только для того, чтобы спасти себя. Понятно, что в своей концепции будущего православие не может обойтись без земной жизни и этим сближается с тем католичеством, которое католичество религиозное отрицает. Для православия соблазнительны хилиастические утопии, но оно понимает их религиозно. И сам Достоевский отметил эту своеобразную особенность русского социализма, коммунизма и нигилизма.
Очевидно, проблема удовлетворительным для православия образом не может быть разрешена в духе религиознокатолического теоретического отрицания преображенного мира с утверждением непреображенного мира на практике.
Точно так же неприемлемо для православия и решение, предлагаемое безрелигиозным католичеством. Остается, по–видимому, только путь синтеза обоих решений. Надо попытаться, взяв второе решение, понять его религиозно. Но этот путь заводит в тупик. Он оставляет без ответа Карамазовские вопросы, не оправдывает достаточным образом предшествующие эпохе благоденствия моменты и труд всякого. Он ведет к нелепой мечте о магическом воскрешении мертвых как «общем деле», или к отчаянию. Наконец, он является человеческим, рационалистическим, а потому и недостаточным решением.
Достоевский и остановился в этом тупике. Чтобы выйти из него, он должен был преодолеть остаток живого и в нем католицизма – религиозный рационализм, отказаться от своего религиозного хилиазма, который, как никак, а очень напоминает изображаемый им последний фазис католичества, совершенно отбросить идею прогресса и прямо и полно поставить проблему всеединства. Тогда сами собой отпали бы гадания и вызывающие сомнения и недоверие пророчества. Тогда бы идея его предстала в более реальном и конкретном виде, а оценка католичества выиграла в полноте и ясности. И здесь Достоевский поставил проблемы. Но тем он и глубок неисчерпаемо, что требует не согласия с собою, а творческого развития его мыслей.
Восток, Запад и русская идея
I.
У немцев есть хорошая поговорка: «Wer nichts ordentliches kann, macht Methodologie», которую можно перевести приблизительно так: «кто не способен ни на что путное, тот занимается методологией» и, переведя, пояснить поучительнейшими примерами из области, именующей себя наукою социологии. Однако, сознавая весь глубокий смысл приведенного сейчас изречения, автор считает в данном случае некоторые методологические соображения неизбежными. В самом деле, он собирается высказать ряд мыслей о Востоке, Западе и русской идее. Но о русской идее так много говорили и писали со времени первых славянофилов и Ф. И. Тютчева и до авторов «Смены Вех», и писали столь противоречиво, что вполне законно сомнение в целесообразности подобной темы. Нет спору – препирательства о мировом призвании русского народа, о его вселенскости, смирении и исконном христианском чувстве весьма привлекательны, анализы и прогнозы более, чем соблазнительны. Но почему я должен верить поэтической интуиции Ал. Блока в его «Двенадцати» (даже без комментариев Иванова–Разумника), а не Н. А. Бердяеву или Вячеславу Иванову ? Почему должен предпочесть западничество славянофильству? Поэты и публицисты – народ безответственный, мотивов своей интуиции изъяснять не склонный. Может быть, все это лишь субъективные мечты, да «сонные мечтания»? И несогласуемость друг с другом разных анализов и прогнозов как будто подтверждает подобное предположение. Впрочем, и в случае согласуемости дело обстоит не лучше. Вот, например, один из авторов «Смены Вех» г. Ключников оказывается согласным с П. Б. Струве и пишет: «После ужасов преступления… надо же хоть немного знать народ русский: он не способен будет вынести ужасов собственного преступлени я»! А что если «народ русский» обманет ожидания г. Ключникова и обнаружит в себе эту «способность»? Что если он даже и не считает преступлением того, что признает за таковое не совсем раскаявшийся интеллигент? Я не спорю по существу, но не могу признать силлогизм безупречным и, подобно пчеле, везде собирающей мед, воспроизвожу в памяти слова того же Ключникова: «Ах, поменьше бы мистики всякого рода и побольше здорового чувства действительности!» – Согласен, но каюсь: так же, как и цитируемый автор, не могу равнодушно отнестись к «мистике». Подобные проблемы меня волнуют, более того – в некоторых решениях мне чуется какое–то основание, какая–то правда. В том–то и беда, что все общие высказывания о русской идее, судьбах культуры и т. д. не только привлекательны, а и неизбежны, являясь самим существом жизненного идеала, и что, с другой стороны, они – в публицистике и, в значительной мере, в истории – лишены уловимой обоснованности.
Очевидно – без «методологии» не обойтись, а ей ставится дерзостная задача: указать принципы анализа действительности, необходимые одинаково и в публицистике и в истории. В общих чертах это уже сделано мною в брошюре для начинающих историков [9]9
Введение в историю (Теория истории), изд. «Наука и Школа“. Петр. 1920. См. также C. Л. Франк, «Очерк методологий общественных наук“. М. 1922.
[Закрыть]. К сожалению, начинающие историки в большинстве случаев мало мою брошюру понимают, а более почтенные или принадлежат к другому метафизическому направлению (преимущественно материалистически позитивному, частью – к риккертианству) или просто ее не читают, с опаской сторонясь от ошибочно почитаемого ими новизной. Во всяком случае, некоторые основные мысли здесь повторить и пояснить необходимо.
Развитие – а мало кто станет оспаривать основоположность этой категории для истории и обществоведения – чего бы то ни было, в данном же случае, нас занимающем, развитие культуры, народа, некоторой общественности и государственности необходимо должно быть понимаемо как раскрытие некоторого всепространственного и всевременного («все» – разумеется, в пределах его времени и его пространства) субъекта. Субъект развития, не существуя в отдельности и особности от процесса развития, не будучи какой–то «субстанцией» в смысле той души, об отдельном бытии или небытии, смертности или бессмертии которой доныне спорят метафизики старого толка, проявляется во всех моментах своей эволюции. Он их всевременное и всепространственное единство, все они и каждый из них. И если развитие не выдумка протежируемого комментатором Канта араба Als Ob, если оно не плод абсолютно чуждого действительности, а потому и не обладающего никакой познавательной ценностью построения нашего разума, а – известная реальность, из которой мы обязаны исходить, – реален, действительно существует и проявляется в нем и без него его субъект. Субъектом человеческой истории является человечество, которое я не побоюсь назвать звучным именем Адама Кадмона. Однако человечество или Адам Кадмон представляет собою реальность не в отвлеченности своей, а только во всеединстве (во всяком случае – не без всеединства) своих индивидуализаций в субъектах низших порядков: в культурах, народах, классах, группах и т. д. вплоть до единственно эмпирически конкретной индивидуальности – до индивидуума или единичного человека. Само собой разумеется, что всякий из помянутых мною сейчас «субъектов» (не исключая даже индивидуума) должен быть понимаем так же как и человечество, т. е. не в смысле отвлеченной сущности, а в смысле реального многоединства. Необходимость субъекта развития смутно улавливал даже «отец» (вернее – один из отцов, ибо позитивизм в началах своих полиандричен) позитивизма Август Конт, хотя он и не додумал своей мысли до конца и затемнил ее частью спиритуалистической метафизикой, частью плоским эмпиризмом. И не вдаваясь в бесполезную полемику с людьми, у которых – если можно воспользоваться адэкватным и автентичным словесным выражении их идеи – не хватает физической силы мысли, я бы просил способного размышлять читателя найти хоть один пример историка, могущего обойтись без таких терминов и понятий, как «общество», «народ», ‘'государство», «класс»,«классовое самосознание» и т. д. Пусть этот историк признает свои термины «метафорами». – Попросите его, уважаемый читатель, обойтись без метафор и выяснить, что он под ними разумеет. Вы сейчас же увидите, в каком беспомощном положении он окажется.
Повторяю – субъект развития вовсе не отвлеченное понятие и не отвлеченная реальность в духе зло высмеиваемых победоносно уничтожаемых «человека вообще», «стола вообще» и т. п. С подобным пониманием «идей» легко придти в отчаяние от необходимости поместить в «умном мире» не только софийного клопа, а и сосуд, стоящий ночью под кроватью. И еще Вильгельм Оккам глубокомысленно заметил: «Entia non sunt multiplicanda ultra necessitatem.» Субъекта развития нет где–то в пространстве и вообще вне самого процесса развития и вне всех моментов этого развития. Он от процесса развития неотрывен, в отдельности от него не существует, почему и называется не просто единым, а всеединым или многоединым. Он – актуальное многоединство, конкретное единство многого, хотя искусственно обособленный и оторванный от прочих момент его и улавливает его в отвлеченном понятии, мыслит его – как систему и фактор. Субъект развития – все моменты его развития и вместе – каждый из них, все и всяческое; и притом всегда в каждом своем моменте потенциально он весь, целиком. Именно поэтому он и всевременен и всепространственен, что отнюдь не уничтожает реальности времени и пространства, как полагают люди, плохо понявшие выработанное еще древней философией понятие всеединства, но, наоборот, определяет степень их реальности как некоторую ущербленность истинной и полной.
Нас ближайшим образом занимает субъект русской культуры, в частности, русской государственности. Его я называю русским народом, не придавая этому термину никакого определенного этнологического смысла. Русский народ многоединство (или, если угодно, многоединый субъект) частью существующих, частью исчезнувших, частью на наших глазах определяющихся или ожидающих самоопределения в будущем народностей, соподчиненных – пока что – великороссийской. Мы сможем всецело его понять только во всех его проявлениях: тогда, когда он, завершив путь своего развития, всецело актуализуется в бытии, а, значит, и в нашем познании. В каждом отдельном «моменте» своем он актуально не весь: в одном он актуализируется больше, в другом – меньше, хотя в каждом качественно по–иному и единственно, неповторимо. Однако в каждом из своих моментов он весь, целиком, потенциально, потому что «момент» не иное что, как индивидуализация субъекта. Мало того – не актуализуясь всецело, момент поддается наибольшей актуализации именно в качестве познаваемого, чем и объясняется своеобразное положение исследователя. – Изучающему данный момент развития предлежит нечто неповторимое, единственное, хотя и актуализованное Далеко не полно: в разных случаях – в разной степени. С другой стороны, в том же моменте развития исследователю потенциально дан, а для познания его задан особый аспект (индивидуализация) всего развития или всего развивающегося субъекта. Поэтому во всяком познаваемом моменте есть своя внутренняя диалектика, необходимая, органическая, вполне реальная, а не привносимая в него извне нашею мыслью. Раскрывая эту диалектику или (что то же самое) отражая, актуализуя в познавании истинное бытие в его действительности и возможности, мы раскрываем само многоединство (для эмпирии заданное, в ином плане бытия – данное) и все прочие его моменты, хотя и в индивидуализации данного. Так же как палеонтолог – позволим себе некоторую приподнятость речи по одной челюсти восстановляет весь костяк неведомого ему животного, историк по одному акту субъекта развития, по одному проявлению «народного духа» может восстановить все строение этого «духа», угадать иные его проявления и возможности (навсегда остающиеся лишь возможностями) иных проявлений, в чем он сойдется с художником. Подобное познавание принято называть «интуицией», «дивинацией» и т. п., вменяя его в особую заслугу историку, хотя без него и нельзя быть настоящим историком. Оно, несомненно, родственно художественному «построению», но не представляет ничего необычного и «мистического». В конце концов так же мы познаем личность и характер человека, иногда целостно воспринимаемые по одной какой–нибудь, незначительной по–видимому, черточке.
Диалектика – «необходимый и основной метод познания в изучении развития, шире – в изучении взятой, как целое, действительности. Но, конечно, диалектический метод не следует схематизировать, топорно укладывать в Прокрустово ложе схем. Он вовсе не сводится к установлению тезиса – антитезиса – синтеза, тем более – к обеспложению этого, до известной степени справедливого, Гегелевского закона путем атомизации действительности, т. е. путем разложения ее на обособленные сущности и установления между ними мнимой причинной связи. Я согласен, что по опытам электрофикации можно судить о состоянии народного хозяйства, даже об идеологии и религиозном мировоззрении. Во многих случаях подход к историческому процессу от материальной его стороны оказывается, может быть, более удобным, а для умов элементарных несомненно – более легким. Но я оставляю за собой право и по идеологии судить о состоянии народного хозяйства, взаимоотношениях труда и капитала и т. д., в то же самое время категорически отвергая за какой бы то ни было из условно выделяемых нами сторон народной жизни (в том числе и за идеологией) право на примат или первородство. Предоставим «метафизикам» спор о том, что раньше: яйцо или курица. Подойти к процессу можно только с одной стороны; но условно и по соображениям удобства избираемая сторона отнюдь не причина остальных, а предпочтительное методологически вовсе не первее онтологически.
Всякая диалектика, на первый взгляд, отпугивает видимою или кажущеюся необоснованностью своих выводов, иногда отталкивает высокомерным препарированием действительности. Нередко она может привести и приводит к совершенно неубедительным фантасмам и заблуждениям или повергает в отчаяние, подобное тому, с которого мы начали и которое обусловило все приведенные соображения. К счастью, у нас есть довольно надежные способы поверки получаемого путем диалектики, позволяющие даже не обращаться к жестоким урокам действительности. Раскрываемое нами в данном моменте, как потенция всеединого субъекта, может быть раскрыто и в большинстве прочих моментов, если не во всех их. А это уже придает некоторую обоснованность первому нашему диалектическому выводу, позволяет его уточнить и, если нужно, исправить и дополнить. И несомненно, что, изучая другие моменты, мы усмотрим в них актуализованным многое из усмотренного нами в первом, как потенциальное. Наша диалектика приобретет тогда еще большую убедительность и обоснованность. И если можно еще спорить о каких–нибудь деталях, основные черты развития устанавливаются с достаточною достоверностью. Ведь они в качестве основных не могли остаться чисто потенциальными, но должны были выразиться отчетливо и ярко, актуализоваться в людях выдающихся, в движениях сильных и захватывающих широкие круги. Высказывая эти мысли, я защищаю не только определенную, признаваемую мною единственно правильною в существе своем теорию истории, но и всю свою предшествующую историческую работу (думаю, что и работу историков вообще). Посему без всякой гордости, но и без ложной скромности я отсылаю читателя за иллюстрациями к моим историческим трудам, особенно – к «Культуре Средних Веков» и печатающемуся «Джордано Бруно». Если же мое предложение покажется кому–нибудь неприемлемым, пусть обратится к Тэну, к Фюстель де–Куланжу (особенно – «Гражданская община античного мира») и, наконец, к последней и нашумевшей книге – к O. S р е n g 1 е г, «Untergang des Abendlandes». Я вовсе не считаю эту книгу философски значительною и ценною по о б щ и м ее выводам. Но Шпенглер, никудышный философ (к тому же не без мании величия), – один из талантливейших историков. Его блестящие и парадоксальные сопоставления превосходно выясняют суть истории, подводят к пониманию ее природы. Книга Шпенглера должна стать настольною для начинающего историка, хотя многим, конечно, принесет больше вреда, чем пользы. Не даром и теперь главною темой ее считают ответ на вопрос: гибнет или не гибнет Запад.
Рассуждая a priori, нет никакой необходимости знать всю историю (это и невозможно), всю жизнь изучаемого народа, и не такая уже беда, что мы целиком ее не знаем и знать не в состоянии. Если бы подобная необходимость существовала, не стоило бы заниматься историей, особенно историей нового времени с его бесчисленными архивами и газетами на всех языках, даже не существующих. Тогда бы в пантеоне исторической науки на почетнейшие места следовало поставить халифа Омара, по преданию уничтожившего (утверждают, впрочем, что его оклеветали) александрийскую библиотеку, изобретателей древесной бумаги (за многое я им очень признателен) и пожирающих старые документы крыс. Однако я не хочу отрицать значения обширных знаний и продолжаю с уважением относиться к буржуазной науке. Чем больше мы знаем историю изучаемого народа, тем более возвышаемся над гаданиями, тем лучше оцениваем относительное значение возможностей данного момента, тем полнее, глубже, конкретнее их познаем. Так мы превозмогаем суррогаты знания: осторожные, но бессильные предположения узкого специалиста, возомнившего себя историком, и безответственные пророчествования о будущем, более приличествующие подлинному ясновидцу. Пророчествования о будущем (в том числе и даже главным образом «научные») следует рассматривать как суррогат знания, который получается от произвольного, а иноща и недобросовестного проецирования в будущее вскрываемых в настоящем потенций. Для познания и характеристики народного духа, национальной идеи и т. п. лучше и осторожнее не строить утопий, построенные же понимать сейчас указанным образом. Едва ли научно гадать о будущем, которого можно желать и к которому должно стремиться, но которое все равно неизвестно. Предпочтительнее не подражать недоучкам, скромно ограничить себя настоящим и прошлым. Здесь почва наша надежнее. К тому же, ограничивая себя прошлым и настоящим, мы научимся понимать и уяснять их, а не пренебрежительно на них фыркать во имя зловредной, обесценивающей их и совершенно не состоятельной идеи прогресса. Не будем забывать – всякий момент развития обладает естественною, неповторимою ценностью: только в нем актуализируется эта качественность многоединства.
