Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 41 страниц)

37

Кроме того, повышенное внимание романтиков к творческому гению связывает их с Шеллингом в гораздо большей степени, нежели с Фихте. Как мы в свое время увидим, именно первый, а не второй подчеркивал метафизическое значение искусства и роль художественного гения. Когда Фридрих Шлегель утверждал, что нет мира более великого, чем мир искусства, и что художник выражает Идею в конечной форме, и когда Новалис заявлял, что поэт – это подлинный "маг", воплощение творческой силы человеческого Я, то их высказывания по своему характеру скорее гармонировали с идеями Шеллинга, чем с воззрениями Фихте, акцентированными главным образом на этических темах.

Акцент на творческом Я был, однако, лишь одним из аспектов романтизма. Другой его важной стороной была романтическая концепция природы. Вместо понимания природы просто как механической системы – и в этом случае они были бы вынуждены проводить резкое различие (как в картезианстве) между человеком и природой, – романтики были склонны смотреть на природу как на живое органическое целое, отчасти родственное духу, прекрасное и таинственное. И некоторые из них явно симпатизировали Спинозе, т.е. романтизированному Спинозе.

Этот взгляд на природу как на органическое целое, родственное духу, опять-таки связывает романтиков с Шеллингом. Идея этого философа о природе до человека как о спящем духе и о человеческом духе как органе самосознания природы была всецело романтической по своему звучанию. Немаловажен тот факт, что поэт Гёльдерлин (1770-1843) дружил с Шеллингом во время их совместного обучения в Тюбингене. И видение поэтом природы как всеобъемлющего живого целого, возможно, повлияло определенным образом на философа. В свою очередь, натурфилософия Шеллинга оказала мощное стимулирующее воздействие на некоторых из романтиков. Что же до симпатии романтиков к Спинозе, то она разделялась теологом и философом Шлейермахером, но уж точно не разделялась Фихте, испытывавшим глубокую неприязнь ко всему, что напоминало обожествление природы, рассматривавшейся им просто в качестве области или инструмента для свободной моральной деятельности. В этом отношении он занимал антиромантическую позицию.

38

Приверженность романтиков идее природы как живого органического целого не означает, однако, что они, так сказать, возвышали природу в ущерб человеку. Мы видели, что они придавали большое значение и свободной творческой личности. В человеческом духе природа как бы достигает своей вершины. Поэтому романтическая идея природы могла сочетаться и действительно сочеталась с ясным пониманием преемственности исторического и культурного развития и значимости прошлых культурных эпох для раскрытия возможностей человеческого духа. Скажем, Гёльдерлин испытывал романтический восторг от культуры античной Греции [1], восторг, разделявшийся и Гегелем в его студенческие годы. Но особое внимание здесь можно обратить на вновь проснувшийся интерес к средним векам. Человек Просвещения обычно рассматривал период средневековья как темную ночь, предшествующую рассвету Возрождения и последующему появлению les philosophes*. Но для Новалиса средние века представляли, пусть и несовершенно, идеал органического единства веры и культуры, идеал, который надо восстановить. Кроме того, романтики выказывали преданность идее народного духа (Volksgeist) и интерес к проявлениям этого духа в культуре, таким, как язык. В этом отношении они продолжали мысль Гердера [2] и других своих предшественников.

1 Ошибочно считать, что любовь Гёльдерлина к Греции с необходимостью превращает его в классициста, находящегося в оппозиции к романтику.

2 См. vol. VI, р. 138-146, 172-179.

Вполне естественно, что идеалистические философы разделяли эту высокую оценку исторического развития и преемственности. Ведь история была для них разработкой во времени духовной Идеи, телоса, или цели. Каждый из великих идеалистов имел свою философию истории – самая значительная была у Гегеля. Поскольку Фихте рассматривал природу главным образом как инструмент моральной деятельности, он, естественно, придавал большее значение сфере человеческого духа и истории как движению к осуществлению идеального нравственного миропорядка. В философии религии Шеллинга история предстает как рассказ о возвращении к Богу падшего человечества, человека, отчужденного от подлинного центра своего бытия. У Гегеля важнейшее место занимает идея диалектики национальных духов, хотя она сопровождается подчеркиванием роли, которую играют так называемые всемирно-исторические личности. И ход истории в целом показывается им как движение к осуществлению духовной свободы. В общем мы можем сказать, что великие идеалисты считали свою эпоху временем, в котором человеческий дух осознал значимость своей деятельности в истории и смысл или направление всего исторического процесса.

39

Но возможно, самой характерной чертой романтизма было его чувство бесконечного и стремление к бесконечному. Идеи природы и человеческой истории соединялись в понимании их как проявления одной бесконечной Жизни, частей некой божественной поэмы. Таким образом, понятие бесконечной Жизни служило объединяющим фактором романтического мировоззрения. На первый взгляд может показаться, что приверженность романтиков идее Volksgeist противоречит их акцентированию свободного развития индивидуальной личности. Но на самом деле здесь не было радикальной несовместимости. Ведь бесконечное целое понималось, вообще говоря, как бесконечная Жизнь, проявляющая себя в конечных существах и через них, а не уничтожающая или сводящая их к простым механическим инструментам. И народные духи рассматривались в качестве проявлений той же самой бесконечной жизни, как относительные целостности, требующие для своего полного развития свободного выражения индивидуальных личностей, являющихся, так сказать, носителями этих духов. То же самое можно сказать и о государстве, которое рассматривалось как политическое воплощение народного духа.

Типичный романтик склонялся к эстетическому пониманию бесконечной целостности, к пониманию ее в качестве органического целого, с которым, как он чувствовал, он составляет одно, – средствами же постижения этого единства были скорее интуиция и чувство, чем понятийное мышление. Ведь понятийное мышление желает установить и увековечить некие пределы и границы, тогда как романтизм хочет растворить пределы и границы в бесконечном потоке жизни. Иными словами, романтическое чувство бесконечного подчас оказывалось чувством чего-то неопределенного. И эта черта в равной степени проявляется как в тенденции к затемнению границ между бесконечным и конечным, так и в тенденции к смешению философии с поэзией или, внутри самой художественной сферы, – к перемешиванию искусств.

Отчасти вопрос, конечно, состоял в том, чтобы увидеть сходства и синтезировать различные типы человеческого опыта. Так, Фридрих Шлегель считал философию родственной религии, потому что обе имеют дело с бесконечным, а обо всяком отношении человека к бесконечному можно сказать, что оно принадлежит религии. Да и искусство тоже религиозно по своему характеру, ибо художник-творец видит бесконечное в конечном, в образе красоты. В то же время нелюбовь романтиков к четкой форме и определенным границам была одной из причин, приведших Гёте к его знаме

40

нитому тезису о здравости классического искусства и болезненности романтического. Кстати говоря, некоторые романтики сами пришли к пониманию необходимости придать определенную форму их интуитивным и несколько хаотичным воззрениям на жизнь и действительность и сочетанию ностальгии по бесконечному и свободному выражению индивидуальной личности с признанием определенных ограничений. А некоторые представители движения, такие, как Ф. Шлегель, считали, что эта потребность реализуется в католицизме.

Очевидно, что чувство бесконечного создает общее основание для романтизма и идеализма. Идея бесконечного Абсолюта, понимаемого в качестве бесконечной жизни, выходит на первый план поздней философии Фихте, тема Абсолюта занимает центральное место и в философских учениях Шеллинга, Шлейермахера и Гегеля. Кроме того, мы можем сказать, что немецкие идеалисты обычно понимали бесконечное не в качестве чего-то возвышающегося над конечным, но как бесконечную жизнь или деятельность, проявляющую себя в конечном и через него. В особенности у Гегеля мы встречаемся с осознанной попыткой опосредствовать конечное и бесконечное, свести их вместе, не отождествляя при этом бесконечное с конечным и не отделываясь от последнего как от чего-то нереального или иллюзорного. Целое живет в его частных проявлениях и через них, неважно, идет ли речь о бесконечном целом, Абсолюте, или об относительной целостности, такой, как государство.

Духовное родство между романтическим и идеалистическим движением сомнений, таким образом, не вызывает. Его можно проиллюстрировать многими примерами. Скажем, когда Гегель изображает искусство, религию и философию имеющими дело с Абсолютом, хотя и различными способами, мы можем заметить сходство его воззрения с идеями Ф. Шлегеля, о которых шла речь в этом параграфе. Вместе с тем необходимо подчеркнуть важное различие между великими философами-идеалистами и романтиками, различие, которое можно продемонстрировать следующим образом.

Фридрих Шлегель уподоблял философию поэзии и мечтал об их соединении. Ему казалось, что философствование – это прежде всего дело интуитивных прозрений, а не дедуктивного рассуждения или доказательства. Ведь всякое доказательство есть доказательство чего-то, а интуитивное постижение истины, которую надо доказывать, предшествует любому доводу, являющемуся чисто вто

41

ростепенным делом [1]. Так считал Шлегель, утверждал Лейбниц и доказывал Вольф*. Это замечание, конечно, не было задумано как комплимент Вольфу. Далее, по Шлегелю, философия имеет дело с Универсумом, целым. Но мы не можем доказать целое: оно постигается только в интуиции. Не можем мы и описать его тем же самым способом, каким мы характеризуем единичную вещь и ее отношения к другим единичным вещам. Целое может быть в каком-то смысле изображено или показано, как в поэзии, но сказать точно, что оно такое, выше наших сил. Получается, что философ пытается сказать то, что не может быть сказано. По этой причине как сам философ, так и философия – предмет иронической усмешки для истинного философа.

1 Взгляд Шлегеля можно сравнить с воззрением на метафизику, выдвигаемым некоторыми современными авторами, согласно которому действительно существенным в метафизической системе является "видение", а аргументы – это средства убеждения, чтобы привлечь или провести некое видение.

Но когда мы переходим от Фридриха Шлегеля, романтика, к Гегелю, абсолютному идеалисту, мы обнаруживаем решительную приверженность систематическому понятийному мышлению и твердый отказ от того, чтобы прибегать к мистической интуиции** и чувству. Гегель действительно имеет дело с целым, с Абсолютом, но он озабочен тем, чтобы помыслить его, чтобы выразить жизнь бесконечного и его отношение к конечному в понятийном мышлении. Конечно, он истолковывает искусство, включая поэзию, таким образом, что получается, что оно имеет тот же самый предмет, что и философия, а именно абсолютный дух. Но при этом он настаивает на важности сохранения различия формы. Поэзия и философия различны, и их не следует смешивать.

Можно возразить, что контраст между идеей философии у романтиков и идеей философии у великих идеалистов не столь значителен, как может показаться при сравнении взглядов Шлегеля и Гегеля. Фихте постулировал базисное интеллектуальное созерцание чистого или абсолютного Я: идея, эксплуатировавшаяся некоторыми из романтиков. Шеллинг настаивал, по крайней мере на одном из этапов его философствования, что сам по себе Абсолют может постигаться только в мистической интуиции. Он также придавал большое значение эстетическому созерцанию, посредством которого природа Абсолюта постигается не сама по себе, но в символической форме. Кстати говоря, романтические черты можно раз

42

глядеть даже в гегелевской диалектической логике, которая есть логика движения, задуманная для выражения внутренней жизни духа и преодоления понятийных антитез, которые обычная логика хочет представить устойчивыми и постоянными. И в самом деле, способ, каким Гегель изображает человеческий дух последовательно проходящим различные установки и неутомимо движущимся от одного состояния к другому, вполне может рассматриваться как выражение романтического воззрения. Логический аппарат Гегеля сам по себе чужд романтическому духу, но этот аппарат находится на поверхности его системы. Поэтому ниже мы можем увидеть глубокое духовное родство с романтическим движением.

Вопрос, однако, не в отрицании существования духовного родства между метафизическим идеализмом и романтизмом. Мы уже доказали, что такое родство имеет место. Вопрос в том, чтобы указать, что, в общем, идеалистические философы практиковали систематическое мышление, тогда как романтики склонялись к тому, чтобы подчеркивать роль интуиции и чувства и уподоблять философию поэзии. Правда, Шеллинг и Шлейермахер были ближе романтическому духу, нежели Фихте и Гегель. Фихте, конечно, допускал базисное интеллектуальное созерцание чистого, или абсолютного, Я, но он не считал его неким привилегированным мистическим постижением. Для него оно было интуитивным схватыванием деятельности, являющей себя рефлексивному сознанию. Нужна не какая-то мистическая или поэтическая способность, а трансцендентальная рефлексия, в принципе доступная для всех. Атакуя романтиков, Фихте настаивал, что его философия, требуя этого базисного интеллектуального созерцания Я как деятельности, была все же делом логического мышления, создающего науку в смысле достоверного знания. Философия есть знание о знании, фундаментальная наука. Это не попытка сказать то, что не может быть сказано. Что же касается Гегеля, то несомненно, что, оглядываясь назад, мы можем различить романтические черты даже в его диалектике. Но это не меняет факта его убежденности в том, что философия не является ни апокалиптическими пророчествами, ни поэтическими рапсодиями или мистическими интуиция-ми, но систематичным логическим мышлением, понятийно мыслящим свой предмет и делающим его ясным для рассмотрения. Цель философа – постигать действительность и делать ее понятной для других, а не назидать или внушать что-то при помощи поэтических образов.

43

Как мы видели, первоначальная трансформация кантовской философии в чистый идеализм означала, что реальность должна была рассматриваться в качестве движения продуктивного мышления или разума. Иными словами, бытие должно было отождествляться с мышлением. И естественная программа идеализма состояла в том, чтобы показать истинность этого отождествления при помощи дедуктивной реконструкции сущностной динамической структуры жизни абсолютного мышления или разума. Далее, если должно было сохраниться кантовское понимание философии как рефлексивного осознания мышлением своей собственной спонтанной деятельности, то философская рефлексия была обязана предстать в виде самосознания или самоосознания абсолютного разума в человеческом уме и через него. Поэтому к естественной программе идеализма относится также демонстрация истинности такого истолкования философской рефлексии.

Но когда мы обращаемся к реальной истории идеалистического движения, мы видим трудности, с которыми сталкивались идеалисты в процессе полного осуществления этой программы. Иными словами, мы видим явные отклонения от образца, предположенного изначальной трансформацией критической философии в трансцендентальный идеализм. К примеру, Фихте начинает с решимости не выходить за пределы сознания в смысле признания в качестве первого принципа такой сущности, которая трансцендентна сознанию. Он, таким образом, делает своим первым принципом чистое Я, каким оно проявляется в сознании – не как вещь, а как деятельность. Но запросы его трансцендентального идеализма вынуждают его, так сказать, вытолкнуть первоначальную реальность за пределы сознания. И в позднем варианте его философии мы видим, что он постулирует абсолютное бесконечное бытие, трансцендентное мышлению.

У Шеллинга в некотором смысле обратное движение. Утверждая на одном этапе своего философского странствования существование Абсолюта, трансцендентного человеческому мышлению и концептуализации, в последующей религиозной философии он пытается рефлексивно воссоздать сущность и внутреннюю жизнь личностного Божества. При этом, однако, он отвергает идею дедуцирования априорным способом существования и структуры эмпирической реальности и подчеркивает идею свободного самооткровения Бога. Он не отказывается полностью от идеалистической тенденции смотреть на конечное, как если бы оно было логическим следствием бесконечного; но как только он вводит идею свободного личного Бога, его мысль с неизбежностью значительно отступает от первоначального образца метафизического идеализма.

44

Нет необходимости говорить, что факт развития и изменения своих первоначальных позиций как Фихте, так и Шеллингом, и особенно последним, сам по себе не является доказательством неоправданности этих изменений и развития. Моя точка зрения состоит скорее в том, что они иллюстрируют трудности в доведении до конца того, что я назвал идеалистической программой. Можно сказать, что ни у Фихте, ни у Шеллинга бытие в итоге так и не сводится к мышлению.

Наиболее основательную попытку осуществления идеалистической программы мы находим, конечно, у Гегеля. Он не сомневается в том, что разумное действительно, а действительное – разумно. И, по его мнению, совершенно неправильно говорить о человеческом уме как о чем-то только конечном и на этом основании подвергать сомнению его способность постигать самораскрывающуюся жизнь бесконечного Абсолюта. В каких-то отношениях ум действительно конечен, но он также бесконечен – в том смысле, что способен подниматься на уровень абсолютного мышления, на котором соединяется самопознание Абсолюта и человеческое познание Абсолюта. То, что делает Гегель, – это, несомненно, самая впечатляющая попытка систематически и детально показать, каким образом реальность является жизнью абсолютного разума в его движении к цели самопознания, становящегося таким образом в действительности тем, чем он всегда является по своей сущности, а именно мышлением, мыслящим самого себя.

Ясно, что чем больше Гегель отождествляет знание Абсолютом самого себя с человеческим познанием Абсолюта, тем более полно он реализует требование идеалистической программы, согласно которому философия должна представляться в качестве саморефлексии абсолютного мышления или разума. Если бы Абсолют был личным Богом, вечно обладающим совершенным самосознанием вне всякой зависимости от человеческого духа, то человеческое знание о Боге было бы, так сказать, взглядом извне. Но если Абсолют – это всереальность, Универсум, трактуемый в качестве самораскрывающегося абсолютного мышления, которое достигает саморефлексии в человеческом духе и через него, то человеческое знание об Абсолюте есть знание Абсолюта о себе. И философия есть продуктивное мышление, мыслящее самого себя.

45

Но что в таком случае имеется в виду под продуктивным мышлением? Судя по всему, оно едва ли может означать что-нибудь, кроме телеологически понятого Универсума, т.е. понятого в качестве процесса движения к самопознанию, которое в итоге оказывается не чем иным, как развивающимся познанием человеком природы, самого себя и своей истории. Но в таком случае за пределами Универсума ничего не существует, никакого, так сказать, мышления или разума, проявляющего себя в природе и человеческой истории подобно проявлению в своем действии действующей причины. Мышление телеологически первично в том смысле, что человеческое знание о мировом процессе представляется в качестве цели движения, а также того, что придает этому движению значимость. Но то, что действительно или исторически первично, так это бытие в облике объективной природы. И в таком случае меняется вся матрица идеализма, предполагавшаяся первоначальной трансформацией кантовской философии. Ведь эта трансформация неизбежно предполагает картину деятельности бесконечного мышления, производящего или творящего объективный мир, тогда как картина, нарисованная выше, есть просто изображение актуального мира опыта, истолкованного как телеологический процесс. Телос, или цель, этого процесса и в самом деле изображается в виде саморефлексии мира в человеческом уме и через него. Но подобный итог, или цель, – это идеал, никогда не могущий быть реализованным в какой-либо момент времени. Следовательно, тождество бытия и мышления актуально никогда не достижимо.

Другой аспект отклонения от естественного образца посткантовского идеализма может быть выражен следующим образом. Ф. Г. Брэдли*, английский абсолютный идеалист, утверждал, что понятие Бога неизбежно переходит в понятие Абсолюта. Иными словами, если ум пытается последовательно размышлять о Боге, в итоге он должен признать, что бесконечное может быть только Универсумом бытия, реальностью как целым, тотальностью. И с этим преобразованием Бога в Абсолют религия исчезает. "Бог не может оставаться без Абсолюта, а по достижении этой цели он и религия вместе с ним потеряны" [1]. Сходную позицию выражал Р. Дж. Коллингвуд**: "Бог и Абсолют не тождественны, а бесповоротно раз

1 Bradley F. H. Appearance and Reality (2-nd. ed), p. 447.

46

личны. И все же они тождественны в том смысле, что Бог есть образная или интуитивная форма, в которой Абсолют открывает себя религиозному сознанию" [1]. Если мы отстаиваем спекулятивную метафизику, мы должны в конце концов признать, что теизм – это дом на полпути между откровенным антропоморфизмом и политеизмом, с одной стороны, и идеей всеохватного Абсолюта – с другой.

1 Collingwood R. G. Speculum Mentis, p. 151.

В самом деле, очевидно, что в отсутствие сколько-нибудь ясной идеи аналогии бытия* нельзя удержать понятие конечного бытия в качестве онтологически отличного от бесконечного. Но давайте опустим этот момент, сколь бы важен он ни был, заметив вместо этого, что посткантовский идеализм всецело антропоморфен в том, что можно было бы назвать его естественной формой. Ибо матрица человеческого сознания переносится на всю реальность. Предположим, что человеческое Я лишь косвенно приходит к самосознанию. Иными словами, внимание первоначально направлено на не-Я. Не-Я должно полагаться Я, или субъектом, – не в том смысле, что не-Я должно онтологически создаваться Я, но в том смысле, что оно должно быть признано в качестве объекта, если вообще должно возникнуть сознание. Затем Я может обратиться к себе и стать рефлексивно осознающим себя в своей деятельности. В посткантовском идеализме этот процесс человеческого сознания используется как ключевая идея для истолкования реальности в целом. Абсолютное Я или абсолютный разум, или как бы это ни называлось, рассматривается полагающим (в онтологическом смысле) объективный мир природы в качестве необходимого условия возвращения к себе в человеческом духе и через него.

Эта общая схема вполне естественно вытекает из трансформации кантовской философии в метафизический идеализм. Но ввиду того что Кант занимался человеческим познанием и сознанием, раздувание его теории познания во всеобъемлющую метафизику неизбежно влекло за собой истолкование движения действительности в целом в соответствии с образцом человеческого сознания. И в этом смысле посткантовский идеализм содержит заметный элемент антропоморфизма – факт, который следует отметить также и в связи с достаточно распространенным представлением, что абсолютный идеализм гораздо менее антропоморфичен, нежели теизм. Конечно, мы не можем постигать Бога иначе как по аналогии и не можем постигать божественное сознание иначе как по аналогии с человеческим сознанием. Но мы можем постараться исключить из мысли те аспекты сознания, которые связаны с конечностью. И, говоря помягче, вполне можно допустить, что приписывание процесса становления самосознания бесконечному – это очевидное проявление антропоморфического мышления.

47

Теперь, если имеется духовная реальность, которая, по крайней мере логически, предшествует природе и которая обретает самосознание в человеке и через него, то как же мы должны понимать ее? Если мы понимаем ее в качестве бесконечной деятельности, которая сама не является сознательной, но лежит в основании сознания, то у нас получается более или менее фихтевская теория так называемого абсолютного Я.

Но не так-то легко уяснить концепцию первоначальной реальности, являющейся одновременно духовной и бессознательной. Не очень она, конечно, похожа и на христианское понятие Бога. Если же вместе с Шеллингом в его поздней религиозной философии мы утверждаем, что духовная реальность, лежащая за природой, есть личностное Существо, то образец идеалистической схемы неизбежно претерпевает изменения. Ведь в таком случае нельзя утверждать, что первоначальная духовная реальность приходит к самосознанию в мировом процессе и через него. И поскольку Шеллинг пережил Гегеля более чем на двадцать лет, мы можем сказать, что идеалистическое движение, возникшее сразу после критической философии Канта, завершилось, говоря хронологически, новым приближением к философскому теизму. Как мы видели, Брэдли утверждал, что понятие Бога требуется религиозным сознанием, но что с философской точки зрения оно должно быть превращено в понятие Абсолюта. Шеллинг принял бы первое, но отверг второе утверждение, по крайней мере в том виде, как его понимает Брэдли. Ведь в последние годы жизни Шеллинга его философия представляла собой по сути философию религиозного сознания. И он был уверен, что религиозное сознание требовало преобразования его собственной прежней идеи Абсолюта в идею личного Бога. Конечно, в свои теософские спекуляции он, как мы увидим позже, вносил явные антропоморфные элементы. Вместе с тем движение его мысли в направлении теизма представляло собой отход от одной из ветвей антропоморфизма, характерной для посткантовского идеализма.

48

Но здесь имеется и третья возможность. Мы можем устранить идею духовной реальности, неважно, сознательной или бессознательной, которая создает природу, и одновременно сохранить идею Абсолюта, приходящего к самосознанию. В таком случае Абсолют означает мир в смысле Универсума. И у нас получается картина человеческого познания мира и своей собственной истории как самопознания Абсолюта. В этой картине, представляющей собой общую линию одной из главных интерпретаций гегелевского абсолютного идеализма [1], к эмпирическому миру, так сказать, не прибавляется ничего, кроме телеологического объяснения мирового процесса. Иными словами, не постулируется никакого сущего трансцендентного бытия, мир же истолковывается в качестве процесса движения к идеальной цели, а именно к совершенной саморефлексии в человеческом духе и через него.

1 Адекватность этой интерпретации Гегеля весьма спорна. Но этот вопрос не должен нас здесь задерживать.

Эту интерпретацию едва ли можно просто приравнять к эмпирическим утверждениям о факте появления человека в ходе мировой истории и о его способности к познанию и расширению знания о себе, своей истории и окружающей среде. Ведь, по-видимому, никто из нас, неважно, материалисты мы или идеалисты, теисты, пантеисты или атеисты, не замедлил бы согласиться с этими положениями. Меньше всего эта интерпретация наводит на мысль о телеологическом образце движения к человеческому познанию Универсума, рассматривающемуся в качестве самопознания последнего. И если только мы не решили счесть это единственно допустимым способом рассмотрения мирового процесса, сделав таким образом возможным возражение, что наш выбор данного особого образца определен интеллектуалистским предрассудком потакания знанию ради знания (т.е. особым ценностным суждением), мы, как кажется, должны утверждать, что мир движется посредством некой внутренней необходимости в направлении самопознания в человеке и через него. Но какое основание есть у нас для этого утверждения, если мы не считаем, что либо сама природа есть бессознательный ум (или, как считает Шеллинг, спящий дух), стремящийся к сознанию, либо что за природой существует бессознательный дух или разум, самопроизвольно полагающий природу в качестве необходимой предпосылки достижения сознания в человеческом духе и через него? Однако, принимая любую из этих позиций, мы переносим на мир в целом образец развития человеческого сознания. Вполне возможно, что преобразование критической философии в метафизический идеализм действительно нуждается в этой процедуре, но она, конечно, не менее антропоморфична по своему характеру, нежели философский теизм.

49

В этой главе немецкий идеализм интересовал нас главным образом как теория, или, точнее, набор теорий о реальности в целом, о самопроявляющемся Абсолюте. Но не менее важной чертой идеалистического движения является учение о человеке. Впрочем, ничего другого нельзя и ожидать, если рассмотреть метафизические предпосылки некоторых философов. Согласно Фихте, абсолютное Я есть безграничная деятельность, которая может быть представлена в виде стремления к осознанию своей собственной свободы. Но сознание существует только в форме индивидуального сознания. Поэтому абсолютное Я необходимо выражает себя в сообществе конечных субъектов, или Я, каждый из которых стремится к достижению подлинной свободы. И на первый план неизбежно выходит тема моральной деятельности. Философия Фихте в сущности есть динамичный этический идеализм. У Гегеля Абсолют опять-таки определяется в качестве духа или мышления, познающего самого себя. Поэтому он более адекватно раскрывается в человеческом духе и его жизни, нежели в природе. И большее внимание надо уделять рефлексивному постижению духовной жизни человека (жизни человека как разумного существа), нежели философии природы. Что же до Шеллинга, то, приходя к утверждению существования личного и свободного Бога, он одновременно занимается проблемой свободы человека и его отпадением и возвращением к Богу.

Акцент на свободе является заметной чертой идеалистических философских учений о человеке и обществе. Но из этого, конечно, не следует, что слово "свобода" всегда употребляется в одном и том же смысле. Фихте подчеркивает индивидуальную свободу, проявляющуюся в действии. И мы, несомненно, можем видеть в этом акценте отражение деятельного и энергичного темперамента самого философа. Для Фихте человек, с одной точки зрения, есть система естественных побуждений, инстинктов и импульсов, и, если он рассматривается только с этой позиции, о свободе говорить бессмысленно. Но, как дух, человек не привязан, так сказать, к автоматическому удовлетворению одного желания за другим: он может направлять свою деятельность к идеальной цели и действовать в соответствии с идеей долга. Как и у Канта, свобода означает возвышение над сферой чувственных побуждений и действие в качестве разумного, морального существа. Фихте склоняется к признанию самодостаточности деятельности, акцентируя внимание на свободном действии ради самого этого свободного действия.