Текст книги "История религий. Том 1"

Автор книги: Иосиф Крывелев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 36 страниц)

ПРАВОСЛАВИЕ И НАУКА

Перед лицом успехов науки XIX и начала XX в. позиция русской православной церкви могла бы быть выражена следующей формулой: если научные открытия опровергают религиозные догматы, то тем хуже для науки. Однако в этой по-своему последовательной линии были и зигзаги. Отдельные периоды ознаменовались либо смягчением, либо ужесточением тех преследований, которым подвергалась передовая наука, приходившая в противоречие с православием. Начало царствования Александра I известно своим религиозным «либерализмом»: распространение в придворных кругах мистики не совсем церковного порядка открывало некоторые возможности для проявления не только религиозных, но и нерелигиозных настроений, идущих вразрез с православием. В последние годы царствования Александра I церковная ортодоксия, поддерживаемая и инспирируемая такими реакционерами, как Аракчеев, Магницкий, Шишков, полностью восторжествовала, что нашло выражение в гонениях на науку и ее деятелей. В дальнейшем печальную известность приобрело «страшное семилетие» (1848–1855), совпавшее с последними годами царствования Николая I ³⁸. Отдельные короткие периоды смягчения преследований науки, связанные либо с теми или иными событиями международной и внутренней жизни, либо с борьбой в придворных и высших церковных кругах, имели место и в последующее время. Неизменно, однако, верх брала реакция. С 1880 по 1905 г. церковь возглавлял К. П. Победоносцев, игравший зловещую роль во всем государственном управлении. В духовной жизни страны это был период беспросветного обскурантизма, нашедшего свое выражение и в отношении церкви к науке. Наконец, после революции 1905 г. церковь должна была приспосабливаться к тем, хотя и убогим, свободам, которые царизм был вынужден дать под давлением революционных требований народа.

Принципиальная же позиция церкви в отношении к науке оставалась прежней, изменения касались по существу лишь тактики. Эта общая линия не только была намечена, но и в течение сорока с лишним лет практически осуществлялась под руководством митрополита Филарета (он занимал пост митрополита Московского с 1826 по 1867 г.). Именно он считался главным идеологом православной церкви как в вопросах ее политической ориентации и тактики, так и в вероисповедных догматических проблемах.

Отношение церкви к науке можно проследить по тому, например, как ее представители и управляющие ею царские чиновники осуществляли контроль за преподаванием в университетах и других высших учебных заведениях. Были моменты в истории русского высшего образования, когда церковь при полном содействии, а иногда и по инициативе властей превращала университеты в нечто среднее между монастырем и Духовной семинарией. При этом из преподавания исключались все дисциплины, которые могли оказывать на студентов просвещающее мировоззренческое влияние, особенно естественнонаучные; вместе с ними изгонялись, конечно, и соответствующие профессора. Известна расправа, учиненная над Казанским университетом в 1820 г. попечителем Казанского учебного округа М. Л. Магницким. Как вспоминает Н. И. Шениг, «в Казани, собрав университетский совет, он (Магницкий. – И. К.) сделал предложение, что находит мерзким и богопротивным употреблять создание и подобие творца (бога) – человека на анатомические препараты и хранить в спиртах человеческих уродов. Профессора прекословить не посмели и решили предать земле анатомический кабинет с подобающей почестью. Вследствие сего заказаны были гробы; в них поместили все препараты, сухие и в спирте, и, по отпетии панихиды, в параде и с процессией понесли на кладбище, где и предали земле»³⁹. Такую же расправу учинил в Петербургском университете Д. П. Рунич в 1821 г.

В царствование Николая I государство, опираясь на церковь, продолжало линию полного подчинения университетского преподавания христианской догматике.

В 1850 г. философия как предмет преподавания упраздняется в университетах и отдается в ведение профессоров богословия. Но в 1863 г. кафедры философии в университетах восстанавливаются. Кафедры же богословия, или, как они назывались, кафедры «богопознания и христианского учения», существовавшие во всех университетах, никогда не переживали «преобразований».

Церковные идеологи следили за тем, чтобы в научной литературе не затрагивалась православная ортодоксия. Сами они систематически публиковали большое количество работ, где высказывали свои взгляды по тем вопросам, по которым наука приходила в противоречие с религией вообще и с православием в частности.

Наука призвана была поставлять православию материал, подтверждающий и поддерживающий его. Ректор Казанского университета Г. Б. Никольский так передавал религиозный смысл математики: «В математике содержатся превосходные подобия священных истин, христианскою верою возвещаемых. Например, как числа без единицы быть не может, так и вселенная, яко множество, без единого владыки существовать не может… Гипотенуза в прямоугольном треугольнике есть символ сретения правды и мира, правосудия и любви, чрез ходатая бога и человеков, соединивших горнее с дольним, небесное с земным» ⁴⁰. И конечно, при таком подходе все в естествознании, что может подвергнуть сомнению истинность православия, должно быть отвергнуто. Это касалось, например, гелиоцентрической теории Коперника. В 1815 г. вышла анонимная книга (по некоторым данным, написанная священником И. А. Сокольским) под названием «Разрушение Коперниковой системы». А к 1914 г. относится брошюра некоего «священноинока» Иова Немцева под заглавием «Круг Земли неподвижен, Солнце ходит». Это вполне определенное заглавие дополнялось подзаголовком: «Доказано из книг священного писания и из творений святых отцов».

Особую настороженность вызывала у руководителей и идеологов церкви такая наука, как геология. Митрополит Филарет неоднократно высказывался против таких положений геологии, которые уже много лет считались общепризнанными. По поводу одной из книг Рулье митрополит, цитируя ее, писал следующее: ««Весь шар (земной. – И. К.) вращается на своей оси». А откуда взялась ось?.. и кто произвел вращение?.. «В дальнейших судьбах своих воздухообразный шар потерял и пр.» Сии дальнейшие судьбы, а также и все высказанное будет ли уметь читатель согласить с первой главой книги Бытия?» ⁴¹

Большие хлопоты доставил церкви дарвинизм. Не только в XIX в., но и в начале XX в. богословы не переставали твердить о несостоятельности и нечестивости теории эволюции. Иеромонах Арсений заявлял: «Дарвинская теория «Происхождение человека» и библейское повествование о происхождении человека – учения совершенно противоположные, а потому не могут быть оба истинными и справедливыми…»⁴² А поскольку для христианства не может быть двух мнений о должном выборе, то ясно, что дарвинизм следует решительно отбросить.

Некоторые разногласия в среде православных богословов вызвал вопрос о том, как относиться к закону сохранения энергии. Если энергия всегда существовала, то в ее творении из ничего не было ни надобности, ни возможности. Руководствуясь этим, священник В. Голубев объявлял более чем очевидным, что никакого закона сохранения на свете не существует ⁴³. А священник В. Цветков, наоборот, признавал закон сохранения энергии существующим, причем пользительным для христианского вероучения, ибо, будучи распространен на область духовных явлений, он может дать основания для подтверждения учения о бессмертии души ⁴⁴.

И все же, как ни упорствовали ревнители бескомпромиссного ветхозаветного благочестия, им приходилось идти на уступки. В вопросе о днях творения допускалось двойственное толкование. Автор книг и статей по апологетическому богословию протоиерей П. Светлов признавал, что «научно-геологическое понимание дней творения в смысле неопределенно-продолжительных эпох, отстаивающее себя против буквального понимания дней творения на богословской почве», имеет не меньше основательности, чем это последнее. А в итоге «в богословии вопрос о дне творения есть вопрос открытый»⁴⁵. Если так, то с данными геологической науки дело обстоит не так уж греховно.

Чем дальше, однако, тем осторожнее действуют апологеты христианской догматики в признании или отрицании тех или иных выводов науки. Профессор Московской духовной академии С. Глаголев взывал к своим коллегам: не нужно спешить ни с отрицанием научных гипотез, ни с приспособлением вероучения к новому миропониманию. «Будем осторожны!»⁴⁶ Ничего другого им после многочисленных провалов на путях борьбы с наукой не оставалось делать, как прекратить борьбу открытую и перейти к хитрой, «эластичной обороне».

При всем этом идеологи православия старались сохранить в возможной неприкосновенности старую систему вероучения с ее давно отжившей догматикой.

А. Введенский ратовал за учение о реальном существовании чертей и ангелов. «…Есть ли бесы?.. – вопрошал он. – Может быть, это суеверие, предрассудок?» И тут же отвечал, сопровождая свой ответ пространной аргументацией: «Нет, бесы существуют. Это действительная, реальная сила. За их бытие – и религия, и наука, и история, и святоотеческое предание» ⁴⁷. И уж, конечно, такие истины вероучения, как догмат Троицы, отстаивались православными богословами особенно упорно.

Размах революционного движения в России привел к тому, что православно-церковная проповедническая и апологетическая деятельность получила поддержку со стороны некоторых группировок буржуазной интеллигенции. Большую роль здесь сыграло поражение революции 1905 г., вызвавшее в этих кругах разочарование революционными методами борьбы за лучший общественный порядок и представление о незыблемости существующего строя. Из такого представления вытекало преклонение перед устоями этого строя, в том числе перед таким его идеологическим порождением, как православие. Среди интеллигенции вошли в моду религиозные искания, которые приводили к старому византийскому христианству, воплощенному на Руси в православной церкви с ее Синодом и обер-прокурором, с монастырями и духовными академиями, с митрополитами и протодьяконами. Появился отряд «неохристиан», ставший союзником церкви в ее борьбе против научного прогресса.

Предвестником этого течения в русской общественной мысли явился Вл. Соловьев с его философией «всеединства». Если освободить смысловую ткань философствования Соловьева от ее изощренной академической фразеологии и терминологии, то суть ее представится в довольно простом и не очень новом богословско-апологетическом виде.

«Всеединство цельного знания», предложенное Вл. Соловьевым, должно было в едином синтезе охватить религию, философию и конкретные науки. В этой системе главенствует богословие, философия же и наука должны «обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией…» ⁴⁸. Таким способом утонченный философский идеализм воскрешает в конце XIX в. ту концепцию «философия – служанка богословия», которой в средние века обосновывалась безраздельная власть церкви над умами людей.

Исходя из постулата об Абсолюте (боге), выражающем собой бытие и начало всякого бытия, Соловьев усматривал задачу «цельного знания» в том, чтобы привести человека к возможности слияния с Абсолютом в некоем богочеловеческом единстве. Решить эту задачу, по его мнению, может лишь откровение. Оно проходит три ступени: естественную, отрицательную и положительную. К первой ступени помимо язычества относится еще естествознание; на второй человечество создает неистинные, пессимистические мировоззрения; и только на третьей возникает вся полнота истины – христианство в той форме, которую проповедует церковь.

Для православной церкви учение Вл. Соловьева являлось немаловажным подспорьем в ее борьбе против научного мировоззрения. Оставались, правда, некоторые тонкости богословско-догматического порядка, которые могли отделять философа всеединства от присяжных богословов русской православной церкви, но в общем последняя приобрела в Соловьеве сильного союзника, тем более что он пользовался при жизни, а особенно после смерти славой утонченного и свободомыслящего философа.

Идейное наследие Вл. Соловьева оказалось чрезвычайно актуальным для тех кругов русской интеллигенции, которые в годы реакции стали искать в религии путь своего идеологического ренегатства. Наиболее ярким продуктом этого ренегатства явилось издание в 1909 г. сборника «Вехи», в котором сказалось не только богоискательство соответствующей части русской интеллигенции, но и ее прямое стремление оказать помощь русской буржуазии в борьбе против революционного движения. В. И. Ленин писал: «Не случайно, но в силу необходимости вся наша реакция вообще, либеральная (веховская, кадетская) реакция в частности, «бросились» на религию. Одной палки, одного кнута мало; палка все-таки надломана. Веховцы помогают передовой буржуазии обзавестись новейшей идейной палкой, духовной палкой» ⁴⁹. Неудивительно, что «Вехи» были встречены с восторгом не только кадетами, но и всеми реакционерами, включая церковь в лице таких ее черносотенных представителей, как архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий). Он опубликовал «Открытое письмо авторам сборника «Вехи»», по поводу которого B. И. Ленин писал в 1910 г., что «веховцев лобызает Антоний Волынский» ⁵⁰. Архиепископ Антоний не ограничился даже самоличным лобызанием, а сообщил веховцам, что их «будут приветствовать с неба ангелы» ⁵¹. Н. Бердяев же в своем ответном «Открытом письме архиепископу Антонию» описывал обстановку следующим образом: «Мы возвращаемся на родину нашего духа, в лоно церкви Христовой, и нас встречает благожелательное приветствие вашего высокопреосвященства, виднейшего епископа русской церкви»⁵². Действительно, при всей «утонченности» философствования веховцев, при всей изощренности их мистической фразеологии фактически они примкнули к официальному православию и стали его активными апологетами.

C. Булгаков впоследствии даже принял священнический сан, в каковом и пребывал до конца своих дней.

Таким образом, богоискатели нашли своего искомого бога в догматике православия. Не обошлось, конечно, без новаций и без выспренней философской риторики, которая могла бы в иной обстановке показаться церковной иерархии не совсем выдержанной в православном духе. Д. Мережковский, например, проповедовал концепцию «третьего завета», которую можно понять приблизительно так («приблизительно» потому, что точного смысла она не имеет): в иудействе выразился первый завет, связанный с богом-Отцом; в историческом христианстве – второй завет, данный богом-Сыном; третий завет, сочиняемый им, Мережковским, является синтезом первых двух, он выражает слияние Отца и Сына в Логосе, Духе святом. Заодно сей третий завет приведет к слиянию человечества с богом и образованию богочеловечества ⁵³. Официальная православная догматика претерпевает в этом и в других построениях богоискателей некоторый ущерб. Но в сложившихся условиях церкви было некогда искать ересь во взглядах своих богоданных и несколько неожиданных союзников, тем более что последние угоднически изъявляли ей свою преданность.

В наше время успехи естествознания и общий ход развития культуры поставили православное богословие в еще более тяжелое положение, вынуждая его деятелей ко все более изощренному маневрированию. В различных высказываниях богословов и в официальных церковных документах неоднократно формулировалась задача «перевода сокровищ церковного учения на язык, понятный современности» ⁵⁴. Задача эта оказывается, однако, чрезвычайно сложной, еще более сложной, чем в других вероисповеданиях христианства.

Дело в том, что православная церковь всегда подчеркивала свою приверженность «святоотеческой» традиции, свою верность учениям «отцов церкви». Формально она не покидает этих позиций и теперь. Глава церкви патриарх Пимен делает такие заявления: «Я хочу, чтобы наше богословие было всегда сугубо ортодоксальным… чтобы традиции Русской Православной Церкви неукоснительно сохранялись» ⁵⁵. А как же быть с тем, что эти традиции навязывают современному человеку такие представления и догматы, которые не только принять, но и понять невозможно? На этот счет в распоряжении богословов имеется формула, преподанная покойным патриархом Алексием. Не надо, писал он, добиваться понимания догматов; «всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все в нем доступно человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком (!) понятным, то имеются все основания подозревать, что содержание догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его божественной глубине» ⁵⁶. Если так, то вообще не о чем говорить, нечего понимать – надо просто твердить заученные формулы. Но видимо, очень уж слаба надежда на то, что люди нашего времени удовлетворятся таким решением вопроса. Приходится создавать хотя бы видимость размышления, рассуждения, теоретизирования. Получаются, правда, «теоретические» построения несколько диковинные.

Они касаются прежде всего истолкования библейских текстов. В тех случаях, когда никак нельзя в том или ином из этих текстов добраться до мало-мальски вразумительного смысла, церковные экзегеты находили выход в аллегорическом истолковании этих текстов. Но этот путь церковь всегда считала опасным и неоднократно в своих официальных высказываниях предостерегала от него. Русская православная церковь это делает и теперь. Вот довольно типичное высказывание богослова на этот счет: «…понятна та осторожность, с какой Церковь относится к аллегорическому методу изъяснения Священного Писания. Этот метод неприемлем во всей его полноте уже потому, что в библейском тексте, за небольшим исключением, нет аллегорических мест» ⁵⁷. Так что же, буквально понимать все написанное в Ветхом и Новом заветах, а вместе с тем и всю догматику христианства, основанную на этих текстах? Выход обнаруживается в том, что все надо понимать не буквально и не аллегорически, а символически. «Символику… Библия использует очень часто». И дальше следует «объяснение», которое само звучит в достаточной мере загадочно: «Большинство библейских символов прообразовательны (прообразы Христа, Его Жертвы и Церкви, новозаветные богослужения и т. д.)» ⁵⁸.

Тонкое различие между аллегорией и символом призвано выручать богословие из по существу безвыходного положения: аллегория связывает данный сюжет с одним определенным образом или знаком, символ же многозначен и потому менее определенен в возможностях истолкования, что открывает большие возможности для его использования в толковании наиболее каверзных библейских и догматических сюжетов. Где же, однако, гарантии того, что символическое истолкование того или иного из этих сюжетов не будет произвольным и что именно его надо предпочесть другим возможным истолкованиям? Таких гарантий, оказывается, не может быть, ибо размышлять о значении символа вообще не рекомендуется. ««Рационализирование» по поводу символа… – говорит церковный автор, – только скрывает его подлинный смысл… Символ «молчит» при рациональном подходе к нему» ⁵⁹. Не рассуждать! – командует церковь. Верить без каких бы то ни было размышлений! «Для восприятия любого священного символа, – говорит тот же цитированный выше автор, – необходима вера, ибо таковой символ есть знамение, требующее веры (как доверенности к «верности» Бога), и одновременно знамя, требующее верности (как ответа на верность Бога)»⁶⁰. Все это туманное пустословие явно преследует лишь одну цель: поставить религиозно-христианские догматы над разумом, провозгласив приоритет «символического» знания, подчиняющегося одной лишь бесконтрольной вере. Выражая эту идею в своем обращении к слушателям Московских духовных академии и семинарии, патриарх Пимен указывал: «В основе преподаваемой вам церковной науки лежит цельное знание, достигаемое приведением разума в послушание вере…» ⁶¹ Можно ли рассматривать такую установку как проявление прогрессивного развития современной православной теологии?!

Официальное церковное издание так характеризует путь этого развития в XX в.: «Стиль мышления XIX века стал далеким от действительности. XVIII век терялся в исторической перспективе. Зато приблизились пласты патристического сознания» ⁶². От XIX в. ушли вперед (!?) к патристике, то есть, если рассуждать во временных категориях, к первой половине I тысячелетия нашей эры. Довольно своеобразное движение «вперед»…

Обозначая свои позиции при помощи ссылки на тех или иных персонажей «богословского делания», современные православные руководители признают такими образцами для прошлого века митрополита Филарета Дроздова, для настоящего же времени они находят другое имя – священника Павла Флоренского (1882–1943) и во вторую очередь – богослова В. Лосского (1903–1958). Для характеристики взглядов Флоренского показательно, что лейтмотивом всей его проповеди являлось требование «препобедить рассудок». Он применял это требование, в частности, к проблеме Троицы, призывая мириться с тем, что Троица существует «во единице и единица в Троице» ⁶³. «Обливаясь кровью, – твердил богослов, – буду говорить в напряжении: credo, quia absurdum est. Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего» ⁶⁴. Действительно, такими высказываниями очень ярко иллюстрируется «победа над рассудком»: достаточно того, что приводимая самим же Флоренским печально-знаменитая формула Тертуллиана, относящаяся к концу II в., преподносится как нечто новое и неслыханное. Флоренский все делает для того, чтобы найти «новое» в самых замшелых и обветшавших «истинах веры». Усматривается оно, в частности, и в докоперниковой системе геоцентризма. С точки зрения-де теории относительности не имеет существенного значения вопрос о том, что вокруг чего движется; следовательно, с одинаковым правом на признание могут претендовать как Птолемеева, так и Коперникова система мироздания. А поскольку первая нашла свое выражение в Библии, то, конечно, предпочтительнее придерживаться именно ее ⁶⁵.

Главное заключается, однако, в более общем плане. Высшим критерием истинности православных догматов опять и опять признается вера в них. Но остается без ответа вопрос о том, почему не следует признавать таким же критерием истины веру любого из других ответвлений христианства или веру мусульманина, буддиста, иудея, фетишиста Центральной Африки. Вопрос об истинности тех или иных религиозных или нерелигиозных взглядов становится делом обыкновенного произвола.

Совершенно ясно, что выхода из этого тупика ни для православной, ни для какой-либо другой теологии не существует.