Текст книги "Западный канон (Книги и школа всех времен)"
Автор книги: Гарольд Блум
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 42 страниц)
Быть может, еще придет время, когда все мы поймем, что наши политические установки устарели и заместились другими, и когда в мировоззрении Вулф увидят то, чем оно, вне всякого сомнения, и являлось: восторг перед избранным моментом. Как было бы странно, начни мы сейчас говорить о «политических взглядах Уолтера Пейтера». Тогда же будет странно говорить о политических взглядах, а не о литературной борьбе, Вирджинии Вулф.
20. Кафка: каноническое спокойствие и «неразрушимость»
Если вы захотите выбрать самого репрезентативного писателя нашего века, то вам, вероятно, придется безнадежно блуждать среди легионов обездоленных. Не исключено, что наступит XXII век и читатели (если еще останутся читатели в нашем понимании этого слова) назовут нашего Данте (Кафку?) и нашего Монтеня (Фрейда?). Для этой книги я отобрал девять современных писателей: Фрейда, Пруста, Джойса, Кафку, Вулф, Неруду, Беккета, Борхеса и Пессоа. Я не утверждаю, что они – лучшие в нашем веке; они призваны представлять всех остальных, за кем можно было бы на разумных основаниях признать канонический статус.
За исключением Неруды и Пессоа, тут нет поэтов этой эпохи: Йейтса, Рильке, Валери, Тракля, Стивенса, Элиота, Монтале, Мандельштама, Лорки, Вальехо, Харта Крейна и великого множества других. Лично я предпочитаю стихи романам и пьесам, но кажется очевидным, что даже Йейтс, Рильке и Стивенс не так полно выражают этот век, как Пруст, Джойс и Кафка. У. X. Оден считал, что Кафка особенно полно воплотил в себе дух нашего века[535]535
Ср.: «Если бы некто должен был назвать художника, который ближе всех подошел к такому отношению к нашему веку, которое Данте, Шекспир и Гёте имели к своим, то он бы в первую очередь подумал о Кафке» (из рецензии 1941 года под названием «Вечный жид»).
[Закрыть]. Вне всякого сомнения, слово «кафкианский» для многих из нас стало означать нечто жуткое; возможно, оно стало обозначать все, что называл «жутким» Фрейд – то, что нам совершенно знакомо и в то же время от нас отчуждено[536]536
Ср.: «…жуткое в действительности не новое или чужое, а что-то давно знакомое душевной жизни, что было отчуждено от нее лишь вследствие процесса вытеснения» (Фрейд 3. Жуткое // Фрейд 3. Собр. соч.: в 10 т. 2006. Т. 4. С. 286).
[Закрыть]. С точки зрения сугубо литературной этот век – век Кафки, даже в большей степени, чем Фрейда. Фрейд, ловко следуя за Шекспиром, дал нам карту сознания; Кафка намекнул, что она не принесет нам спасения, даже от самих себя.
Чтобы продемонстрировать, сколь важное место Кафка занимает в каноне этого века, нужно свободно перемещаться по его творчеству, поскольку его сущность не вместилась в какой-то один жанр из тех, за которые он брался. Он – великий афорист, но не чистый рассказчик, если не считать фрагментов и очень коротких рассказов, которые мы называем притчами. Его романы – «Америка», «Процесс», даже «Замок» – лучше частями, чем целиком, а повести, даже «Превращение», обычно сильнее в начале, чем в конце. Не считая афоризмов и притч, самые сильные плоды воображения Кафки – это новеллы и фрагменты, замечательно цельные фрагменты вроде «Верхом на ведре», «Сельского врача», «Охотника Гракха», «Как строилась китайская стена». Его письма, даже письма к Милене Есенской, уступают его дневникам, потому что более злополучных влюбленных, чем Кафка, практически не бывало – даже в прозе его последователя Филипа Рота. Фрейд, которого Кафка однажды пренебрежительно назвал «Раши нынешних еврейских тревог»[537]537
Раши – знаменитый средневековый еврейский мудрец, толкователь Торы и Талмуда. – Примеч. ред.
[Закрыть], получил бы редкую возможность отыграться, если бы прочел и проанализировал любовные письма Кафки, которые вполне можно назвать самыми тревожными на свете. Чтобы познать глубинную сущность канонического литературного гения нашего века, нужно постигать его там, где он надеется быть объективнее и бесстрастнее всего, какой бы тщетной ни была эта надежда.
Познание глубочайшей сущности, а не разобщенной психики было крайне индивидуальной формой негативности Кафки, вполне подходившей писателю, среди девизов которого были «Больше никакой психологии!» и «Психология есть нетерпение». Нетерпение, утверждал Кафка, – это самый главный грех, объемлющий все прочие. Тем не менее я никак не могу читать Кафку, не вспоминая своей любимой апофегмы: «Спи быстрей! Нам нужны подушки», квинтэссенции еврейского нетерпения[538]538
Ср. в рассказе М. Зощенко «Спи скорей» (1936): «„Спи скорей, твоя подушка нужна другому“, – сказал я сам себе, вспомнив, что такой плакат висел в прошлом году в Доме крестьянина в городе Феодосии».
[Закрыть]. Яхве – нетерпеливый Бог, во всяком случае у J, и, может быть, самозваный новый каббалист Кафка видел свою тайную теургическую задачу в том, чтобы сделать иудейского Бога более терпеливой личностью. В «Разговорах с Кафкой» Густава Яноуха – книге, не заслуживающей доверия, хотя и убедительно передающей ту интонацию, которую мы слышим в прозе Кафки, – показано то, что некоторые называют еврейским гностицизмом Кафки; он также приметен у Гершома Шолема и Вальтера Беньямина, на которых Кафка оказал сильное влияние. Этот гностицизм, как и всякий другой, нетерпелив, но при этом в своем творчестве и в разговорах Кафка неизменно рекомендовал в первую очередь терпение.
Читатели Кафки ждут от него парадоксов, но «терпеливый гностицизм» – это больше, чем парадокс. Гнозис по определению есть вневременное знание – как личности внутри личности, так и потустороннего Бога, чья искра в этой глубинной сущности пребывает. На практике терпение может вести к гнозису, как, очевидно, и было в случае Кафки, но оно имеет мало общего с резкой негативностью всякого гностицизма. И к этой дилемме есть ключ; терпение, ставшее для Кафки способом познания, не привело ни к его дуалистическим негациям, ни к новой Каббале. Мы обыкновенно соотносим или объединяем гнозис с гностицизмом, но Кафка их разделял. Гнозис он называл «терпением», а гностицизм – «негативным»; первое – бесконечно медленно, второе – необычайно стремительно, поскольку оно учитывает дуализм, существование которого Кафка обнаружил в самых основах всего и вся. «Терпение» Кафки обнаруживает нечто совершенно иное:
Тебе не надо выходить из дому. Оставайся за своим столом и слушай. Даже не слушай, только жди. Даже не жди, просто молчи и будь в одиночестве. Вселенная сама начнет напрашиваться на разоблачение, она не может иначе, она будет упоенно корчиться перед тобой[539]539
Кафка Ф. Афоризмы / Пер. С. Апта // Кафка Ф. Сочинения: В 3 т. М.; Харьков, 1994. Т. 3. С. 19.
[Закрыть].
«Никого нельзя обманывать, в том числе и мир, насчет его победы» – но сам Кафка победы не ищет. При этом он не знает и поражения, «ибо еще ничего не произошло»[540]540
Ср.: «Решающее мгновение человеческого развития длится вечно. Правы поэтому революционные духовные движения, объявляющие все прежнее ничтожным, ибо еще ничего не произошло» (пер. С. Апта).
[Закрыть]. Убежденность в том, что еще ничего не произошло, предельно отдаляет нас от еврейской традиции. Еврейская память подобна вытеснению по Фрейду: все уже произошло, и ничего нового быть не может. Невзирая на свой ужас перед своим семейным романом, Кафка решил писать так, словно «еще ничего не произошло». Для евреев отправным происшествием был Авраамов завет, а у Кафки Авраам особого доверия не вызывал. Возможно, Авраам, сделанный Кьеркегором героем «Страха и трепета», и побудил Кафку к его негативистским размышлениям. Они, безусловно, противоречат как иудейской, так и христианской традициям:
Но вот другой Авраам. Этот хотел бы принести жертву по всем правилам и вообще все ощущает как надо, но он не может поверить, что имеют в виду именно его, неприятного на вид старика и его сына, оборванного парня. Ему недостает не истинной веры, вера-то как раз у него есть, он бы принес жертву по всем правилам, если бы только поверил, что призывают его. Он боится, как бы, выйдя из дому в качестве Авраама с сыном, не превратиться по пути в Дон Кихота[541]541
Кафка Ф. О книге Кьеркегора «Страх и трепет» и о патриархе Аврааме / Пер. М. Харитонова // Лехаим. 2005. № 6 (158). С. 46.
[Закрыть].
В каком-то темном смысле этот Авраам – кихотический предшественник Кафки. В том, что касается литературного влияния, Авраамом, от которого отвернулся Кафка, был Гёте; в духовной сфере Авраам воплощал Закон, или позитивный иудаизм. Кафка, оставивший Закон ради своего собственного негативного, отступился также от того Авраама, который неверно понял мир:
Вот заблуждение, в котором пребывает Авраам: он не может вынести однообразия этого мира. Известно, однако, что мир необычайно разнообразен, в чем можно убедиться, зачерпнув пригоршню этого мира и присмотревшись к нему поближе. Это, естественно, знает и Авраам. Таким образом жалоба на однообразие мира есть, собственно, жалоба на то, что недостаточно полно смешался с многообразием этого мира[542]542
Кафка Ф. Тетради ин-октаво / Пер. Г. Ноткина. СПб.: Академический проект, 2003. С. 60.
[Закрыть].
Кафка был слишком умным иронистом, чтобы считать, что его творчество или его существование достаточно полно смешались с мировым многообразием. Его лукавое восстание против Авраама – это протест против самого себя и своих уклонений, в том числе уклонения от иудаизма и от основной традиции литературы на немецком языке, начиная с Гёте. Кафка называл уклонение словом «терпение» – подготовительный троп, метафора его занятий литературным творчеством. Творчество это, в большей мере, чем сочинения любого другого автора сопоставимой силы, существует в диалектически напряженных отношениях с возможностью толкования. Джойс – другая крайность: он приветствует толкование и небезуспешно пытается направлять его. Беккет – у которого достало отваги и гениальности на то, чтобы соединить в себе Джойса, Пруста и Кафку, – в отношении к толкованию ближе скорее к Кафке, чем к Джойсу с Прустом; но тень Кафки преследовала автора «Мерфи», «Моллоя» и «Уотта» не так неотступно, как тени Джойса и Пруста.
Исследователь терпит от Кафки поражение, как только попадает в капкан, который тот поставил на пути лобового истолкования, – капкан своего специфического уклонения от интерпретируемости. Его ирония такова, что всякий образ у него одновременно и является, и не является тем, чем может показаться. Так, когда мы читаем поздний рассказ «Исследования одной собаки», достигающий выдающейся кульминации, когда красивая охотничья собака появляется перед повествователем – несчастным старым псом, который валяется на земле, в собственной крови и рвоте, – мы не понимаем, ни кем эта охотничья собака является, ни что она символизирует. По меньшей мере один видный исследователь творчества Кафки дерзнул написать, что красивая собака – это Бог, но, как и все прочие исследователи, усматривавшие у Кафки изображение божественного, он оказался жертвой кафкианской иронии. Можно смело сказать, что в рассказах и романах Кафки нет указаний на божественное присутствие, не говоря уже об изображении его. В них предостаточно демонов, притворяющихся ангелами или богами, в них есть загадочные животные (а также животноподобные создания), но Бога там никогда нет – он или где-то в далекой бездне, или спит, или, возможно, мертв. Кафка, фантаст почти уникально гениальный, – сочинитель фантазий и ни в коей мере не религиозный писатель. Он даже не еврейский гностик и не каббалист из тех, что воображали Шалем и Беньямин, потому что у него нет никаких надежд – ни на свой счет, ни на наш.
У Кафки все, что кажется трансцендентным, на самом деле – насмешка, но весьма диковинная; это насмешка, которая происходит из великой приятности его нрава. Хотя Кафка и боготворил Флобера, его мироощущение было куда мягче, чем у создателя Эммы Бовари. При этом его проза, и короткая, и длинная, почти неизменно жестока в описании событий, в тональности и ситуациях. Ужасное – произойдет. Суть Кафки передается во множестве пассажей, и один из них – его знаменитое письмо к необыкновенной Милене. Письма Кафки, зачастую полные муки, принадлежат к самым красноречивым в нашем веке.
Давно я Вам не писал, госпожа Милена, да и сегодня пишу только по случаю. Но оправдываться за свое молчание мне, собственно, ни к чему – Вы ведь знаете, как я ненавижу писать письма. Все несчастье моей жизни (и это вовсе не жалоба, а обобщающий назидательный вывод) происходит, если угодно, от писем или от возможности их писать. Люди меня едва ли когда обманывали, а письма всегда, причем и тут не чужие, а мои собственные.
В моем случае это особое несчастье, о нем я не буду распространяться, но в то же время оно и всеобщее. Я убежден, что уже малейшая возможность писать письма – рассуждая чисто теоретически – принесла в мир ужасный душевный разброд. Это ведь общение с призраками, причем не только с призраком адресата, но и со своим собственным призраком, который разрастается у тебя под рукой, когда ты пишешь письмо, а уж тем более серию писем, где одно письмо подкрепляет другое и уже ссылается на него как на свидетеля. И кому это пришла в голову мысль, что люди могут общаться друг с другом посредством писем! Можно думать о далеком человеке, можно коснуться близкого человека – все остальное выше сил человеческих. А писать письмо – это значит обнажаться перед призраками, чего они с жадностью и ждут.
Написанные поцелуи не доходят по адресу – их выпивают призраки по дороге. Благодаря этой обильной пище они и размножаются в таком неслыханном количестве. Человечество это чувствует и пытается с этим бороться; чтобы по возможности исключить всякую призрачность меж людьми и достигнуть естественности общения, этого покоя души, оно придумало железную дорогу, автомобили, аэропланы, но ничто уже не помогает, открытия эти явно делались уже в момент крушения, а противник много сильней и уверенней, он вслед за почтой изобрел телеграф, телефон, радио. Призракам голодная смерть не грозит, но мы-то погибнем[543]543
Кафка Ф. Сочинения: В 3 т. Т. 3. С. 342. Пер. А. Карельского.
[Закрыть].
Трудно вообразить слова более выразительные, чем «Написанные поцелуи не доходят по адресу – их выпивают призраки по дороге» или «Призракам голодная смерть не грозит, но мы-то погибнем».
Отношение Кафки к своему еврейству – возможно, величайший из его парадоксов. В его письмах к Милене есть прискорбные следы еврейской ненависти к самому себе, но они кажутся вполне объяснимыми и представляют собою в худшем случае поверхностный раздражитель. Бесконечно сложным образом все, написанное Кафкой, связано с его отношением к евреям и еврейским традициям. Это нужно ясно осознать с самого начала – потому хотя бы, что это зачастую не зафиксировано. Кафка, человек редкостно гениального религиозного мироощущения, не верил в Бога, даже в бесконечно далекого Бога гностиков. Его неверие разделяли Фрейд, Вулф, Джойс, Беккет, Пруст, Борхес, Пессоа и Неруда – другие выбранные мною канонические фигуры нашего века, – но никто не обнаружит у этого октета (даже у Беккета, на которого Кафка повлиял) ничего подобного духовной озабоченности Кафки. Гейне, до Кафки – самый важный еврейский немецкоязычный писатель, сказал, что Бог зовется Аристофаном (это соображение блистательно использовал Филипп Рот в романе «Операция „Шейлок“»). Гейне веровал и страдал; неверующий Кафка не дал Богу имени, но если бы служители Суда и Замка Кафки верили в Бога, то им бы вполне мог быть Аристофан.
Кафка говорит за (и для) тех читателей, христиан и евреев, которые не соглашаются с Фрейдом в том, что религия – это иллюзия, но сходятся с Кафкой в том, что они родились слишком поздно, чтобы принять как истину христианскую или иудейскую традицию. Кафка не знал, чем он был – концом или началом[544]544
Ср.: «Я – это конец или начало» (Кафка Ф. Тетради ин-октаво. С. 56).
[Закрыть]; не знаем этого и мы. Один из самых сведущих исследователей Кафки, Ричи Робертсон, тонко заметил, что у автора «Замка» «религиозная образность состоятельна как выражение религиозного импульса, но вводит в заблуждение при попытке этот импульс через нее истолковать». Поскольку Кафка старается не истолковывать этот импульс и не «санкционирует» ни одно из общепринятых толкований, читатель остается один на один с изображениями этого порыва – иногда они укладываются в привычную образность, а иногда выпадают из нее. Поэтому нам весьма важно уяснить, какую позицию все же занимал Кафка (насколько он позволяет нам это понять).
Я согласен с Робертсоном в том, что касается точки отсчета: важнейшие тексты – это афоризмы 1917–1918 годов, теперь легче всего доступные на английском языке в «Тетрадях ин-октаво». Ницше, такой же сильный афорист, как Эмерсон, Кьеркегор и Кафка, осудил постоянное прибегание к афористичному письму как своего рода упадочность. Самая мощная книга Ницше, возможно, – «Генеалогия морали», три плотных по мысли эссе, но даже их сила происходит в первую очередь из афоризмов, а певучую прозу «Так говорил Заратустра» сегодня уже невозможно читать. Все остальное у Ницше – афоризмы; это и к лучшему. Кафка – в высшей степени самобытный гибрид афориста и сказителя притч, странно схожий с Витгенштейном, а также с Шопенгауэром и Ницше. За ними – Гёте в своей роли писателя-наставника и аристофанианец Гейне с нотой усвоенного Кафкой еврейского скептицизма. Но Кафку не следует называть «еврейским кем-то» – скептиком, гностиком, еретиком. С точки зрения еврейства он, по его же словам, – конец или начало, возможно – и то и другое.
Несмотря на все его отказы и изящные уклонения, он – сама еврейская литература, даже в большей степени, чем Фрейд. Когда-то я полагал, что так случилось в силу присвоения: противоборствующие силы Кафки и Фрейда заново определили еврейскую литературу, потому что задним числом стали для нас еврейской литературой. Но в этом представлении – которое, впрочем, иллюстрирует причудливость канонического, – недооцениваются бесконечные еврейские заботы Фрейда и Кафки, ставших двумя Раши для нынешних еврейских тревог. Негация у Фрейда и Кафки, как я уже писал, существенно отличается от негации у Гегеля за счет признания первичности факта. Идеализм при всей своей диалектичности не соответствует еврейскому уважению к буквальным значениям. Несмотря на силу своей фантазии, Кафка – такой же эмпирик, как Фрейд или Беккет. Еврейское состояние откровенной маргинальности у Кафки ощущается почти везде; оно ощущается в рассказе «Как строилась китайская стена», который мог бы с тем же успехом называться «Как строилась вавилонская башня»; ощущается оно и там, где этого никак не ожидаешь – в «животных» притчах.
Есть ли в неоспоримом духовном авторитете Кафки нечто фундаментально еврейское? Я согласен с Ричи Робертсоном в том, что средоточие духовного у Кафки – это его концепция «неразрушимого», которую я, впрочем, нахожу более индивидуальной и менее в духе века, чем полагает Робертсон. Вот подборка афоризмов, в которых говорится о «неразрушимом»:
Верить – значит быть, потому что нечто в глубине бытия не может быть разрушено. Но вера – это излишество, потому что личный бог – всего лишь метафора нашего ощущения неразрушимого, ощущения, объединяющего нас помимо нашей воли. Не было падения, не было, по сути, утраты бессмертия, поскольку в самой глубине нашего существа мы остаемся неразрушимыми. Что это – всего лишь очередное превозношение Шопенгауэровой воли к жизни как вещи в себе, подобной Фрейдову Эросу, или же Кафка ведет к чему-то более тонкому и менее определенному? Прослеживая не слишком отчетливые связи между творчеством Кафки и Каббалой, Робертсон обнаружил разновидность принадлежащего Ицхаку Лурии понятия тиккуна – восстановления разбитого сосуда нашего бытия – в следующем афоризме Кафки:
Это что-то среднее между Каббалой Лурии и великим немецким мистиком Майстером Экхартом. Меня самого поражает, с каким удивлением я внимаю величайшим афоризмам из «Тетрадей ин-октаво»: как слова Кафки – из всех-то, размышлявших о духовном, – могут звучать столь обнадеживающе? Очевидный ответ – они и не могут; как он однажды сказал Максу Броду, надежды хватает, но не для нас. Надежда принадлежит сознанию, которое разрушимо, а не неразрушимому бытию. Рассказать историю о бытии, даже наикратчайшую, невозможно, будь ты хоть сам граф Лев Толстой, которому почти удалось сделать это в «Хаджи-Мурате», где герой практически сводит воедино свое бытие со своим сознанием. Мы признали Кафку самым каноническим писателем нашего века, потому что все мы олицетворяем раскол между бытием и сознанием – подлинную тему Кафки, тему, которая для него была связана с еврейством, или по крайней мере с каким-то особенно «изгнанническим» еврейством.
Когда тот же самый раскол возникает у Беккета, мы чувствуем, что он коренится в картезианстве, а не во фрейдизме, как у Кафки. Еврейский дуализм есть в некотором роде оксюморон – если под «еврейским» понимать иудаизм или одухотворенную им нормативную традицию, пульс которой (пусть и прерывистый) чувствуется у Фрейда и у Кафки. Фрейд определенно не знает о «неразрушимом» в нас; воля к жизни у него в конце концов слабнет. Тем не менее подобно Ницше и Кафке, Фрейд убежден, что глубинную сущность можно укрепить, что Эрос можно защитить от влечения к смерти. Для Фрейда сознание – такой же источник заблуждения и ложных надежд, каким оно предстает у Ницше и у Кафки. Фрейд отрицает мистическую концепцию бытия (которую пренебрежительно называет «океаническим чувством»)[550]550
Первым эту формулировку употребил Р. Роллан в письме к Фрейду от 5 декабря 1927 года.
[Закрыть] и на ее место благородно и отчаянно ставит свой собственный милостивый авторитет, предлагает нам средство от ложного сознания. Кафка отрицает всякий авторитет (Фрейдов в том числе) и не предлагает ни себе, ни нам никакого средства. Тем не менее он говорит «от лица» бытия, неразрушимого, в манере, вероятно, чисто еврейской – еврейской негации:
Из того, что необходимо для жизни, у меня, насколько я понимаю, нет ничего, а есть одна только общая для всех человеческая слабость. Благодаря ей – а она в этом отношении является гигантской силой – я глубоко впитал из своего времени все негативное, которое мне ведь очень близко, с которым я не только никогда не боролся, но которое в какой-то мере имею право представлять. Из немногого позитивного, равно как и из предельно негативного, опрокидывающегося в позитивное, я никакой части не унаследовал. Я не был введен в жизнь – уже, правда, устало опустившейся – рукой христианства, как Кьеркегор, и не успел ухватиться за последний краешек отлетающего отсюда еврейского молитвенного покрова, как сионисты. Я – это конец или начало.
«Предельно негативное, опрокидывающееся в позитивное» – это уже полноценное негативное богословие, гностическое, христианское или еретически-каббалистическое (как у Натана из Газы, пророка лжемессии Шабтая Цви). Негативное Кафки – тоньше и богаче оттенками, сообразно духу времени. Чтобы обозначить очертания кафкианского Негативного и его «шоковую» ауру, рассмотрим его в одном из шедевров Кафки, коротком рассказе под названием «Сельский врач» (1917). Это повествование от первого лица поразительно отрывисто; в основном оно ведется в настоящем времени, хотя начало указывает на случай из прошлого. Сельскому врачу нужно срочно ехать к тяжелобольному – десять миль, суровая зима, но у него нет лошади; по крайней мере, он так думает. Диковинным образом из заброшенного свиного хлева во дворе врача появляются грубый, звероподобный конюх и два необыкновенных, могучих коня. Еще не успев запрячь их в повозку, конюх в первый раз нападает на Розу, служанку врача, – как дикий, кусает ее за щеку. Когда гигантские кони уносят врача – не вполне по его воле – конюх вламывается в дом, чтобы изнасиловать перепуганную Розу (отзвук ее имени мы услышим в описании раны, с которой врач вскоре сталкивается, но вылечить не надеется)[551]551
Ср.: «На правом боку, в области бедра, у него открытая рана в ладонь величиной. Отливая всеми оттенками розового, темная в глубине и постепенно светлея к краям, с мелко-пупырчатой тканью и неравномерными сгустками крови, она зияет, как рудничный карьер. Но это лишь на расстоянии. Вблизи я вижу, что у больного осложнение. Тут такое творится, что только руками разведешь. Черви длиной и толщиной в мизинец, розовые, да еще и вымазанные в крови, копошатся в глубине раны, извиваясь на своих многочисленных ножках и поднимая к свету белые головки» (Кафка Ф. Сельский врач / Пер. Р. Гальпериной // Кафка Ф. Сочинения.: В 3 т. Т. 2 С. 225).
[Закрыть].
Пациент, крестьянский мальчик, – не менее жуток и неприятен, чем его рана. Все кажется нереальным; крестьяне раздевают врача, поют ему песни с угрозами и кладут его, нагого, к мальчику в постель. Врач и пациент остаются наедине; мальчик угрожает врачу и тот спасается на лошади; другая лошадь, коляска и одежда врача тянутся следом – ужасающе медленно по сравнению с той сверхъестественной скоростью, с которой врач прибыл:
Этак мне уже не вернуться домой; на моей обширной практике можно поставить крест; мой преемник меня ограбит, хоть и безо всякой пользы, ведь ему меня не заменить; в доме у меня заправляет свирепый конюх; Роза в его власти; мне страшно и думать об этом. Голый, выставленный на мороз нашего злосчастного века, с земной коляской и неземными лошадьми, мыкаюсь я, старый человек, по свету. Шуба моя свисает с коляски, но мне ее не достать, и никто из этой проворной сволочи, моих пациентов, пальцем не шевельнет, чтобы ее поднять. Обманут! Обманут! Послушался ложной тревоги моего ночного колокольчика – и дела уже не поправишь![552]552
Там же. С. 226–227.
[Закрыть].
В итоге сельского врача ждет то же, что и других главных героев Кафки – всадника на ведре, охотника Гракха, в первую очередь землемера К., – он не жив и не мертв, не движется к какой-то определенной цели и не пребывает в неподвижности. Ожидания – их и наши – сводятся на нет буквальностью, сферой факта. Мы не знаем, создавал ли Кафка таким образом аллегорию положения евреев своего времени или тех мест, где он жил (или же аллегорию своего собственного состояния как писателя). Каким-то образом мы сознаем, что негация Кафки помогает ему добиться успеха: на когнитивном уровне вытеснение приостанавливается, и судьба сельского врача или предстает образцово-еврейской – или как-то соотносится с опытной ценой утверждения Кафки в качестве писателя.
На интеллектуальном уровне это отождествление возможно и даже продуктивно, но на уровне эмоциональном оно совершенно неубедительно. Удивительным образом ни судьба врача, ни, собственно говоря, весь рассказ, не волнуют нас до глубины души. Если говорить о читательском переносе, то вытеснение продолжается; ни один из героев Кафки не вызывает приязни или сочувствия, по крайней мере – больше или меньше приязни, чем любой другой из героев Кафки. Как форму мысли, тягостное положение сельского врача можно приравнять к нашему, но солидаризироваться с ним у нас не получается. Происходящее с ним одновременно фантастично и неотвратимо. Такое может – в преображенном виде – произойти (и подчас происходит) с нами, но никто не разделит нашего пафоса, как не можем разделить его пафоса мы. Случайное начало – мы слушаемся ложной тревоги нашего ночного колокольчика – имеет телеологические последствия в повествовании о вечном настоящем, и дела поправить уже нельзя. Категория «кафкианского» – это новая форма того, что прежде называлось литературным гротеском, и в жизни мы сталкиваемся с нею не реже, чем в литературе. «Сельский врач», как рассказ, обладает чем-то вроде даймонической силы и напоминает нам о том, что подлинно даймоническое или диковинное всегда обретает канонический статус. Ницше утверждал, что запоминается только болезненное. Если применить эти слова к литературе, то мы получим непреходящее потрясение, вызываемое «Сельским врачом», где источником боли является отсутствие переживания. Благодаря самому необычному и самобытному дару Кафки его рассказы словно возвращаются к нам из забытья и неизменно оставляют такое ощущение, словно мы все никак не вспомним, какие ощущения когда-то вызвала у нас их странность.
Спустя почти семьдесят лет после своей смерти Кафка более, чем когда-либо, кажется главным писателем Хаотической эпохи по Вико, когда нас несет к новому тысячелетию – и к вероятному впадению в новую Теократическую эпоху. «Процесс» и «Замок», разумеется, и близко не достигают эстетических высот «В поисках утраченного времени», «Улисса» и «Поминок по Финнегану». Но лучшее у Кафки, рассеянное по его творчеству, – рассказы, притчи, афоризмы – вооружает нас духовностью, никоим образом не зависящей от веры или идеологии, и по этой части оставляет позади сочинения Пруста и Джойса. Для Пруста с Джойсом не существовало неразрушимого, как не существовало его для Флобера или Генри Джеймса – жрецов самого романа и таких же певцов восприятия и ощущения, каким был Уолтер Пейтер. Если с Кафкой и связана какая-то тайна, то она – в том, почему он и его сочинения обладают нынче в глазах многих духовным авторитетом, которым некогда обладали – и который утратили – Вордсворт и Толстой. Наверное, причудливо религиозная аура Кафки тоже когда-нибудь померкнет, но пока что она держится. Как мы видели, богоявления у Кафки не бывает; единственный завет, в который он верил, – это завет между ним и письмом.
Когда-то я думал, что духовная позиция Кафки, какой она нам видится, во многом порождена нашей литературоведческой ретроспекцией – подобно тому как Данте утвердился в качестве первого католического автора, несмотря на свой частный гнозис (Беатриче), а Мильтон – в качестве первого протестантского поэта, несмотря на свою морталистскую ересь[553]553
Имеется в виду вера в то, что душа смертна, как и тело.
[Закрыть] и монистское стремление стать самому себе сектой. Схожим образом Кафка, несмотря на свои непростые отношения с иудаизмом, казался первым еврейским писателем – в большей мере, чем кто-либо другой со времен Танаха. Но, характеризуя его таким образом, мы недооцениваем его универсальность в нашем веке. Для нас он – икона писателя, призванного к духовному поиску, и в его афоризмах для нас все еще звучат отголоски авторитета. Не говорит ли это больше о нас, чем о Кафке?
Все сводится к его метафоре – «неразрушимому». Личный витализм Толстого привел к бесконечно впечатляющему неистовому стремлению избежать смерти – гомеровскому по духу и, следовательно, архаическому, обреченному кануть в небытие. В Кафке было тихое, сильное упорство, но он, подобно своему охотнику Гракху, не протестовал против смертности. Из чего бы «неразрушимое» ни состояло, образов бессмертия в нем искать не следует. Есть нечто библейское в отсутствии у Кафки интереса к загробной жизни, мало заботившей и Яхвиста, и большинство пророков. Если у Кафки и было представление о благословении (в смысле некоего дарования, которого, как ему казалось, он был лишен), то он не дает нам знать, в чем оно заключалось. Разумеется, ни Суд, ни Замок не могут никого благословлять, даже если бы они – что маловероятно – этого хотели. Также у Кафки ни один отец не благословляет своего сына. Установки «больше жизни», времени без границ в его космосе не существует.
Если неразрушимость не предполагает ни бессмертия, ни благословения, то что же она предполагает? Ни в Шопенгауэровой воле к жизни, ни во Фрейдовой области влечений духовного авторитета нет, и я уже выражал сомнения в том, что «неразрушимое» Кафки коренится в лурианской Каббале. Несмотря на все свои негации, Кафка испытывал некоторый интерес к нашим религиозным верованиям. Он не принимал редукционистской мысли Фрейда, согласно которой религиозные импульсы всего лишь выдают тоску по отцу. Но в его афоризмах идея «неразрушимого» так и не раскрывается полностью, и даже самые чуткие исследователи его творчества сталкиваются с трудностями, объясняя ее. В одном письме к Милене Кафка защищал свое представление о неразрушимом как нечто, укоренное «в реальной почве» и отнюдь не являющееся частной навязчивой идеей. Для него оно было тем, что по-настоящему связывает людей друг с другом и выражает их глубинную тайную сущность. Я даже не знаю, как назвать такое восприятие, если не гнозисом, но ничего от гностицизма в нем, безусловно, нет, поскольку оно отвергает любую идею Бога – пусть далекого, пусть скрытого в первоначальной бездне. Кафка говорит о первоначальном человеческом свойстве, подобном божественному и в то же время мирском, о познании, в ходе которого познается неразрушимое.
