Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 41 страниц)

Как Шопенгауэр приходит к убеждению, что вещь в себе есть воля? Дабы найти ключ к реальности, я должен посмотреть внутрь самого себя. Ибо "единственная узкая дверь к истине" [2] находится во внутреннем сознании или направленном внутрь восприятии. Через это внутреннее сознание я понимаю, что телесное действие, о котором говорится, что оно следует или происходит от волевого акта, не является чем-то отличным от волевого акта, но есть то же самое. Иными словами, телесное действие есть просто объективированная воля: это воля, ставшая представлением. По сути, тело в целом есть не что иное, как объективированная воля, воля как представление для сознания. Согласно Шопенгауэру, всякий, углубившись в себя, может понять это. И как только у него имеется эта фундаментальная интуиция, он получает ключ от реальности. Ему надо лишь распространить свое открытие на мир в целом.

1 W, 6, S. 96. Из "Parerga und Paralipomena".

2 W, 3, S. 219; HK, 2, p. 406 [112: 2, 264].

Так Шопенгауэр в дальнейшем и поступает. Он усматривает проявление единой нераздельной воли в импульсе, поворачивающем магнит к северному полюсу, в феноменах притяжения и отталкивания, в гравитации, в животном инстинкте, человеческом желании и т. д. Везде, в сфере ли неорганического или органического, его взгляд обнаруживает эмпирическое подтверждение тезиса о том, что феномены составляют явление единой метафизической воли.

Естественно задать вопрос, а она ли это? Если вещь в себе проявляется в таких разных феноменах, как всеобщие силы природы, такие, как гравитация и человеческое воление, почему называть ее "волей"? Не лучше ли бы подошел термин "сила" или "энергия",

312

особенно если учесть, что о так называемой воле, когда она рассматривается сама по себе, говорится, что она "лишена знания и есть просто слепой непрестанный импульс" [1], "бесконечное стремление"?2 Ведь кажется, что термин "воля", подразумевающий рациональность, едва ли подходит для характеристики слепого импульса или стремления.

Шопенгауэр, однако, защищает свое словоупотребление, утверждая, что мы должны брать наш дескриптивный термин из того, что лучше всего известно нам. Мы непосредственно сознаем свое собственное воление. И более адекватным является описание менее известного в терминах более известного, нежели наоборот.

Помимо описания в качестве слепого импульса, бесконечного стремления, вечного становления и т. д. метафизическая воля характеризуется как воля к жизни. По сути, сказать "воля" и сказать "воля к жизни" для Шопенгауэра одно и то же. Поэтому, поскольку эмпирическая реальность есть объективация или явление метафизической воли, она с необходимостью проявляет волю к жизни. И Шопенгауэр не испытывает трудности в умножении примеров этого проявления. Достаточно лишь взглянуть на интерес природы к сохранению видов. Птицы, к примеру, строят гнезда для птенцов, которых они еще не знают. Насекомые откладывают яйца там, где личинка сможет найти пищу. Целые ряды проявлений животного инстинкта выказывают всеприсутствие воли к жизни. Если мы смотрим на неустанную деятельность пчел и муравьев и спрашиваем, куда вся она ведет, что достигается ей, то ответ может состоять лишь в том, что речь идет об "утолении голода и сексуальном инстинкте" [3], иными словами, о средствах сохранения жизни этих видов. И если мы смотрим на человека с его промышленностью и торговлей, с его изобретениями и технологией, то мы должны признать, что все его устремления служат главным образом только поддержанию и созданию некоторого количества дополнительных удобств эфемерным индивидам в их кратковременном существовании и внесению через них вклада в сохранение данного вида.

1 W, 2, S. 323; НК, 1, р. 354 [112: 1, 379].

2 W, 2, S. 195; НК, 1, р. 213 [112: 1, 285].

3 W, 3, S. 403; НК, 3, р. 111 [112: 2, 394].

Все это согласуется с тем, что было сказано в предыдущем параграфе относительно шопенгауэровской теории биологической функции разума, существующего прежде всего для удовлетворения физических потребностей. Мы отметили, правда, что интеллект

313

способен развиваться таким образом, что он может освободиться, по крайней мере на время, от рабства у воли. И в дальнейшем мы увидим, что Шопенгауэр совсем не ограничивает возможную сферу человеческой деятельности едой, питьем и совокуплением, средствами сохранения жизни индивида и вида. Однако главная функция разума является выражением характера воли как воли к жизни.

И теперь, если воля есть бесконечное стремление, слепое побуждение или импульс, не знающий остановки, то она не может удовлетвориться или достичь спокойного состояния. Она всегда стремится и никогда не достигает цели. И эта сущностная черта метафизической воли отражается в ее самообъективации прежде всего в человеческой жизни. Человек ищет удовлетворения, счастья, но не может его достичь. То, что мы называем счастьем или наслаждением, есть просто временное прекращение желания. А желание как выражение потребности или нужды является разновидностью боли. Счастье поэтому есть "освобождение от боли, от нужды" [1]; оно "в реальности и в сущности всегда только негативно и никогда не позитивно" [2]. Вскоре оно оборачивается скукой, и стремление к удовлетворению вновь заявляет о себе. Именно скука заставляет существ, так мало любящих друг друга, как люди, искать компании друг друга. А сильные интеллектуальные дарования лишь повышают способность к страданию и усугубляют одиночество индивида.

1 W, 2, S. 376; НК, 1, р. 411-412 [112: 1, 420].

2 Ibidem. [112: 1, 419].

Каждое индивидуальное существо как объективация единой воли к жизни стремится утвердить свое собственное существование ценой других вещей. Поэтому мир есть поле сражения, конфликта, выявляющего природу воли, самопротиворечивой и терзающейся. И Шопенгауэр находит примеры этого конфликта даже в неорганической сфере. Естественно, впрочем, что для эмпирического подтверждения своего тезиса он обращается главным образом к органической и человеческой сфере. Он останавливается, к примеру, на том, как животные одного вида охотятся на животных другого. Но по-настоящему он разворачивается, дойдя до человека. "Главный источник самых серьезных зол, касающихся человека, есть сам человек: homo homini lupus*. Любой, кто представит ясно этот факт, видит, что мир есть ад, превосходящий дантевский тем, что один человек должен быть дьяволом другому" [1]. Война и жестокость, разумеется, льют воду на мельницу Шопенгауэра. Человек, не выказавший никакой симпатии революции 1848 г., в самых резких выражениях говорит о производственной эксплуатации, рабстве и подобных социальных злоупотреблениях.

1 W, 3, S. 663; НК, 3, р. 388 [112: 2, 571].

314

Мы можем отметить, что эгоизм, жадность, жестокость и грубость людей являются для Шопенгауэра реальным оправданием государства. Далеко не божественное проявление, государство есть просто создание просвещенного эгоизма, пытающегося сделать мир несколько более терпимым, чем он был бы в ином случае.

Пессимизм Шопенгауэра тем самым – метафизический пессимизм, в том смысле, что он является следствием природы метафизической воли. Философ не просто привлекает внимание к тому эмпирическому факту, что в мире много зла и страдания. Он также обозначает то, что, по его мнению, является причиной этого эмпирического факта. Если вещь в себе есть то, что она есть, феноменальная реальность должна быть отмечена темными чертами, действительно наблюдаемыми нами. Конечно, мы можем что-то сделать для облегчения страдания. Это тоже эмпирический факт. Но неправильно думать, что мы можем изменить фундаментальный характер мира человеческой жизни. Если бы, к примеру, была уничтожена война и удовлетворены все материальные нужды людей, результатом оказалось бы, согласно предпосылкам Шопенгауэра, состояние невыносимой скуки, вслед за которым вернулись бы конфликты. В любом случае преобладание страдания и зла в мире в конечном итоге обязано природе вещи в себе. И Шопенгауэр без колебаний обрушивается на поверхностный, как он считает, оптимизм Лейбница и на то, как немецкие идеалисты, в особенности Гегель, замазывают темную сторону человеческого существования или, признавая ее, оправдывают как "разумную".

Нет необходимости говорить, что Шопенгауэр думал, что его теория феноменального характера эмпирической реальности хорошо сочетается с его теорией воли. Иными словами, он полагал, что, приняв один раз общий тезис Канта о феноменальном характере мира, он мог затем, не будучи непоследовательным, идти дальше, раскрывая природу вещи в себе. Но это сомнительно.

315

Возьмем, к примеру, то, как Шопенгауэр подходит к воле через внутреннее сознание. Как заметил Гербарт, согласно шопенгауэровским принципам, воля, как она наблюдается во внутреннем восприятии, должна подчиняться форме времени: она познается в своих последовательных действиях. А они феноменальны. Мы не можем достичь воли как метафеноменальной реальности. Ибо в той мере, в какой мы осознаем ее, она феноменальна. Конечно, мы можем говорить о метафизической воле. Но в той мере, в какой она мыслится и обсуждается, она, как представляется, должна быть объектом для субъекта, и, стало быть, феноменальной.

Шопенгауэр и в самом деле признает, что мы не можем знать метафизическую волю в себе и что она может иметь атрибуты, неизвестные нам и в самом деле непостижимые нами. Однако он настаивает, что она известна, даже если лишь частично, в ее проявлении или объективации и что наше собственное воление есть для нас ее наиболее отчетливое проявление. Правда, в этом случае кажется, что метафизическая воля, так сказать, распадается на феномены, поскольку речь идет о нашем познании. Отсюда, как представляется, следует вывод, что мы не можем знать вещи в себе. Иначе говоря, Шопенгауэр хочет базировать свою философию не на привилегированном и исключительном созерцании предельной реальности, а скорее на интуитивном восприятии нами нашего собственного воления. Но кажется, что это интуитивное восприятие, согласно его же собственным предпосылкам, принадлежит феноменальной сфере, включающей всю область субъект-объектного отношения. Одним словом, при данности учения о "мире как представлении", первой книги шопенгауэровского magnum opus, трудно понять возможность какого-либо доступа к вещи в себе. Кант, по всей видимости, сказал бы, что он невозможен.

Эта линия возражения, я думаю, оправдана. Правда, можно было бы, конечно, пустить философию Шопенгауэра по течению, оторвав ее от кантовских якорей и представив как некую разновидность гипотезы. Предположим, что философ порывается увидеть в ясном свете и акцентировать темные стороны мира, человеческой жизни и истории. Далеко не второстепенные черты, они представлялись ему конституирующими наиболее значимые и позитивные аспекты мира. И он считал, что анализ понятий счастья и страдания подтверждает его изначальную интуицию. На этом основании он возвел объясняющую гипотезу слепого и наделенного бесконечным стремлением импульса или силы, которую он назвал волей. А затем он мог оглядываться по сторонам, чтобы обнаружить новое эмпирическое подтверждение своей гипотезы в неорганической, органической и специфически человеческой сфере. Кроме того, эта гипотеза дала ему возможность сделать некоторые общие предсказания будущего человеческой жизни и истории.

316

Разумеется, я не хочу сказать, что Шопенгауэр мог бы пожелать отказаться от своей теории мира как представления. Наоборот, он сделал на ней акцент. Не хочу я сказать и того, что шопенгауэровская картина мира оказалась бы приемлемой, если бы она была представлена в тех пределах, какие были только что указаны. Его анализ счастья как "негативного", если взять лишь один критический момент, кажется мне совершенно несостоятельным. Моя позиция скорее в том, что философия Шопенгауэра выражает "видение" мира, обращающее внимание на некоторые его аспекты. Возможно, это видение может быть сделано более ясным, если представить его философию в виде гипотезы, базирующейся на исключительном внимании к данным аспектам. Разумеется, это одностороннее видение или картина мира. Но именно вследствие ее односторонности и преувеличения она служит эффективным противовесом или антитезой такой системы, как у Гегеля, внимание в которой настолько сосредоточено на триумфальном шествии разума в истории, что зло и страдание мира затемняются высокопарными фразами.

Глава 14

ШОПЕНГАУЭР (2)

Эстетическое созерцание как временное освобождение из рабства воли. Конкретные изящные искусства. – Добродетель и самоотречение: путь спасения. – Шопенгауэр и метафизический идеализм. – Общее влияние Шопенгауэра. – Замечания о развитии философии Шопенгауэра Эдуардом фон Гартманом.

1

Корнем всякого зла для Шопенгауэра является служение воле, раболепство перед волей к жизни. Уже упоминался, однако, его тезис о том, что человеческий ум обладает способностью переступать в своем развитии меру, требующуюся для удовлетворения физических потребностей. Он может вырабатывать, так сказать, излишек энергии сверх и помимо энергии, необходимой для удовлетворения его первичной биологической и практической функции. Таким образом человек может освободиться от никчемной жизни желания и стремления, эгоистического самоутверждения и конфликтов.

317

Шопенгауэр описывает два способа освобождения от рабства у воли, один временный, некий оазис в пустыне, другой более длительный. Первый есть путь эстетического созерцания, путь искусства; второй – путь аскетизма, путь спасения. В этом параграфе нас интересует первый, путь освобождения при помощи искусства.

В эстетическом созерцании человек становится незаинтересованным наблюдателем. Это, конечно, не значит, что эстетическое созерцание неинтересно. Если, к примеру, я рассматриваю прекрасный объект в качестве объекта желания или того, что стимулирует желание, моя точка зрения не является точкой зрения эстетического созерцания: я "заинтересованный" наблюдатель. Фактически я – слуга или инструмент воли. Но я могу рассматривать прекрасный объект не как объект желания сам по себе и не как то, что стимулирует желание, а просто и исключительно ввиду его эстетической значимости. В таком случае я незаинтересованный, но, конечно, не скучающий наблюдатель. И я свободен, во всяком случае на время, от служения воле.

Эта теория временного освобождения при помощи эстетического созерцания, неважно, природных объектов или произведений искусства, связывается Шопенгауэром с метафизической теорией того, что он называет платоновскими идеями. Утверждается, что воля непосредственно объективирует себя в идеях, относящихся к индивидуальным природным вещам, как архетипы к копиям. Они суть "определенные виды или изначальные неизменные формы и свойства всех природных тел, как неорганических, так и органических, а также всеобщие силы, раскрывающиеся сообразно законам природы" [1]. Существуют, таким образом, идеи природных сил, таких, как гравитация, и существуют идеи видов. Но нет идей родов. Ведь хотя и имеются естественные виды, естественных родов, по Шопенгауэру, не существует.

Идеи видов нельзя смешивать с формами, внутренне присущими вещам. Индивидуальные члены вида или естественного класса называются "эмпирическими коррелятами идеи" [2]. А идея есть вечный архетип. И разумеется, именно по этой причине Шопенгауэр отождествляет свои идеи с платоновскими эйдосами или идеями.

1 W, 2, S. 199; НК, 1, р. 219 [112: Г, 287].

2 W, 3, S. 417; НК, 3, р. 123 [112: 2, 400].

318

Каким образом можно обосновать непосредственную объективацию слепой воли или бесконечного стремления в платоновских идеях, этого я, признаюсь, не понимаю. Мне кажется, что Шопенгауэр, разделяя веру Шеллинга и Гегеля, несмотря на то что поносит их, в метафизическую значимость искусства и эстетической интуиции и понимая, что эстетическое созерцание дает временное освобождение от рабства желания, обращается к философу, перед которым преклоняется, а именно к Платону, и заимствует у него теорию идей, не имеющую ясной связи с характеристикой воли как слепого, самоистязающего импульса или стремления. Впрочем, нет нужды разрабатывать эту сторону вопроса. Суть в том, что художественный гений способен схватывать идеи и выражать их в произведениях искусства. И в эстетическом созерцании зритель участвует в этом постижении идей. Тем самым он поднимается над временным и изменчивым и созерцает вечное и неизменное. Его позиция созерцательная, а не волящая. Волевое устремление утихает на время эстетического опыта.

Превознесение Шопенгауэром роли художественного гения в какой-то мере родственно романтическому духу. Правда, он не очень ясно говорит о природе художественного гения или об отношении между гением и обычным человеком. Иногда кажется, что он имеет в виду, что гений означает не только способность постижения идей, но также и способность выражать их в произведениях искусства. В других случаях, как представляется, он хочет сказать, что гений есть просто способность созерцания идей, а способность давать им внешнее выражение является делом техники, которая может быть приобретена тренировкой и практикой. Первый способ выражения наилучшим образом согласуется с тем, что, по-видимому, является нашим обычным убеждением, а именно что художественный гений включает способность творческого созидания. Если человек лишен этой способности, мы скорее всего не будем говорить о нем как о художественном гении или же как о художнике вообще. Второй способ выражения подразумевает, что всякий, кто способен к эстетической оценке и созерцанию, в какой-то степени причастен гению. Можно, однако, пойти дальше и сказать вместе с Бенедетто Кроче, что эстетическое созерцание включает внутреннее выражение в смысле образного воссоздания, отличного от внешнего выражения. В этом смысле как творческий художник, так и человек, созерцающий и оценивающий произведение искусства, будут "выражать", хотя только первый будет выражать внешне. Однако хотя и можно связать вместе неким подобным образом два эти способа выраже

319

ния, я думаю, что для Шопенгауэра художественный гений на деле включает как способность созерцания идей, так и способность придания творческого выражения этому созерцанию, хотя ей содействует тренировка техники. В этом случае человек, сам не способный создавать произведения искусства, все же мог бы быть причастным гению в той степени, в какой он созерцает идеи в их внешнем выражении и через него.

Однако важным моментом в данном контексте является то, что в эстетическом созерцании человек выходит за пределы изначального подчинения знания воле, желанию. Он становится "чистым безвольным субъектом знания, больше не отслеживающим отношения сообразно закону достаточного основания, но останавливается и теряется в бездвижном созерцании представляемого объекта, вне его связи с каким-либо другим объектом" [1]. Если объект созерцания есть просто выразительная форма, идея, конкретно представленная восприятию, мы имеем дело с прекрасным. Если же человек воспринимает объект созерцания как враждебно относящийся к его телу, так сказать угрожающий объективации воли в форме человеческого тела своей величиной, он созерцает возвышенное. Иными словами, он созерцает возвышенное при условии, что, сознавая угрожающий характер объекта, он остается в объективном созерцании и не позволяет быть захваченным эгоистичной эмоцией страха. К примеру, человек в маленькой лодке в море во время ужасного шторма созерцает возвышенное, если он сосредоточивает внимание на величии сцены и могуществе стихий [2]. Но созерцает ли человек прекрасное или возвышенное, он на время освобождается от служения воле. Его ум наслаждается отдыхом от существования в качестве, так сказать, инструмента удовлетворения желания и занимает чисто объективную и незаинтересованную позицию.

1 W, 2, S. 209-210; НК, 1, р. 230 [112: 1, 295].

2 Следуя Канту, Шопенгауэр различает динамическое и математически возвышенное. Человек в лодке созерцает образец первого рода. Математически возвышенное – неподвижно громадное, к примеру величественная горная гряда.

320

Шеллинг и Гегель выстраивали конкретные изящные искусства в восходящие ряды. Шопенгауэр тоже развлекается этим. Мерилом как классификации, так и ранжировки у него являются ряды ступеней объективации воли. К примеру, об архитектуре говорится, что она выражает некоторые идеи низкого уровня, такие, как гравитация, сцепление, инертность и твердость, общие качества камня. Более того, выражая напряжение между гравитацией и инертностью, архитектура косвенно выражает конфликт воли. Художественная гидравлика выражает идеи текучей материи, к примеру в фонтанах и искусственных водопадах, а художественное садоводство и планировка парков выражают идеи более высоких уровней растительной жизни. Историческая живопись и скульптура выражают идею человека, хотя скульптура имеет дело прежде всего с красотой и грацией, а живопись главным образом обращается к характеру и страсти. Поэзия способна выражать идеи всех уровней. Ведь ее непосредственным материалом являются понятия, хотя поэт с помощью эпитетов пытается снизить абстрактное понятие до уровня восприятия, чтобы стимулировать воображение и дать читателю или слушателю возможность схватывать идею в воспринимаемом объекте [1]. Но хотя поэзия может представлять все уровни идей, ее главным объектом является представление человека, самовыражающегося в ряде поступков и сопровождающих их мыслей и эмоций.

В то время среди тех, кто писал на эстетические темы, шел спор о пределах понятия изящного искусства. Но едва ли полезно было бы вступать в дискуссию на тему уместности или неуместности характеристики художественной гидравлики или планировки парков как изящных искусств. Нет необходимости обсуждать и расположение искусств, зависящее от их увязки со спорной метафизической системой. Вместо этого можно обратить внимание на два следующих момента.

Во-первых, как и можно было бы ожидать, высшим поэтическим искусством является для Шопенгауэра трагедия. Ибо в трагедии мы наблюдаем подлинный характер человеческой жизни, ставший искусством и выраженный в драматической форме, "невыразимую боль, стенания человечества, триумф зла, насмешливое господство случая и неотвратимую гибель праведного и невинного" [2].

1 Скажем, Гомер не просто говорит о море или заре, но приближает эти идеи к уровню восприятия, используя такие эпитеты, как "винно-темное" и "розовоперстая".

2 W, 2, S. 298; НК, 1, р. 326 [112: 1, 362].

321

Во-вторых, высшим из всех искусств является не трагедия, а музыка. Ибо музыка выражает не идею или идеи, непосредственную объективацию воли, она выражает саму волю, внутреннюю природу вещи в себе [1]. Поэтому, слушая музыку, человек получает прямое откровение, хотя и не в понятийной форме, реальности, лежащей в основании феноменов. И он созерцает эту реальность, открывающуюся в этом виде искусства, объективным и незаинтересованным способом, не так, как тот, кто попал в тиски тирании воли. Более того, если бы было возможно точно выразить в понятиях все то, что музыка выражает без понятий, мы имели бы истинную философию.

Эстетическое созерцание приносит лишь временное или мимолетное освобождение от рабства у воли. Шопенгауэр говорит, однако, и о полном освобождении посредством отказа от воли к жизни. В самом деле, если моральность вообще возможна, моральный прогресс должен принимать эту форму. Ибо воля к жизни, проявляющаяся в эгоизме, самоутверждении, ненависти и конфликтах, является для Шопенгауэра источником зла. "Действительно, в сердце каждого из нас живет дикий зверь, который лишь ждет случая, чтобы начать бушевать и свирепствовать, дабы нанести вред другим, и который, если они не помешают ему, хотел бы уничтожить их" [2]. Этот дикий зверь, это радикальное зло – прямое выражение воли к жизни. Поэтому, если моральность возможна, она должна включать отрицание этой воли. И поскольку человек есть объективация воли, отрицание будет означать самоотрицание, аскетизм и смирение.

Шопенгауэр действительно говорит, что в его философии мир наделен моральной значимостью. Но этим, на первый взгляд удивительным, утверждением он хочет сказать следующее. Существование, жизнь, само является преступлением: это наш первородный грех. И он неизбежно искупляется страданием и смертью. Поэтому можно говорить о торжестве справедливости и о том, что, перефразируя знаменитое высказывание Гегеля, "мир сам является своим судилищем" [3]. В этом смысле мир и обладает моральной значимостью. "Если бы мы могли положить все страдания мира на одну чашу весов, всю вину мира – на другую, стрелка наверняка указала бы на центр" [4]. Шопенгауэр говорит так, как если бы сама воля была бы

1 Именно по этой причине Шопенгауэр осуждает подражательную музыку, называя в качестве примера "Времена года" Гайдна.

2 W, 6, S. 230. Из "Parerga und Paralipomena".

3 W, 2, S. 415; HK, 1, p. 454 [112: 1, 449].

4 W, 2, S. 416; HK, 1, p. 454 [112: 1, 449].

322

виновной и она же несла наказание за это. Ведь она объективирует себя и страдает в своей объективации. Такой способ выражения может казаться экстравагантным. Ибо согласно предпосылкам Шопенгауэра страдания людей должны быть феноменальными: они едва ли могут затрагивать вещь в себе. Но если не обращать внимания на этот момент, то из утверждения, что существование, или жизнь, само является преступлением, можно сделать вывод, что моральность, если она возможна, должна принимать форму отрицания воли к жизни, ухода от жизни.

Как может показаться, из этих предпосылок следует, что высшим моральным актом будет самоубийство. Шопенгауэр, однако, доказывает, что самоубийство является выражением скорее капитуляции перед волей, чем ее отрицания. Ведь человек, совершающий самоубийство, делает это, чтобы избежать каких-то зол. И если бы он мог избежать их, не убивая себя, он бы сделал это. Парадоксальным образом поэтому самоубийство является выражением скрытой воли к жизни. Отрицание и отказ должны, следовательно, принимать иную форму, нежели самоубийство.

Но возможна ли моральность в рамках философии Шопенгауэра? Индивидуальное человеческое существо есть объективация единой нераздельной воли, и его действия детерминированы. Шопенгауэр проводит различие между умопостигаемым и эмпирическим характером. Метафизическая воля объективируется в индивидуальной воле, а эта индивидуальная воля, если она рассматривается сама по себе и до своих действий, составляет умопостигаемый, или ноуменальный, характер. Индивидуальная воля, как она проявляется в своих последовательных действиях, есть эмпирический характер. Далее, сознание имеет своим объектом частные акты воли. И они выступают в качестве последовательных. Таким образом, человек узнает свой характер лишь постепенно и несовершенно: в принципе он находится в том же положении, что и внешний наблюдатель. Он не предвидит свои будущие акты воли, но сознает лишь те, которые уже свершились. Поэтому он кажется себе свободным. И это чувство свободы вполне естественно. Тем не менее в действительности эмпирический акт является раскрытием умопостигаемого, или ноуменального, характера. Первый является следствием второго и определяется им. Как говорил Спиноза, чувство или уверенность в свободе на деле представляет собой результат незнания определяющих причин действий самого человека.

323

На первый взгляд кажется поэтому довольно бессмысленным указывать, как должны действовать люди, если они хотят освободиться от рабства желания и неуемного стремления. Ведь их действия определены их характером. А эти характеры суть объективации воли как воли к жизни, которая проявляется именно в желании и неуемном стремлении.

Шопенгауэр доказывает, однако, что этот детерминизм характера не исключает изменений в поведении. Предположим, к примеру, что я привык действовать таким способом, который более всего рассчитан на то, чтобы приносить мне финансовую выгоду. В один прекрасный день кто-то убеждает меня, что сокровище на небесах более ценно и сохраняется дольше, чем на Земле. И мое новое убеждение приводит к изменению поведения. Вместо того чтобы попытаться воспользоваться случаем для обогащения себя за счет Тома Джонса, я предоставляю ему возможность получить финансовую выгоду. Мои друзья, если они у меня есть, могут сказать, что мой характер изменился. На деле, однако, я человек того же рода, что и раньше. Поступки, которые я ныне совершаю, отличны от моих прошлых действий, но мой характер не изменился. Ведь я действую по мотиву того же рода, а именно сообразно личной выгоде, хотя я изменил взгляд на то, что составляет наиболее выгодную линию поведения. Иными словами, мой умопостигаемый характер определяет, какого рода мотивы подвигают меня к действию; и мотив остается тем же самым, коплю ли я сокровища на Земле или отказываюсь от них ради небесного богатства.

Конечно, сам по себе этот пример не помогает нам понять, как возможно отрицание воли к жизни. Ибо он иллюстрирует скорее постоянство эгоизма, чем проявление радикального самоотрицания. И хотя он может быть полезен, показывая, как можно правдоподобно согласовать с теорией определения характера те эмпирические факты, которые, как кажется, демонстрируют возможность изменения характера, он не объясняет, как воля к жизни может обернуться к себе в своей объективации и через нее и подвергнуть себя отрицанию. Но пока можно оставить в стороне этот момент. Достаточно отметить, что идея смены точки зрения играет важную роль в философии Шопенгауэра, так же как в философии Спинозы. Ведь Шопенгауэр допускает возможность нового видения сквозь, так сказать, покров Майи, сквозь феноменальный мир индивидуальности и множественности. Это возможно из-за способности интеллекта развиваться за пределы, требующиеся для осуществления его изначально практических функций. И степень морального прогресса соответствует степени проникновения за покров Майи.

324

Индивидуальность феноменальна. Ноумен един: множество индивидов существует только для феноменального субъекта. И человек может вначале прорвать иллюзию индивидуальности до такой степени, чтобы поставить других на один уровень с собой и не наносить им вреда. В этом случае мы имеем справедливого человека, отличающегося от человека, который настолько запутан в покровы Майи, что утверждает себя за счет других.

Но можно пойти дальше. Человек может проникнуть за покровы Майи до такой степени, чтобы увидеть, что все индивиды в действительности едины. Ведь все они – феномены одной нераздельной воли. В таком случае мы находимся на этическом уровне сострадания. Мы имеем доброту, или добродетель, характеризующуюся бескорыстной любовью к другим. Подлинная доброта не состоит в подчинении категорическому императиву ради одного лишь долга, как думал Кант. Подлинная доброта есть любовь, agape или caritas, в отличие от эгоцентричного eros. И любовь есть сострадание. "Всякая истинная и чистая любовь есть сострадание [Mitleid], и всякая любовь, которая не является состраданием, есть эгоизм [Selbstsucht]. Eros есть эгоизм; agape сострадание" [1]. Шопенгауэр сочетает восторг по поводу индуистской философии Майи с восхищением Буддой. И к буддистской этике он относится, пожалуй, с большей симпатией, чем к более практичным западным представлениям об альтруизме.