Текст книги "История религий. Том 1"

Автор книги: Иосиф Крывелев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 36 страниц)

СИНКРЕТИЗАЦИЯ ДОХРИСТИАНСКИХ КУЛЬТОВ И ХРИСТИАНСТВА

Христианство несло древним славянам новую для них систему взглядов на естественный и сверхъестественный миры, новый пантеон, новую мифологию, иные в сравнении с прежними формы отправления культа, другие религиозно-бытовые формы, новую организацию жречества. Было во всем этом и общее со старым, но нельзя отрицать, что наряду с этим общим появилось много отличного и нового. То обстоятельство, что в сознании людей тесно переплетались элементы старого и нового, в исторической литературе обозначается термином «двоеверие». Как и лежащее в основе его понятие, он в данном случае недостаточно точен, ибо речь должна идти не об установлении двух параллельных рядов религиозных явлений, а об их синкретизации. Соединение произошло «естественно» и стихийно, причем основой сложившейся синкретической религии были скорее дохристианские верования и обряды, чем христианские.

В ряде произведений литературы Древней Руси содержится обличение русских людей в том, что они, приняв христианство, не отказываются от поклонения языческим богам. Особенно выразительно в этом отношении датируемое XIV в. «Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере». Ссылаясь на Илью-пророка, который якобы беспощадно истребил сотни жрецов Ваала, автор «Слова некоего христолюбца, ревнителя по правой вере» намекает на то, что неплохо было бы так же разделаться и с современными ему «двоеверно-живущими, верующими в Перуна, Хорса, Мокошь, Сима и Регла, в вилы, род и рожаниц» ¹⁹. Обличители двоеверия пользовались любым случаем для того, чтобы, переписывая труды древних авторов, включать туда вставки, содержавшие обличение современных язычествующих христиан. Так, в «Слове Григория о поклонении идолам» интерполяция XIII в. гласит: как первые язычники веровали в идолов и приносили им жертвы и имена им нарекали, то же и теперь многие так делают; состоящие в христианстве, они не ведают, что такое христианство. Такие же вставки содержатся и в «Слове» Иоанна Златоуста²¹. Здесь добавляется еще мотив обвинения христианского духовенства, которое, по мнению автора интерполяции, не желает или не умеет правильно наставлять свою паству. Церковный историк Н. М. Гальковский делает такой вывод из этих документов: «Русские люди, будучи уже крещены, кланялись и приносили жертвы грому и молнии, солнцу и луне, Перуну, Хор-су, Стрибогу, Дажьбогу, вилам, Переплуту, Мокоши, упырям и берегиням. Кланялись огню-сварожичу, камням, рекам, источникам, деревьям…» ²²

Единство язычества и христианства было в сознании не только внешним, в смысле параллельного существования обоих начал, но и внутренним, в смысле их переплетения и взаимопроникновения. Вначале был, вероятно, этап такого внешнего рядоположения, когда давлением извне христианское противопоставлялось языческому, но последнее не вытеснялось, а продолжало существовать наряду с первым. Очень быстро, однако, начался процесс взаимопроникновения, чему в решающей степени способствовало родство обеих религий.

Как и язычеству, христианству фактически не был противопоказан политеизм. Троичный бог не без оснований воспринимался обращаемыми в христианскую веру как форма сожительства трех богов. К ним еще присоединилась Богородица в качестве четвертого. Далее шли ангелы и святые угодники, иногда замещавшие некоторых старых языческих богов, а иногда сливавшиеся с ними. Многочисленные христианские святые совпали как в сознании, так и в быту людей с языческими божествами, причем приобрели прежние функции последних. Особенно это оказывалось удобным в случаях созвучия имен. Так, святой Власий слился с богом Велесом и стал покровителем животных. Георгий Победоносец в качестве Юрия слился с Ярилой и приобрел его функции покровителя животных и вообще плодородия. Были и другие поводы, способствовавшие такой идентификации. Иоанн Креститель совпал с Купалой на том основании, что он и сам был «купальщиком». Многие другие христианские святые, не имевшие предшественников в языческом пантеоне или пандемониуме, просто обогатили их своей личностью и функциями: святая Варвара сделалась оберегательницей от внезапной смерти, святой Николай – покровителем невест, Кузьма и Демьян переняли кузнечную специальность от Сварога.

Могли меняться имена богов, которых следовало почитать, но здесь происходил тот же процесс, который выше отмечался и в истории древних религий. Новые боги не вытесняли старых, а низводили их на другое положение, предоставляя им новый, как правило, низший статус. Как христианство в первые века своего существования превратило греческих и римских богов в демонов, так и на Руси древнеславянские языческие боги оказались бесами.

По этому разряду зачислялись все прежние боги. Ни один из них не был признан несуществующим, мертвым, мниможивым. Летописец передает стенания и жалобы низвергнутого Перуна, не выражая сомнений в том, что этот идол действительно переживал, страдал и горько жаловался на перемены в своей судьбе. Идеологи и проповедники новой веры признавали, таким образом, реальное существование старых богов, они только требовали отказа от их почитания. Основания к такому отказу могли обнаруживаться только в том, что старые боги чем-то хуже новых, слабее их и, может быть, не так благонамеренны в отношении к людям.

Христианство сходилось с язычеством и в дуализме злого и доброго начал, и в представлении огромной мощи, которой обладают злые боги.

Большой разряд этих существ («чернобоги») играл в языческом пандемониуме ту же роль, что в христианском пантеоне бесы. Христианство обогатило языческий пандемониум не только массой рядовых бесов, но и такой исключительной по своему значению фигурой, как Сатана. Черная рать получила главнокомандующего, подчинившего себе, как пишет историк и этнограф Е. Г. Катаров, «всех бесов и демонов первобытной религии» ²³. Наряду с супремотеистическим пантеоном стал, если можно так выразиться, супремодемонический пандемониум, безболезненно уложившийся в рамки той синкретической религии, которую исповедовала основная масса населения Руси, по меньшей мере в первую половину второго тысячелетия нашей эры.

Синкретизм охватывал область не только верований, но и культа. Вначале это было внешнее и механическое сочетание. Новокрещенному славянину не составляло особого труда и было даже любопытно побывать на богослужении в церкви, тем более что этого от него требовали власти. Но тут же после молебствия он, как пишет Б. В. Титлинов, «отправлялся в священную дуброву, к озеру, реке, студенцу, к старому дуплистому дубу, к священному камню или под овин и творил тут молитву по обычаю отцов и дедов» ²⁴. При этом поминались и Хорс, и Даждьбог, и Перун, и Мокошь.

Прочное место занимали те обряды, которые бытовали в семье. В жилищах, вдали от надзирающего ока церковных и светских властей, очень долгое время после «крещения» Руси стояли статуэтки языческих божков и демонов. И даже после того, как в домашний быт вошли иконы, рядом с ними на протяжении, может быть, столетий занимали свое место домашние идолы. Фактически религиозным сознанием русского человека того времени разница между этими рядами фетишей не улавливалась, несмотря даже на различие их художественно-изобразительных жанров; одни фетиши были рельефными, другие – живописно-плоскостными. Можно было совершать магические действия и перед теми, и перед другими, а успех этих действий и в том и в другом случае было одинаково трудно проверить.

В семье совершались и старинные языческие богослужения. Роду и рожаницам клались требы, ставились яства и пития для навьий (душ умерших). Среди семейных праздников и обрядов христианские нововведения прививались с большим трудом. Отмечается, в частности, что христианское таинство брака не проникало в быт в течение целых столетий; браки заключались по-старинному – хождением вокруг ракитового куста, а то и просто де-факто, при помощи умыкания. Вероятно, несколько легче вошел в быт обряд христианских похорон.

С помощью Византии светские и церковные власти Киевской Руси заботились о том, чтобы насытить духовный обиход крещеных магическим инвентарем новой религии. Уже Владимир Святославич, по Ипатьевской летописи, вывез из Корсуни такую драгоценность, как мощи св. Климента, епископа Римского, – кажется, это был череп. В дальнейшем святыни потекли из Византии на Русь широким потоком. В 1134 г. была доставлена «доска оконечная гроба господня». В 1211 г. из Византии пришел прямо-таки «гроб господень» (Е. Е. Голубинский высказывает предположение, что это была, «как нужно думать, модель гроба господня…»). Далее пошли аксессуары страстей господних – терновые венцы, трости, «губы» и т. д. Не заставили себя ждать мощи новозаветных деятелей – Марии Магдалины, сотника Логгина и др.²⁵ Это доставляло обильный материал для фетишистского поклонения, по своей сущности не ушедшего далеко от магической практики славян-язычников.

Новые фетиши оказались более содержательными по своему смыслу и больше давали работы воображению, чем бесформенные идолы и обереги. Они были и лучше исполнены, что усиливало их эмоциональное воздействие.

Популярность новых фетишей достигалась тем легче, что они успешно совмещались со старыми. Раскопки дали большое количество икон, на одной стороне которых имеется образ того или иного христианского святого, а на другой – явно языческое изображение, например, той или иной олицетворенной болезни. Как правило, такие иконы носились на шее и представляли собой христианско-языческий оберег от нечистой силы и других напастей. Вскоре эта форма амулета была вытеснена получившим всеобщее распространение нательным крестом.

Для синкретизации обеих религий в быту имели большое значение праздники. Новые христианские праздники не только дали свою внешнюю форму и название ряду древних славянско-языческих праздников, но и переплелись с ними, во многом впитали в себя их содержание. Этому способствовало то, что возникшие в древности на территории Римской империи христианские праздники были связаны с земледельческими языческими культами и в календарном отношении приурочивались к тем же сезонам, в какие праздновались соответствующие знаменательные дни у славян. Получилось поэтому совпадение в сроках ряда праздников языческого и христианского календарей, облегчившее слияние этих праздников воедино. По форме они стали христианскими.

РУССКАЯ ЦЕРКОВЬ В XI–XII вв

Несмотря на то что значение «крестителя Руси» и прозвание нового равноапостольного Константина приписывается князю Владимиру, действительным основателем русской церкви был его преемник Ярослав Мудрый (1015–1054). Его роль в этом отношении так охарактеризована летописцем: «При нем начала вера христианская плодиться и распространяться, и черноризцы стали множиться, и монастыри появляться… Как бывает, что один землю распашет, другой же засеет, а третьи пожинают и едят пищу неоскудевающую, так и здесь» ²⁶. Дальше аналогия разъясняется таким образом, что Владимир землю вспахал и размягчил, а Ярослав ее засеял.

Шел к концу дофеодальный период, и доживала последние десятилетия огромная «империя Рюриковичей». При жизни Ярослава она сохраняла свое единство, но уже давали себя знать те центробежные тенденции, основой которых является феодальная раздробленность. Ярослав понимал, что церковь может оказать ему большую помощь в деле сохранения единства государства и реальной мощи центральной власти в нем. Сама собой церковь возникнуть не могла, ее должна была создавать княжеская власть, причем в сложившихся условиях она вынуждена была пользоваться помощью и руководством Византии.

В 1037 г. Русь получила из Византии первого митрополита – грека Феопемпта. Киевская митрополия являлась богатейшей в составе Византийской патриархии, так что последней приходилось ею особенно дорожить.

Через назначаемых и поставляемых ею митрополитов патриархия могла оказывать известное влияние и на политические отношения в древнерусском государстве, на взаимоотношения между князьями, на ход и исход борьбы между ними за владения и столы.

Отсюда вытекало настороженное отношение князей, в том числе и Ярослава, к Византийской патриархии. Ярослав делал все, чтобы избавиться в церковном отношении от установившейся вначале зависимости. Он даже воспользовался удобным случаем и собственной властью в 1047 г. поставил митрополитом русского священника Илариона, человека, кстати сказать, выдающихся дарований и большой по тому времени образованности. Ярослав понимал, что фундаментом церкви являются кадры низшего духовенства – приходские священники, и считал своей задачей подготовку возможно большего их количества из русских людей. Летописец сообщает, что в 1030 г. только в Новгороде Ярослав собрал «от старост и поповских детей» 300 человек для «учения книжного» ²⁷.

Важным делом для князей было замещение епископских кафедр. Понятно, что среди епископов должно было со временем оказываться все больше русских. Но это были такие командные посты, которые не могли доверяться князьями «выдвиженцам» из священников, выходцам из крестьян и поповых детей. Для комплектования кадров высшего духовенства требовался другой социальный источник. К рассматриваемому периоду оформились, как своеобразные узлы православной церковной жизни, монастыри. И если вступление в ряды приходского духовенства было «невозможно» для боярина, знатного дружинника или княжеского отпрыска, то пострижение в монахи представлялось делом не таким уж недостойным; среди монастырской братии было немало представителей высших слоев населения. Здесь-то и открывалась возможность для князей черпать кадры епископов, причем претендент на кафедру должен был соответствовать не только требованиям принадлежности к господствующему классу, но и специфическим интересам данного князя, которому требовался преданный ему епископ.

Уже Ярослав основал два первых на Руси монастыря, мужской и женский: святого Георгия и святой Ирины. Оба они были воздвигнуты поблизости от княжеского дворца и являлись по существу придворными духовными учреждениями. В XI в. возник еще ряд монастырей, в том числе знаменитый Киево-Печерский, сыгравший в дальнейшем большую роль как в церковной, так и в общекультурной жизни страны.

Вскоре после своего возникновения русская церковь превратилась в мощный хозяйственный организм. Источники ее доходов были многообразны. Здесь и десятина от всех доходов населения, и пожалования от князей и бояр – землями «с челядью» и со всякими угодьями, золотом и серебром, целыми селами и даже городами. Известную роль в обогащении духовенства играла и плата за требы. Церковь умела извлекать доход даже из такого источника, как безнравственность населения и совершаемые кем бы то ни было преступления.

В документе, именуемом «Церковным уставом Ярослава» и относящемся, может быть, к более позднему времени, чем рассматриваемый период, перечисляются те наказания, которым подлежат преступники разных родов. В большинстве случаев каждое из наказаний сводится к штрафу в пользу митрополита. Несколько примеров: «Аще кто с двЪима сестрами в блуд владеть, митрополиту 30 гривен»; «Аще кум с кумою блуд творить, митрополиту– 12 гривен, а про опитимию по закону указано от бога»; «Аще мужь крадеть белый порты и полотна и портища, митрополиту 3 гривны»; «А свекровь сноху бьеть или деверь ятровь, святителю 6 гривен» ²⁸.

Не так легко представить себе логику мышления тех людей, которым подобное положение представлялось не только нормальным, но и угодным богу. Почему, собственно, если один человек побил или обидел другого, он должен вознаграждать митрополита? Какая связь между преступлением или проступком, с одной стороны, и обогащением митрополичьей казны – с другой? Нельзя к тому же не заметить, что в этой обстановке церковь должна была быть заинтересована не в уменьшении преступности, а в ее росте, не в повышении нравственного уровня людей, а в его падении. И людям не бросалось в глаза то очевидное обстоятельство, что церковь делала безнравственность объектом наживы!

Стяжательство церкви находило нередко в проповеди и в публицистике благовидное оправдание в том, что она-де накопляет имущество не для своих нужд, а для милостыни. Использовалась византийская формула, по которой богатства церкви принадлежат нищим. Это являлось, конечно, самым низкопробным обманом. Даже церковный историк Е. Е. Голубинский писал по этому поводу: «Когда нужно было, у нас твердилось, что «церковное богатство – нищих богатство», но это были одни простые слова» ²⁹.

Вместе с христианством из Византии на Русь пришла идея божественного происхождения власти. Пропаганда этой идеи занимала во всей церковной проповеди еще большее место, чем популяризация основных догматических истин христианства.

В своих проповедях и публицистических выступлениях церковные идеологи активно пропагандировали ее. Примером может служить знаменитое «Слово о законе и благодати», принадлежащее первому русскому митрополиту Илариону. Он безудержно превозносит, в частности, князя Владимира и возводит его чуть ли не в божественное достоинство. Митрополит ставит Владимира в один ряд с императором Константином. Вскоре киевскому князю было и официально присвоено то же звание равноапостольного, которое раболепная Византийская церковь преподнесла своему императору. Не только Владимира, но и Ольгу русская церковь возвела во святые.

Вся церковная проповедь рассматриваемого периода была направлена на то, чтобы окружить княжескую власть в глазах верующих ореолом святости и божественности. Типичны в этом отношении настойчивые требования к княжеским подданным, содержащиеся в Поучении Луки Жидяты: «…бога ся бойте, князя чтите…»; к этой цитате из Нового завета Лука от себя добавляет обоснование: «…раби первое бога, также господоу (господина, государя. – И. К.)»³⁰. Изборник Святослава 1076 г. таким образом наставляет читателя: «Князя бойся вьсею силою своею… паче научишися от того и бога боятися. Небрежение же о властьях – небрежение о самом бозе»; «…бояйся бога, боиться и князя… князь бо есть божий слуга к человеком». Особенно настаивает Изборник на том, что от князя у верующего-христианина не должно быть никаких тайн, а тем более нельзя говорить князю неправду: «Пред князьмь же бойся лъжю глаголати… нъ с покорениемь истиньно отъвештавай ему акы к самому господу»³¹.

ЦЕРКОВЬ В ФЕОДАЛЬНО-КНЯЖЕСКИХ МЕЖДОУСОБИЯХ

Пока государство было единым, церковная пропаганда направляла верноподданнические чувства верующих в адрес той центральной инстанции, которая его возглавляла; божественным происхождением наделялся киевский великий князь. Но в период феодальной раздробленности церковь оказалась в довольно сложном положении. Она должна была поспевать за жизнью и, конечно, не могла оставаться на старой позиции, выделявшей единовластного князя из всей массы феодальных властителей. Если такая позиция могла быть в какой-то степени мыслима для митрополита, то епископы, находившиеся в непосредственной связи со своими князьями и даже в прямой зависимости от них, должны были поддерживать их притязания на власть и даже на божественность.

В этот период каждый из епископов был религиозно-идеологическим гарантом власти своего князя. В церковной литературе появился новый пропагандистский мотив – о необходимости для каждого мирянина и священнослужителя подчиняться своему князю. Это является центральной идеей такого документа, как «Слово похвальное на перенесение мощей святых Бориса и Глеба», относящегося к XII в.³² Религиозным долгом каждого христианина там признается служба князю головой и мечом, а переход к другому князю считается нарушением божественных предписаний. Вместе с тем церковь претендовала и на роль своего рода регулятора междукняжеских отношений. В причудливой кутерьме этих взаимоотношений, в междоусобиях, войнах, мирных договорах, актах вероломства и братоубийства, заполнявших историю удельной Руси, церковь проявляла полную терпимость не только к тому, что могло в какой-то мере способствовать единству государства, но и к тому, что это единство подрывало и разлагало.

Основной юридической формой, в которой закреплялось любое соглашение между князьями, было крестоцелование, т. е. клятва в верности заключенному соглашению, скрепленная апелляцией к высшему религиозному символу христианства – кресту. Принимавший участие в этой церемонии как бы говорил: так же к я верен христианской религии и Иисусу Христу, я буду верен и данному мною слову. Духовенство выступало в этом случае как арбитр между договаривающимися сторонами. Казалось бы, именно здесь религия и должна была играть роль стабилизирующего фактора, улучшающего нравы, укрепляющего значение данного человеком слова. Ничего этого, однако, не было, ибо крестоцелование нарушалось в значительно большем количестве случаев, чем соблюдалось.

Наиболее вопиющий эпизод подобного рода касается истории ослепления князя Теребовльского. Собравшись в Любече в 1097 г. на своего рода мирную конференцию, князья Святополк, Владимир, Давыд Игоревич, Василько Ростиславич и другие «говорили друг другу: «Зачем губим Русскую землю, сами на себя ссоры навлекая?.. с этих пор объединимся чистосердечно и будем охранять Русскую землю, и пусть каждый владеет отчиной своей…» И на том целовали крест: «Если теперь кто на кого покусится, против того будем мы все и кресть честной…» И, попрощавшись, пошли восвояси»³³. Единственным, кто остался недоволен принятым решением, был дьявол. Но «в результате интриг дьявола» Давыд Игоревич замыслил злодеяние в отношении Василька. Летопись обстоятельно рассказывает историю того, как Давыд с помощью Святополка заманил к себе Василька и произвел над ним варварскую операцию выкалывания глаз ³⁴.

Для восхваления «своих» князей церковь находила самые высокопарные и красноречивые фразы, применявшиеся даже в том случае, если объекты восхваления были известны кроваво-преступными деяниями.

В 1169 г. Андрей Боголюбский напал на Киев и взял его. В течение двух дней войска, предводительствуемые сыном Андрея – Мстиславом, расправлялись с мирными жителями города: «…и не бысть помилования никому же ни откуда же церквам горящим, крестьяном оубиваемом другым вяжемым, жены ведомы быша в плен, разлучаеми нужею от мужий своих, младенци рыдаху, зряще материи своих» ³⁵. Можно подумать, что это страшное описание разгрома русского же города и истребления русско-христианского населения делается для того, чтобы осудить руководителей и вдохновителей столь страшных дел. Но такого осуждения летописное сообщение, принадлежащее церковному автору, не содержит. Киевляне, оказывается, сами виноваты, ибо нагрешили много: «Си же вся сдеяшаси грех ради наших». А Мстиславу с его дружиной сам бог помогал расправляться с киевлянами: «И поможе бог Мстиславу Андреевичу с братьею своею, взяша Киев» ³⁶. Не только бог вмешался в это, помогла еще и Богородица, сыграли свою роль и молитвы, возносившиеся «благочестивыми» отцами и дедами.

Каждый князь стремился иметь в своем распоряжении послушного ему епископа, служащего для него оружием во внешней и во внутренней политике. Нередко оказывалось, что вражда между князьями находила свое внешнее выражение в борьбе между различными претендентами на занятие высших постов церковной иерархии. Так, в 1147 г. князь Изяслав Мстиславич захотел поставить на митрополичью кафедру Климента Смолятича, но в таких центрах, как Новгород, Суздаль, Псков, выдвигались другие кандидатуры, наиболее сильной из которых была кандидатура новгородского епископа Нифонта. Изяслав не нашел более убедительного довода, как арест Нифонта и заточение его в Киево-Печерский монастырь. Через два года в ходе межкняжеской борьбы Киев был захвачен Юрием Долгоруким, и тогда Клименту не осталось ничего другого, как бежать вместе с поставившим его князем Изяславом ³⁷.

Князья распоряжались не только епископскими должностями, но и такими сугубо религиозными делами, как канонизация того или иного персонажа. Когда в 1108 г. игумену Печерского монастыря Феоктисту пришла в голову такая идея в отношении Феодосия Печерского, он, как сообщает летопись, обратился по этому вопросу к князю Святополку, а тот «повелел митрополиту вписать его (Феодосия. – И. К) в синодик. И повелел вписывать его по всем епископиям, и все епископы с радостью вписали, и повелел поминать его на всех соборах (богослужениях. – И. К.)» ³⁸. Такие взаимоотношения светской власти и церкви соответствовали порядкам, существовавшим на всем протяжении средневековья в Византии.

Большие политико-идеологические перспективы открывала перед князьями канонизация святых. Как известно, первыми были канонизированы на Руси убитые Святополком князья Борис и Глеб, которые, кстати сказать, вовсе не были мучениками за веру.

Культ святых стал в руках светских властей Русского государства важным политико-идеологическим оружием: канонизировались не только церковные деятели, но и князья, бояре, княжеские придворные, возвеличение памяти которых было по тем или иным причинам выгодно власть имущим. Что же касается святых из духовного звания, то и они подбирались в соответствии с тем, как они при жизни вели себя в отношении к тому князю, который в данный момент был господином положения.