Текст книги "Сочинения"
Автор книги: Лев Карсавин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 26 (всего у книги 33 страниц)
Однако каждая церковь может стать из потенциальновселенской актуально–вселенскою, из себя самой развивая, но развивая в своем аспекте, потенции, актуализуемые другими. Так в истории католичества мы наблюдаем попытки выразить себя и в царстве (средневековые империи и – ограниченно по–мирски – империя Наполеона) и в соборности. Равным образом и в православии потенция папства сказывается в иные моменты развития патриаршества, константинопольского и русского, причем намечаются своеобразные, чуждые Западу отношения между патриаршей властью, с одной стороны, царскою и соборной, с другой. Всякая церковь потенциально есть вселенская, вселенское обнаружение всего церковного в ее особой качественности; всякой может принадлежать эмпирически–главенствующее положение, место и значение главы тела Христова, если она того захочет и сумеет по духу Христова учения свое хотение осуществить. Но вселенскость не уничтожает особой качественности каждого из членов Церкви, напротив, она ее требует. А потому нет никакого противоречия в том, что православная вселенская церковь и есть церковь русская, которая ощущает себя как вселенскую, и может актуально стать ею при условии полного осознания христианской идей.
7. Идеал вселенской русской церкви, который может осуществиться в зависимости от ее воли и воли других поместных церквей, от воли вселенской, заключается в том, чтобы она, из потенциальности своей развила, актуализировала вселенское в особом «русском» аспекте. А это значит, что она должна воспринять (т. е. развить и из себя) достигнутое другими церквами, уподобиться им, отожествиться с ними и восполнить «воспринятое» своим, им потом его отдав. Такова ее задача – самоутверждение, не осуществимое без самоотдачи. Православная церковь может стать актуально–вселенскою только перестав быть, и может перестать быть, только став актуально–вселенскою. В ее актуальности в ней должны явить себя (это не значит, что вполне явят) и первосвященство («папство»), и вселенская соборность, и царство, доныне явленные ущербленно. В ее самоотдаче все должно прекратиться и погибнуть для того, чтобы по–иному актуализоваться в других церквах. Однако все это должно быть не в какой–либо момент времени, а во всевременности. Иными словами, нет необходимости, чтобы в какой–нибудь период земного бытия церковь русская обладала эмпирическою единственностью в мире, сразу выражалась и в соборности, и верховной святительской власти и в царстве. Временно ее достижения могут быть и разъединены, хотя чем соединеннее они, тем она ближе к должному своему, к идеалу. От ее соборной воли, от воли вселенской Церкви, живой и в других поместных церквах, зависит степень полноты, с какою осуществится ее идеал. Он может остаться эмпирически незавершенным, в чем будет вина русской церкви и всех церквей. И это не вина какого–нибудь одного момента, но вина всех моментов, временного ее бытия, ибо каждый из них должна она довести до предельного напряжения.
A priori не исключена зависящая от свободной воли Церкви и, следовательно, от воли каждого из членов ее, т. е. и церквей поместных и индивидуумов, эмпирическая полнота ее деятельности. Однако на деле мы этого не наблюдаем.
Пути эмпирических церквей – недостаточные; деятельность их неполная, в чем и вина их и кара. Неполнота эмпирической церкви ясна в недостаточности ее единства и в недостаточности ее разъединенности. Каждая частная церковь не объемлет всего мира, актуально не вселенская, каждая противостоит другим и, противостоя, отвергает не только их особность и отдельность, но и то Божественное, что ими осуществляется, а ей в ее собственной ограниченности недоступно. Ни одна не выражает эмпирически всего в ее индивидуализации, и всецело не отдает себя другим. Полноты всеединой Церкви на земле не было и нет, а, следовательно, и не будет, именно потому, что нет и не было. Единство Церкви до разделения было потенциальным, и потому что церковь эмпирически и в качестве церкви не была всем миром, и потому что тогда она еще не явила той множественности, какую явила и являет в эпоху своего разъединения. Так же и сейчас христианству противостоит язычество, церкви собственно – государственно–общественное бытие, все еще не оцерковленное, каждой отдельной церкви – все прочие. Даже если допустить то, к чему должно стремиться, если допустить, что когда–то все церкви объединятся и вся жизнь будет церковною, это единство все же не будет истинным и полным всеединством: в нем эмпирически не останется всей реальности прошлого и ныне переживаемого нами (ср. 10).
Истинное всеединство Церкви сверхэмпирично, содержа в себе всю эмпирию. Эмпирическим, земным идеалом является возможное приближение к нему в каждый данный момент. И это приближение лучше всего можно определить как идеал воссоединения церквей. Только необходимо уяснить себе его с полною отчетливостью.
До сих пор «соединение церквей» понимается с чисто внешней стороны, как формальный акт воссоединения, и, конечно, без формального акта полным оно быть не может. В предполагаемой и вожделеемой единой Церкви должно быть признание себя единою Церковью со стороны всех, составляющих ее в момент единения частных церквей. Признание же себя единою Церковью предполагает и выраженность этого единства в догме, жизненном идеале, организации и иерархии.
Единство организации по существу безразлично для церквей протестантских, признающих лишь единство сверхэмпирическое, «corpus mysticum Christi». Но оно необходимо и для православия и для католичества, для которых Вселенская Церковь должна стать и эмпирически единою организацией. Оба почитают себя самого Вселенскою Церковью, но для католичества вселенская организация уже целиком дана в нем и должна быть только принята другими церквами (в чем и заключается, по его пониманию, актуализация вселенскости), для православия – потенциальность вселенскости не только в том, что эмпирически церкви разъединены, айв том, что сама организация вселенская еще не существует. Возможно, что главою земной церкви будет римский патриарх, но тогда, с православной точки зрения, его власть, сама природа его власти будет иною, чем сейчас. Не может во вселенской церкви остаться то же соотношение между папством и вселенским собором, которое существует сейчас в католичестве между папством и поместными западными, ошибочно признаваемыми за вселенские, соборами. Это отношение нельзя юридически конструировать по образцу рационализированной монархии, конституционной или абсолютной. Ведь не может действительность соборных решений покоиться на утверждении или «апробации» их папою: тогда вселенский собор уже не орган Духа Святого. И по тем же самым основаниям нельзя подчинить власть «папскую» власти соборной. В истинной Церкви обе могут быть лишь согласными, восполняя и поддерживая друг друга, одна постоянная, другая – являющая себя в периоды особой нужды в ней, высказывающая волю всех и то, что не может быть доступно уму и воле одного человека (ср. 6). Равным образом и отношение папы к другим патриархам, епископам, клиру и мирянам не должно быть аналогизируемым отношению между властью и подданными в светском государстве. Высшая власть в Церкви, вопреки тенденциям и практике католичества, не должна ограничивать свободы властвуемых. Возможность этого до известной степени обнаруживается в православии с его свободою личных религиозноморальных исканий, с уважением к ним (как бы ни затемнялось оно в иные периоды), с русским старчеством.
Во Вселенской Церкви должны быть истинные, а не урезанные в «правах» своих и потому мнимо вселенские соборы. В ней должна проявиться в большей степени, чем даже в православии, скорее – так же, как в протестантизме, только без протестантской рационалистической ограниченности, свободная догматическая и практическая деятельность мирян, связанная у нас с именами Хомякова, Соловьева, К. Леонтьева, Розанова. Наконец, как мы уже знаем, не должно быть в ней и вне ее неоцерковленного мира, т. е. необходима в ней и власть царская, в качестве и церковной, а не светской только. Отношения же между царством и священством в идеале столь же необычны для исходящего из анализа светского общества сознания, как и отношения между первосвятительством и собором (ср. 6).
Так в общем стремлении к единству ни одна из «церквей» не должна отказываться от своего и себя самой, внешне подчиняться, как полагают католики, но каждая и все должны отказаться от замкнутости в своей ограниченности и отрицании чужого. Поэтому и путь к воссоединению для каждой церкви есть путь ее самосознания, а в самосознании – сознания того, что кафолично. Всякая же попытка механического внешнего «соединения», т. е. на деле подчинения, способна только отдалить истинное единство, приводя, как показывает история «уний», к временным и мнимым успехам. Во имя отвлеченного единства и во имя данного конкретно–ограниченного его выражения, она отвергает многообразие и многовидную красу тела Христова. Это еще очевиднее, когда мы обращаем внимание на другие стороны вселенского единства.
8. Как можно и должно мыслить единство догматическое? Католичество опять–таки исходит из убеждения, что римская церковь даже во вселенски–потенциальном, в эмпирически–ограниченном бытии своем обладает полнотою актуализованной истины, что все отьединенно определенное и формулированное ею со времени раскола, догматически безошибочно, полно, а не ограниченно. И протестантство и вульгарное православие видят в католических «новшествах» только уклонения от вселенской истины, протестантство со склонностью отрицать самое возможность адекватного выражения Истины, православие в убежденности, что только оно и хранит и может полно ее высказать. Православие с полным основанием ссылается на то, что оно ничего нового к постановлениям семи вселенских соборов не прибавило, хотя в этой его сдержанности не только его заслуга, но и его вина, уподобляющая его зарывшему в землю данный ему талант рабу. Выход не в отрицании католических «догм» и не в возвращении к VIII веку. – Во всех провозглашенных католическою церковью догматических положениях есть зерно Истины; но все они выражают эту Истину ограниченно: и «Filioque» и догма Непорочного Зачатия, и догма папской непогрешимости. Все они нуждаются в восполнении, в расширении своего смысла, что может быть только делом Церкви Вселенской, ибо как раз неучастие других церквей в догматической деятельности католичества и обусловило ее ограниченность и ошибочность.
Для православия – это показано мною в другом месте – неприемлема догма «Filioque» как внутренно–противоречивая, как умаляющая Духа Святого и ведущая к отрицанию эмпирического бытия. Но православию близка и понятна мотивирующая эту «догму» интуиция – постижение единства Божества, не только как единства «сущностного», но и как единства ипостасного, чем эмпирия оправдывается в полной мере, чем обосновывается само личное бытие. Точно так же православию присущ «мотив» догмы Непорочного Зачатия, хотя сама эта догма, как делающая ненужным воплощение Христово и скверною брак, ему и чужда. В подтверждение нашей мысли нам достаточно указать на православный культ Богоматери и на Софиологию, нашедшую себе выражение и в русской иконописи и в русской религиозной философии. Оправданность и обоженность человечества, а в нем всего мира, – одна из основных истин христианства, а ведь к этому и сводится учение о непорочном зачатии Богородицы, конкретно выражающей самое Церковь или Софию. Но человечество оправдано и обожено не во временно–пространственной ограниченности своей, как необходимо истолковывается католическая «догма», а во всеедином Богобытии его, что находит себе эмпирическую индивидуализацию в сошествии на Деву Марию Духа Святого, которое ни в коем случае нельзя уподобить брачному союзу.
Если всякая церковь вносит во всеединую свое догматическое богатство, свой догматический труд, она раскрывает в ней и свое богатство культовое, которое не отрицает культа других церквей, но как бы становится рядом с ним, более соответствуя данной индивидуальности, звуком ее голоса завершая вселенскую симфонию. Культ расширяет религиозное за пределы учения: вместе с нравственной деятельностью он объемлет всю жизнь человека и жизнь космоса. В отношении же своем к жизни и космосу православие – мы уже знаем – шире, кафоличнее католичества. Не проводя резкой грани между церковью в узком и широком смысле, оно от мира не отгораживается. Для него церковная деятельность не полна, если церковь не образует жизни, не берет на себя задач общественных и государственных. Для него вся культура потенциально–церковна и должна стать церковною актуально. Живой идеей всеединства оно стремится освятить не только индивидуальную деятельность, как протестантство (Beruf), а и всю культуру вообще. Оно мечтает не о создании «церковной культуры» в противопоставлении культуре мирской, как католическая, но об оцерковлении или обожении самого мира.
Всякая культура потенциально церковна. Поэтому соединение церквей есть и соединение и оцерковление культур (ср. 2). Поскольку православная церковь стремится актуально быть церковью вселенской, она раскрывает свою русскую культуру, в ней являя свой неповторимый лик – вселенское как национальное. Постольку же она воспринимает и другие культуры, как бы растворяется в них и их оцерковляет. В этом глубочайший смысл так называемой «европеизации» России и объяснение религиозного отношения к» европейскому», характерного именно для нас. Но европеизация сама по себе («большевистская», а частью и «Петровская»), является отказом от своего, самоотдачей и гибелью. Поэтому она эмпирически должна восполняться раскрытием своего, восполнением воспринимаемого, самоутверждением.
9. Мы не в состоянии предсказать будущее развитие русской культуры и русской церкви, но мы можем до известной степени определить стоящие перед русской церковью задания. Русская церковь должна пойти по пути догматического творчества. А в этой сфере ей предстоит прежде всего раскрыть и обосновать идею всеединства, потенциальную в ранней церкви, искаженную, лишь ограниченно–выраженную в католичестве. Раскрытие же идеи всеединства позволит обнаружить истинное соотношение между абсолютным и относительным бытием на почве христианских идей творения из ничто и теофании. Это соотношение должно оправдать и обосновать относительное бытие, отрицаемое пантеизирующим язычеством и древне–христианским аскетизмом в некоторых его течениях, отвергаемое в абсолютной своей значительности как атеизмом, так и религиею и философиею Запада, рабствующего эмпирической ограниченности и тем своеобразно ее абсолютизирующего. Правильное понимание относительного бытия одинаково далеко и от отрицания его и от абсолютирования, которое в конце концов приводит лишь к релативизму. А из этого правильного понимания вытекает и разрешение поставленных и опять–таки ограниченно решаемых Западом проблем: учения о Церкви (затронутого в догме Непорочного Зачатия, в культе тела Иисусова, в теории церкви и ее отношения к государству), о взаимоотношении между Справедливостью и Благостью, Благодатью и Свободою. И развитое учение о Церкви, включающее в себя и учение о культуре, кладет основания для решения проблемы христианской общественности и проблемы отношения христианства к язычеству.
Все эти вопросы в большей или меньшей степени уже осознаны и поставлены русскою религиозно–философскою мыслью. Они являются основными темами Достоевского и русской литературы вообще. Но религиозная философия для русского сознания не должна ограничиваться только сферою теоретического понимания. Она должна раскрыть жизненный свой смысл и обнаружить себя и в деятельности. Поэтому перед православной культурой стоит проблема преодоления своей пассивности и созерцательности в деятельности. Здесь тоже многое намечено Западом, и католическим и протестантским. Реальное оцерковление жизни и быта является необходимым условием развития. Но это оцерковление не должно ограничиваться теми узкими рамками, которые проведены католичеством, или отрицанием конкретно–религиозного смысла деятельности, свойственным протестантству и антирелигиозным движениям, например социализму. Оно также исходит из идеи всеединства, требующей признания религиозного значения за всяким, даже малейшим актом, и за всякой общественной и политической деятельностью, и, не противопоставляя мира церкви, преображает все мирское, делая его церковным.
Осуществление русского идеала зависит от свободной воли русской церкви, от ее вольной самоотдачи; но не только от нее. Такая же свободная деятельность, направленная к той же вселенской церкви и выражающаяся тоже и в самоутверждении и в самоотдаче, должна обнаружиться и в других церквах, шире – в других культурах. Иначе Вселенская Церковь (культура) будет строиться не на свободе, а на принуждении и насилии, т. е. не будет всецелою и вселенскою. Если же так, то и сам акт формального воссоединения ни в коем случае не будет актом внешнего подчинения (7). Кто бы ни стал во главе вселенской церкви: римский папа, патриарх всея Руси или патриарх константинопольский, он сначала будет не местным только, а вселенским и потому признанным всею церковью главою ее. Не единство церкви обусловлено существованием вселенского патриарха, а, наоборот, существование его в качестве вселенского обусловлено единством церкви.
10. Из идеи всеединства вытекает своеобразное, чуждое Западу, отношение к идеалу и каждому моменту развития.
– Даже если очерченный выше идеал в эмпирии и осуществится, он не будет полным выражением всеединства. В торжествующей на земле Церкви не будет всего человечества и даже убледненный образ его – память о нем всех членов Церкви – не будет содержать в себе всех людей. Невозможна эмпирически «вечная память» о всякой личности и всех делах ее. Не будет в период торжества Церкви реально–эмпирически существовать все церковное, т. е. все бытийное и благое, когда–либо, хотя бы в малой степени осуществленное. Всеединая Церковь может «исполниться» только в целости и целостности всего временно–пространственного бытия: она всевременна и всепространственна только в искупленности и преображенное его.
В каждом мгновении времени всевременное единство выражается неполно, ущербленно. И нет принципиального различия между любым эмпирическим моментом бытия церкви, как бы мало и слабо в нем Церковь ни выражалась, и эмпирически идеальным ее состоянием, к актуализации которого следует стремиться так же, как к актуализации всякого момента. Все сущее – теофания, все так или иначе выражает абсолютное, причаствует абсолютному. И каждый момент, каким бы ничтожным нам он ни казался, выражает абсолютное неповторимо по–своему, в особой качественности. Это вытекает из идеи всеединства, обосновывая абсолютную ценность всего, что существует, в частности, абсолютную ценность всякой личности. Однако всякий момент должен стать всем, самим всеединством. Поэтому обожение мира заключается вовсе не в достижении всеединства одним каким–нибудь его моментом, но в достижении его всеми моментами, в преображении всех, что возможно лишь в бытии сверхэмпирическом. Следовательно, долг всякого христианина в том, чтобы довести до предельного развития, до вселенского значения и бытия каждый из моментов жизни и прежде всего тот момент, каковым он сам, христианин, в данное мгновение является, ибо только из этого момента он может исходить в творческом своем труде. Христианин должен жить настоящим, исходить из настоящего, из него по вертикали устремляясь во всеединство и памятуя, что «довлеет дневи злоба его». Но, подъемлясь во всеединство, он подъемлется во всевременность; актуализуя данный момент, он усматривает всевременность его: «вспоминает» прошлое, предчувствует будущее. Данный момент раскрывается перед ним как развитие прошедшего и рождение будущего. Правда, «воспоминание» и «воображение» того, что было и будет, дают лишь бледные, часто обманчивые отражения всевременности: и прошлое и будущее предстают умственному взору как что–то чуждое, уже и еще не живое, мертвое. Прошлое кажется всецело обусловливающим настоящее, как оно, в свою очередь, – всецело обусловливающим будущее, и все три момента невольно превращаются в связанные неумолимой механистической причинностью мертвые тела. Но все это свидетельствует лишь о недостаточности восхождения во всевременность. Полное овсевременение дает сознание творческой свободы в многоединстве высшей личности, что весьма неполно выражено сознанием единства человечества в грехе и спасении, догмою о первородном грехе, которая позитивистически искажается в теории наследственности.
Итак, истинная цель христианской деятельности в актуализации настоящего, которая, соединяя его чрез восхождение во всевременность с прошлым и будущим, является актуализацией всеединства. При этом эмпирическое и эмпирически понимаемое воссоединение настоящего с прошлым и будущим, т. е. «воспоминание» и «воображение», не что иное как некоторое приближение к всеединству, как таковое не познаваемое. В нем, в наших расчетах и предположениях неизбежны ошибки. Конечно, мы не можем, да и не должны действовать в настоящем, не думая о прошлом и будущем. Но мы должны всегда помнить, что знание наше и о том и о другом весьма несовершенно и что эмпирические предположения о том, что будет и к чему приведут наши поступки, гадательны, вопреки наивным или недобросовестным утверждениям, будто такие предположения могут быть научными. Если деятельность христианина должна быть нравственно–положительною, ни один поступок его не должен быть злом ни в самом себе, ни в своих последствиях или как говорит Евангелие: «плодах». Зло, вольно или невольно проистекающее из моего действия, свидетельствует о том, что само оно не есть действие доброе, ибо злые плоды приносит лишь древо злое, а доброе их приносить не может. Поэтому мысль о будущем, а тем более направленная на будущее деятельность, нравственно и религиозно допустимы лишь тогда, когда приносят только добро. В противном случае они должны быть отвергнуты, как злое. Если же они в последствиях своих нравственно безразличны (чего, впрочем, по существу быть не может), они бесполезны и ненужны.
Поставим вопрос более конкретно. – Мы стремимся к благу человечества. Подобное стремление, лежащее в основе всякой идеи прогресса и в частности прогресса социалистического, само по себе, конечно, есть добро. Оно остается добром и тогда, когда сознав свое бессилие сделать лучшею прошлую жизнь человечества – заменить наслаждениями страдания наших предков и благами мира кровопролитные войны, которые они вели, – мы ограничиваем цель нашу эмпирическим будущим. Идеал наш урезывается, ограниченно применяется только к части человечества, и для того, чтобы хотя несколько сохранить первоначальный смысл его, мы должны связать эмпирические наши цели со всеединством: в эмпирических предположениях своих учесть и прошлое человечества. Конкретное задание наше должно строиться так, чтобы эмпирические наши будущее и настоящее эмпирически же возмещали и восполняли прошлое. Предки наши грешили, т. е. и мы грешили в них. Поэтому наши страдания должны искупать наши грехи, совершенные ими, а в них нами. Они стремились к лучшему, но не осуществили своих стремлений. Мы обязаны внимательно и бережно отнестись к их идеалам, завершить начатое ими и переданное для завершения нам. У нас нет права делать бесполезными их страдания и, без дальних рассуждений, присваивать себе то, что они оставили нам для определенных ими целей. Мы нравственно не смеем легкомысленно разрушать созданное ими, уничтожать плоды их труда, умалять всеединство, хотя и обязаны исправить их ошибки, восполнить их дело. Поэтому–то всякая революция, как разрушение, противоречит духу христианства именно в разрушительности своей, и единственно возможная для христианина политика – политика консервативная, оберегающая культурное наследие отцов, отметающая лишь то, что отменить необходимо.
Большинству людей, и, уж конечно, революционерам, нравственная их ответственность перед прошлым неясна, хотя многие не прочь поговорить о ценности пролитой крови. Но если религиозно–нравственно недопустима эта безответственность, еще недопустимее чувство безответственности перед настоящим. – Мы строим идеал будущего земного блаженства, которое, в лучшем случае, гадательно, и тем гадательнее, чем конкретнее мы его себе представляем. И во имя этого–то гадательного будущего мы приносим в жертву себя самих, что, по меньшей мере, глупо, и других, что уже прямо преступно. Во имя сытости отдаленных потомков, которые, может быть, будут отъявленными негодяями, мы заставляем голодать живых, и, в общем, все–таки не столь уже плохих людей. Беспощадно применяя страшную силу современного государства, мы принуждаем живых людей подневольному рабскому труду, лишаем их свободы и жизни, одинаково и в социалистическом и во всяком «прогрессивном» государстве. И для чего? – Для того, чтобы блаженствовали другие люди, которые еще не существуют, и неизвестно, будут ли еще существовать, которые, возможно, будут нравственно хуже нас и, уж во всяком случае, сами о себе не забудут. Да можно ли выдумать что–нибудь более безнравственное и нелепое? (Ср. 7).
Все приведенные соображения вовсе не заключают в себе отрицания государства, и принуждение и насилие в эмпирической действительности неизбежны. Но, признавая их неизбежностью, даже злом – попыток избежать их, впрочем, не делалось, – необходимо сознавать, что за зло надо принимать на себя ответственность, и сводить зло к минимуму. А это возможно только тогда, когда мы исходим из потребностей настоящего, когда все относящееся к будущему приемлется и осуществляется лишь постольку, поскольку оно в настоящем приносит добрые, а не злые плоды. Так для христианина приемлем даже социализм – в форме питающих добрые чувства утопических романов и квази–научных концепций и пророчеств, но неприемлем социализм, ставящий во главу угла классовую борьбу и революцию, даже если бы он опирался на факты, а не на расстроенное воображение. Неприемлем для христианства и идеал позитивистического прогресса. Этот идеал возникает на почве отрицания всеединства, т. е. разъединения бытия или материалистически–механистического его понимания. Он необходимо вырождается в идеал материалистический, построенный на понятиях пространственной вещности, борьбы и материальности всякого блага. Поэтому именно в православии, выдвигающем всеединство, открыт путь к преодолению западных идеалов, прогресса и социализма.
11. Видимой русской церкви почти нет (5). Она рассеяна и держится лишь метафизическим единством всех верных ее сынов, внешне и видимо друг с другом почти не связанных. И жизнь церкви русской сводится к тому слабому общению, которое возможно в церкви гонимой, и к индивидуально–религиозной жизни. Ближайшие цели русской церкви лежат таким образом в индивидуальной деятельности каждого (5). Каждый из нас должен на свой собственный страх и риск, без постоянной благодатной помощи осмыслять христианскую истину так, как она дана ему в православии, и всемерно осуществлять эту истину в своей жизни. Задача – по–видимому скромная, по существу безмерно–большая, ибо всякая деятельность религиозна. Необходим напряженный труд в тех узких границах, которые нам поставлены. Как христианская, деятельность каждого из нас не может и не должна быть насильственною, выражаясь в заговорах и выступлениях с оружием в руках, но, именно как христианская, она должна быть до конца правдивой, чуждою всякого лицемерного соглашательства и компромиссов. Иначе она станет лицемерным непротивленством Льва Толстого, лицемерным потому, что оно тайно рассчитывает на противление других. И, конечно, не следует скрывать от других и себя самого то, в чем усматривается сущность православия.
Высказываемые мною мысли могут показаться читателю наивными. Это меня не смущает. – Во первых, давно уже известно, что и само христианство – «для эллинов безумие». «Трезвый» человеческий рассудок может признать лишь нелепостями учения о Троице, Боговоплощении, воскресении и т. д., по сравнению с которыми высказанное мною – бледнеет. Во–вторых (ср. 5), я не утверждаю, что в России непременно осуществится идеал русской церкви и культуры, что в ней, в частности, водворится опять монархия. Может быть, самодержавие эмпирически всецело в прошлом русской церкви. Я только полагаю, что без осуществления этого идеала вселенская роль православной церкви сыграна, хотя она и может еще процвести в качестве церкви поместной, вместе с новым расцветом национальной самобытности России. Не осуществится тогда лишь русский идеал. В третьих, даже допуская, что указанные выше условия для выполнения русскою церковью и в ней русскою культурою вселенской своей миссии осуществятся, я не утверждаю, что они осуществятся без насильственного переворота. Я только утверждаю, что путь насилия – путь греха, который придется искупить жестокою карою, который не приближает к идеалу, а отдаляет от него, а потому неприемлем не только с религиозно–христианской, но и с практической точки зрения. Во всяком случае, христианин на него вступать не должен и должен всячески других, от него остерегать. В том его вера, вера в практическое значение того, что для здравого смысла непрактично, в силу Правды, в чудо. Равным образом не склонен я, подчеркивая отрицательные стороны коммунистической церкви и церкви советской (так называемой «живой»), видеть в них только зло. Зла без добра не существует: зло живет добром, как его недостаточность. И коммунизм и советская церковь выполняют многое из того, что могли и должны были выполнить русское государство и русская церковь. Так, в коммунизме находит себе выражение, хотя и искаженное, религиозно–социальный идеал русского народа; так, советская церковь пытается действовать на заказанных Церкви Христовой путях и религиозно освятить (чего она, конечно, сделать не может) социально–политическую деятельность позабывшего о Боге народа (ср. 2). Надо только уметь отличать существо истории от ее видимости и, отбрасывая почти всегда ошибочные декларации и программы так называемых вождей, улавливать за ними стихийные, смутные чаяния народа, мучительно стремящегося высказать и осуществить свою мысль (ср. 1).
12. В конце концов, определенные мною, как ближайшие, цели русской церкви не так уж далеки от действительности. Их можно охарактеризовать как политику действенного выжидания. А выжидание и составляет существо поведения большинства русских людей. Немногие из них делали революцию, и настоящих коммунистов значительно меньше, чем дают самые строгие партийные подсчеты. Большинство стояло в стороне, сочувствуя падению старого. Оно терпело коммунизм и даже спасало его в критические минуты борьбы с иноземцами и «белыми» вождями, видя, что «большевиков некем заменить», что в них единственная пока опора нового. Но в пределах ему отведенных оно двигалось своею дорогой и… переждало: от коммунизма стали отказываться сами коммунисты, перенося его в туманное будущее, озаренное утопиями, стали отказываться не под влиянием поражений, а потому, что изживают себя. История русской революции не дает картины энергичных судорожных порывов и схваток, революций и контрреволюций. Она протекает плавно и медленно, не торопясь и сполна себя изживая. И в этом, на мой взгляд, сказывается исключительная государственная мудрость русского народа; в этом залог его будущего. Однако фактическое его поведение не есть еще идеальное, то, о котором я говорю. В пассивности нашей мудрости, пожалуй, не больше, чем косности; во всяком случае, – слишком много приспособляемости и готовности на компромиссы или толстовства. И в этом основная опасность всей русской культуры, основной ее порок, являющийся и пороком всей восточной православной церкви.
