Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 41 страниц)

220

Мы видели, однако, что религиозное сознание выражено в наглядных формах. И оно требует превращения в чистую понятийную форму философии, одновременно выражающую переход от веры к знанию или науке. Другими словами, наглядная идея трансцендентного личного Божества, спасающего человека уникальным воплощением и силой благодати, переходит в понятие абсолютного духа, бесконечного самомыслящего мышления, познающего себя в природе (как его объективации и условии его собственной актуализации), а в истории человеческой культуры, с ее последовательными формами и ступенями, узнающего свою собственную Одиссею. Гегель не говорит, что религия ложна. Наоборот, абсолютная религия, христианство, есть абсолютная истина. Однако она выражена в образной или наглядной форме, соответствующей религиозному сознанию. В философии эта истина становится абсолютным знанием, которое является "духом, знающим себя в форме духа" [1]. Абсолют, целое, приходит к самопознанию в человеческом духе и через него, а именно в той степени, в какой человеческий дух возвышается над своей конечностью и отождествляет себя с чистым мышлением. Бог не может быть уравнен с человеком. Ведь Бог есть бытие, целое, человек же нет. Но целое приходит к актуальному самопознанию в человеческом духе и через него: в эволюции религиозного сознания – на уровне наглядного мышления, в истории же философии, имеющей своим идеальным итогом совершенную истину о действительности в форме самопознания Абсолюта, – на уровне науки или чистого понятийного знания.

1 W, 2, S. 610; В, р. 798 [28: 410].

Итак, в "Феноменологии" Гегель начинает с низших уровней человеческого сознания и диалектически продвигается вверх к уровню, на котором человеческий ум достигает абсолютной точки зрения и, так сказать, становится проводником бесконечного самосознающего духа. Связи между последующими уровнями в логическом смысле часто весьма непрочны, а некоторые из стадий очевидным образом навеяны не столько требованиями диалектического движения, сколько размышлениями Гегеля о характере и установках различных культурных периодов и эпох. Кроме того, некоторые из рассматриваемых Гегелем вопросов кажутся современному читателю несколько странными. Здесь, к примеру, имеется критическое рассмотрение френологии*. Но как исследование Одиссеи

221

человеческого духа, движения от одной установки или воззрения, оказывающейся односторонней и неадекватной, к другой, эта работа и впечатляет, и очаровывает. А соотнесение стадий диалектики сознания и исторически обнаруживающихся установок (духа Просвещения, романтического духа и т. д.) делает ее еще более интересной. Гегелевские обобщения и истолкования духа эпох и культур могут вызывать подозрение; возможно, выглядит комичным и его возвеличивание философского знания, но, несмотря на все несогласия и оговорки, читатель, действительно желающий проникнуть в мысль Гегеля, едва ли может прийти к иному выводу, чем тот, что "Феноменология" является одной из великих работ по спекулятивной философии.

Глава 10

ГЕГЕЛЬ (2)

Логика Гегеля. – Онтологический статус идеи, или Абсолюта в себе, и переход к природе. – Философия природы. – Абсолют как дух; субъективный дух. – Понятие права. – Моральность. – Семья и гражданское общество. Государство. – Поясняющие комментарии к гегелевской идее политической философии. – Функция войны. – Философия истории. – Некоторые соображения относительно философии истории Гегеля.

1

Как мы видели, Гегель отверг взгляд, предложенный Шеллингом в его так называемой системе тождества, согласно которому для понятийного мышления Абсолют в себе есть исчезающая точка всех различий, абсолютное самотождество, которое может быть описано только в отрицательных терминах и которое может быть позитивно схвачено, если это вообще возможно, исключительно в мистическом созерцании. Гегель был убежден, что спекулятивный разум может проникнуть во внутреннюю сущность Абсолюта, сущность, проявляющую себя в природе и истории человеческого духа.

Той частью философии, которая занимается раскрытием внутренней сущности Абсолюта, по Гегелю, является логика. Тем, кто привык считать логику чисто формальной наукой, никак не связанной с метафизикой, эта точка зрения может показаться необычной и даже абсурдной. Но мы должны помнить тот факт, что для Гегеля Абсолют есть чистое мышление. Это мышление можно рассматривать само по себе, вне его внешнего выражения или самопроявления. И логика есть наука о чистом мышлении в себе. Кроме того, поскольку чистое мышление есть, так сказать, субстанция реальности, логика необходимо совпадает с метафизикой, т.е. с метафизикой, имеющей дело с Абсолютом в себе.

222

Ситуацию можно прояснить, если соотнести гегелевское понятие логики с кантовским воззрением на трансцендентальную логику. В философии Канта категории, упорядочивающие и оформляющие феномены, есть априорные категории человеческого мышления. Человеческий ум не создает вещей самих по себе, но он определяет базовый характер феноменального мира, мира явлений. Итак, согласно кантовским предпосылкам, мы не имеем права допускать, что категории человеческого ума применяются к реальности самой по себе; их познавательная функция ограничена феноменальным миром. Однако, как было объяснено во вводной главе, с устранением непознаваемой вещи в себе и превращением критической философии в чистый идеализм категории становятся категориями творческого мышления в полном смысле слова. И если следует отвести субъективистскую позицию, угрожающую солипсизмом, то творческое мышление должно быть истолковано в качестве абсолютного мышления. Поэтому категории становятся категориями абсолютного мышления, категориями реальности. И логика, исследующая их, становится метафизикой. Она раскрывает сущность или природу абсолютного мышления, проявляющего себя в природе и истории.

Далее Гегель говорит об Абсолюте в себе как о Боге в себе. Предмет логики есть "истина, какова она без покровов в себе и для себя самой. Ситуацию можно выразить, сказав, что ее содержанием является изображение Бога в его вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" [1]. И такой способ выражения может навевать очень странный образ: логик, проникающий во внутреннюю сущность трансцендентного Божества и описывающий ее в терминах системы категорий. Впрочем, использование Гегелем религиозного языка может вводить в заблуждение. Мы должны помнить, что хотя его Абсолют, конечно, трансцендентен в том смысле, что он не может быть отождествлен с какой-либо индивидуальной конечной сущностью или набором сущностей, он

1 W, 4, S. 46; J-S, 1, р. 60 [21: 1, 103]. Буквы "J-S" обозначают английский перевод "Науки логики", выполненный У. X. Джонстоном и Л. Дж. Стратерсом.

223

не является трансцендентным в том смысле, в котором говорится, что христианский Бог трансцендентен сотворенному миру. Гегелевский Абсолют есть целое, и это целое изображается приходящим к самопознанию в конечном духе и через него, в той мере, в какой конечный дух достигает уровня "абсолютного знания". Итак, логика есть знание Абсолюта о самом себе в себе, в абстракции от его конкретного самопроявления в природе и истории. Иными словами, логика есть знание абсолютного мышления о своей собственной сущности, которая конкретно существует в движении реальности.

Если мы употребляем слово "категория" в несколько более широком смысле, чем тот, в котором его использует сам Гегель, мы, стало быть, можем сказать, что его логика есть система категорий. Но если мы говорим это, то важно понимать, что вся система категорий есть последовательное определение Абсолюта в себе. Гегель начинает с понятия бытия, поскольку для него это самое неопределенное и логически первое понятие. Затем он показывает, как это понятие с необходимостью переходит в сменяющие друг друга понятия, до тех пор, пока мы не достигаем абсолютной идеи, понятия или категории самопознания или самосознания, мыслящего самого себя мышления. Но Абсолют, конечно, не является вереницей или цепочкой категорий или понятий. Если мы спрашиваем, что такое Абсолют, мы можем ответить, что он есть бытие. Если мы спрашиваем, что такое бытие, мы в итоге будем вынуждены ответить, что оно есть мыслящее себя мышление или дух. Процесс демонстрации того, что дело обстоит именно так, осуществляемый логиком, очевидно существует во времени. Однако Абсолют в себе, грубо говоря, не начинает в семь утра как бытие и не заканчивает в семь вечера в качестве мышления, мыслящего самого себя. Сказать, что Абсолют есть бытие, – значит сказать, что он есть мышление, мыслящее само себя. Но доказательство логиком этого факта, систематическое диалектическое разъяснение им смысла бытия есть временной процесс. Его дело состоит в том, чтобы показать, что вся система категорий, так сказать, обращается на себя. Начало есть конец, а конец – начало. Иначе говоря, первая категория, или понятие, неявно содержит в себе все остальные, и последняя является окончательным развертыванием первой: она сообщает ее истинный смысл.

224

Это легко понять, если прибегнуть к религиозному или теологическому языку, который Гегель нередко использует. Бог есть бытие, а также мыслящее себя мышление. Но слово "также" на деле не подходит. Ибо сказать, что Бог есть бытие, – значит сказать, что он есть мыслящее себя мышление. Систематическое изображение этого факта философом есть временной процесс. Однако эта временность очевидным образом не затрагивает божественной сущности самой по себе. Конечно, есть большая разница между Абсолютом Гегеля и Богом христианской теологии. Но хотя о гегелевском Абсолюте и говорится, что он есть процесс своего собственного становления, в логике мы не занимаемся действительным процессом, актуализацией логоса: мы заняты Абсолютом в себе, логической идеей. А она – не временной процесс.

Диалектическое движение гегелевской логики может быть проиллюстрировано примером первых трех категорий. Логически изначальным понятием Абсолюта является понятие бытия. Но понятие, или категория, чистого бытия (reines Sein) совершенно неопределенно. А понятие совершенно неопределенной вещи переходит в понятие небытия. Другими словами, если мы пытаемся мыслить бытие помимо всякого определения, мы обнаруживаем, что ничего не мыслим. Ум переходит от бытия к небытию и от небытия обратно к бытию, он не может успокоиться ни на одном из них, и каждое из них, так сказать, исчезает в своей противоположности. "Таким образом, их истиной является это движение непосредственного исчезновения одного в другом" [1]. И это движение от бытия к небытию и от небытия к бытию есть становление. Становление есть, следовательно, синтез бытия и небытия, оно есть их единство и истина. Это значит, что бытие должно постигаться как становление. Иначе говоря, понятие Абсолюта как бытия есть понятие Абсолюта как становления, как процесса саморазвития [2].

1 W, 4, S. 89; J-S, 1, р. 95 [21: 1, 141].

2 Это утверждение не противоречит тому, что было сказано о невременной природе логического Абсолюта. Ибо здесь мы не имеем дела с реальным процессом самоактуализации Абсолюта.

Согласно нашему обычному взгляду на вещи, противоречие полностью затормаживает нас. Бытие и небытие взаимоисключающи. Но мы считаем так потому, что представляем бытие как определенное бытие, а небытие – как небытие этого определения. Однако чистое бытие, по Гегелю, неопределенно, пусто или бессодержательно. И именно по этой причине о нем говорится, что оно переходит в свою противоположность. Но противоречие для Гегеля позитивная сила, раскрывающая как тезис, так и антитезис в качестве абстрактных моментов высшего единства или синтеза. И таким единством понятий бытия и небытия является понятие становления. Но и это единство, в свою очередь, дает начало какому-то "противоречию", так что ум увлекается вперед в своем исследовании смысла бытия, природы или сущности Абсолюта в себе.

225

Бытие, небытие, или ничто, и становление образуют первую триаду первой части гегелевской логики, так называемой логики бытия (die Logik des Seins). В этой части идет речь о категориях бытия в себе, отличных от категорий отношения. И тремя главными классами категорий в этой части логики являются категории качества, включающие упомянутую выше триаду, а также количества и меры. Мера изображается как синтез качества и количества, ибо она есть понятие специфического количества, определенного природой объекта, т.е. его качеством.

Во второй главной части "Логики", логике сущности (die Logik des Wesens), Гегель дедуцирует пары соотнесенных категорий, таких, как сущность и существование, сила и проявление, субстанция и акциденция, причина и действие, действие и противодействие. Эти категории называются категориями рефлексии, потому что они соответствуют рефлексивному сознанию, проникающему, так сказать, за поверхность бытия в его непосредственности. Сущность, к примеру, представляется лежащей за явлением, а сила постигается как реальность, которая проявляется в своем выражении. Иными словами, для рефлексивного сознания бытие в себе претерпевает некое саморазделение, распадаясь на соотнесенные категории.

Впрочем, логика сущности не оставляет нас с разделением бытия на внутреннюю сущность и внешнее феноменальное существование. Ибо последний главный подраздел посвящен категории действительности (die Wirklichkeit), характеризующейся как единство сущности и существования [1]. Иными словами, действительное есть экзистирующая внутренняя сущность, сила, нашедшая совершенное выражение. Если мы отождествляем бытие с явлением, с его внешним выражением, то это односторонняя абстракция. Но таково же и отождествление бытия со скрытой сущностью, лежащей в основании явления. Бытие как действительность есть единство внутреннего и внешнего, это сущность, являющая себя. И она должна являться.

1 W, 4, S. 662; J-S. 2, р. 160 [21: 2, 171].

Именно под общей рубрикой категории действительности Гегель дедуцирует категории субстанции и акциденции, причины и действия, действия и противодействия, или взаимодействия. И так как мы сказали, что его логика есть последовательная дефиниция или определение природы Абсолюта в себе, может создаваться впе

226

чатление, что, по его мнению, существует только одна субстанция и одна причина, а именно Абсолют. Иными словами, может возникнуть впечатление, что Гегель принимает спинозизм. Однако это было бы некорректным толкованием того, что он хочет сказать. Дедукция категорий субстанции и причины вовсе не задумана для того, чтобы, к примеру, сделать вывод, что не может быть такой вещи, как конечная причина. Ибо Абсолют как действительность есть являющая себя сущность, и его проявление – мир, как мы знаем его. Абсолют не просто единое. Он единое, но также и многое: он есть тождество в различии.

От логики сущности Гегель переходит к логике понятия (die Logik des Begriffs), третьей главной части своей работы. В логике бытия каждая категория, на первый взгляд, независима, стоит, так сказать, на собственных ногах, даже если диалектическое движение мысли и разрушает эту кажущуюся самодостаточность. В логике сущности мы имеем дело с явным образом соотнесенными категориями, такими, как причина и действие или субстанция и акциденция. Тем самым мы находимся в сфере опосредствования. Однако каждый член пары соотнесенных категорий представляется как опосредствованный "другим", т.е. чем-то отличным от него. К примеру, причина конституируется как причина переходом в свою противоположность, а именно в действие, которое представляется чем-то отличным от причины. Сходным образом действие конституируется как действие через его отношение к чему-то отличному от него самого, а именно к причине. Синтез сфер непосредственности и опосредствования другим будет сферой самоопосредствования. Бытие называется самоопосредствующим, когда оно представляется переходящим в свою противоположность, но при этом остающимся самотождественным даже в этой самопротивоположности. Это-то самоопосредствование Гегель и называет концептом или понятием [1].

1 Поскольку слово "концепт" имеет очень узкое значение в английском языке, гегелевское "Begriff" обычно переводится как "понятие".

Нет необходимости говорить, что логика понятия имеет три главных подраздела. В первом Гегель рассматривает понятие как "субъективность", как мысль в ее формальных аспектах. И эта часть более или менее соответствует логике в обычном смысле. Гегель пытается показать, как общая идея бытия, выходящего из себя, а затем возвращающегося к себе на более высоком уровне, формальным образом подтверждается в движении логического мышления.

227

Таким образом, единство всеобщего понятия разделяется в суждении и заново утверждается на более высоком уровне в силлогизме.

Рассмотрев понятие как субъективность, Гегель переходит к рассмотрению его как объективности. И точно так же как в первой фазе, или части, логики понятия он находит три момента – всеобщее понятие, суждение и силлогистическое заключение, так и в этой второй фазе, или части, он обнаруживает три момента, а именно механизм, химизм и телеологию.

Тем самым он предвосхищает главные идеи философии природы. Но здесь он имеет дело скорее с мыслью или понятием объективного, чем с природой, рассматривающейся как эмпирически данная сущая реальность. Природа Абсолюта такова, что он содержит понятие самообъективации.

Учитывая характер гегелевской диалектики, трудно сомневаться, что третья фаза логики понятия, будет синтезом или единством субъективности и объективности на более высоком уровне. В качестве такового понятие называется идеей. В идее связаны односторонние факторы формального и материального, субъективного и объективного. Но и в идее есть свои фазы или моменты. И в последнем подразделе логики понятия Гегель поочередно рассматривает жизнь, познание и их единство в абсолютной идее, являющейся, так сказать, единством субъективности и объективности, обогащенным разумной жизнью. Иными словами, абсолютная идея есть понятие или категория самосознания, личностности, самомыслящего мышления, знающего себя в своем объекте и свой объект как себя. Тем самым она есть категория духа. Говоря религиозным языком, она есть понятие Бога в себе и для себя, знающего себя как целое.

Итак, после долгого диалектического странствия бытие наконец раскрыло себя в качестве абсолютной идеи, мышления, мыслящего самого себя. Абсолют есть бытие, и теперь стал ясен смысл этого утверждения. "Только абсолютная идея есть бытие, вечная жизнь, истина, познающая сама себя, и она есть полнота истины. Она – единственный предмет и содержание философии" [1]. Разумеется, Гегель не хочет сказать, что логическая идея, рассмотренная именно как таковая, является единственным предметом философии. Но философия имеет дело с реальностью в целом, с Абсолютом. А реальность, в смысле природы и сферы человеческого духа, есть процесс, посредством которого актуализируется логическая идея, или логос. Поэтому философия всегда занята идеей.

1 W, 5, S. 328; J-S, 2, р. 466 [21: 3, 288].

228

Теперь, если мы говорим о логической идее, или логосе, как о том, что проявляется или выражается в природе и в сфере человеческого духа, мы, очевидно, сталкиваемся с вопросом, каков онтологический статус логической идеи, или Абсолюта в себе? Реальность ли это, существующая независимо от мира и проявляющаяся в нем, или же нет? Если да, то каким образом идея может обладать самостоятельным существованием? Если нет, то как мы можем говорить о проявляющейся или актуализирующейся идее?

В финале "Логики" в "Энциклопедии философских наук" [1] Гегель утверждает, что идея "в ее абсолютной свободе решает свободно отпустить свой момент особенности... непосредственную идею как ее отраженный образ в качестве природы" [2]. Тем самым в этой фразе Гегель, как представляется, хочет сказать не только то, что природа онтологически производна от идеи, но и то, что идея свободно полагает природу. И если понять это буквально, мы, конечно, должны будем трактовать идею в качестве именования личного творческого Божества. Ведь было бы абсурдно говорить в каком-либо ином смысле об идее, которая "решает" сделать что-то.

1 "Логика", содержащаяся в "Энциклопедии", известна как "Малая", или "Краткая логика", в отличие от "Большой логики", т.е. гегелевской "Науки логики". Цитаты предыдущего параграфа были взяты из последней работы.

2 W, 6, S. 144; Е, 191 [22: 1, 424]. Литера "Е" относится к "Энциклопедии". Поскольку эта работа разбита на множество параграфов, нет необходимости в ссылке на конкретные переводы. Взглянув на номер соответствующего тома в ссылке на "W", можно будет увидеть, какое издание имеется в виду, гейдельбергское (W, 6) или берлинское (W, 8-10).

Однако рассмотрение гегелевской системы в целом наводит на мысль, что это высказывание являет собой, так сказать, примешивание способа выражения, характерного для христианского религиозного сознания, и что его значимость не следует преувеличивать. Кажется достаточно очевидным, что согласно Гегелю учение о свободном божественном творении принадлежит символическому или образному языку религиозного сознания. Конечно, оно выражает истину, но делает это не на диалекте чистой философии. Со строго же философской точки зрения Абсолют в себе необходимо проявляется в природе. Ясно, что он не вынуждается к этому чем-то внешним себе. Необходимость есть внутренняя необходимость природы. Единственной свободой в самопроявлении логоса явля

229

ется свобода спонтанности. А отсюда следует, что с философской точки зрения бессмысленно говорить об Абсолюте в себе как существующем "до" творения. Если природа онтологически извлекается из идеи, последняя по времени не предшествует первой [1]. Кроме того, хотя некоторые авторы интерпретировали Гегеля в теистическом смысле, т.е. думали, что он считает, что Абсолют в себе есть личностное существо, существующее независимо от природы и сферы человеческого духа, мне не кажется, что эта интерпретация корректна. Конечно, есть высказывания, которые могут быть процитированы в ее подтверждение. Но и эти пассажи вполне могут быть истолкованы как выражения религиозного сознания, как образные или символические утверждения истины. А природа системы в целом ясно говорит о том, что Абсолют достигает актуального самосознания только в человеческом духе и через него. Как уже объяснялось, это не значит, что человеческое сознание может быть безусловно отождествлено с божественным самосознанием. Ведь, как сказано, Абсолют приходит к самопознанию в человеческом уме и через него, лишь поскольку этот ум возвышается над чистой конечностью и партикулярностью и достигает уровня абсолютного знания. Но суть в том, что если Абсолют начинает актуально существовать только в человеческом духе и через него, то относительно Абсолюта в себе, логической идеи мы не имеем права говорить, что он "решает" полагать природу, являющуюся объективным предварительным условием существования сферы духа. Если же подобный язык используется, то это, так сказать, уступка способу мышления, характерному для религиозного сознания.

Но если мы исключаем теистическое истолкование Абсолюта в себе [2], как же нам следует понимать переход от логической идеи к природе? Если мы понимаем его как реальный онтологический переход, т.е. если мы представляем самостоятельно существующую идею, необходимо проявляющую себя в природе, то очевидно, что мы приписываем Гегелю, мягко говоря, несколько странный тезис. Мы тотчас делаем его мишенью для предпринятой Шеллингом в его полемике с "отрицательной философией" критики, в соответствии с которой из идей мы можем дедуцировать только другие идеи и совершенно невозможно вывести из идеи существующий мир.

1 См., к примеру: W, 9, S. 51-54; Е, 247 [22: 2, 27].

2 Теистический взгляд, разумеется, принимается Гегелем, когда говорится о религиозном сознании и характерном для него выражении. Но здесь мы ведем речь о строго философской точке зрения.

230

Можно понять поэтому, что некоторые авторы попытались вообще исключить понятие онтологического извлечения природы из идеи. Абсолют есть целое, Универсум. И это целое есть телеологический процесс, актуализация мышления, мыслящего самого себя. Сущностную природу этого процесса можно рассматривать абстрактно. В таком случае она принимает форму логической идеи. Но она не существует как самостоятельная реальность, логически предшествующая природе и являющаяся ее производящей причиной. Эта идея отражает скорее цель или результат данного процесса, чем самостоятельную реальность, лежащую у его истоков. Поэтому не возникает вопроса об онтологическом извлечении природы из логической идеи как производящей причины. И так называемое выведение природы из идеи на деле есть демонстрация факта (или того, что считается фактом), а именно что природа есть необходимое предварительное условие осуществления цели всего движения действительности, знания Универсума о себе в человеческом духе и через него.

Мне кажется, что вышеизложенная линия истолкования должна быть принята в той мере, в какой она отрицает отдельное существование логической идеи как реальности, совершенно отличной от мира, или как внешней производящей причины мира. Для Гегеля бесконечное существует в конечном и через него; всеобщее живет и существует, так сказать, в единичных вещах и через них. Поэтому в его системе не остается места для производящей причины, трансцендентной миру в том смысле, что она существует совершенно независимо от него. В то же время, даже если бесконечное существует в конечном и через него, ясно, что конечные вещи возникают и гибнут. Они, так сказать, суть мимолетные проявления бесконечной Жизни. И Гегель, конечно, хочет говорить о логосе, как если бы он был пульсирующей Жизнью, деятельным разумом или мышлением. Да, он существует только в своих проявлениях и через них. Но в той мере, в какой он есть непрерывная Жизнь, бытие, актуализирующее себя в качестве того, чем оно потенциально является, а именно в качестве духа, вполне естественно смотреть на эти преходящие проявления как на онтологически зависимые от единой внутренней Жизни, как на "внешнее" относительно "внутреннего". И таким образом Гегель может говорить о логосе, спонтанно выражающем себя в природе или переходящем в нее. Ведь бытие, Абсолют, бесконечное целое – это не простое собрание конечных вещей, а единая бесконечная Жизнь, самоактуализирующийся дух. Он есть всеобщее всеобщих, и даже если он существует только в единич

231

ных вещах и через них, он, в отличие от них, сохраняется. Поэтому вполне оправданно говорить о логосе как о том, что выражает и проявляет себя в конечных вещах. И в той мере, в какой он есть абсолютный дух, приходящий к существованию в качестве такового в процессе собственного саморазвития, материальная природа, естественно, представляется его противоположностью, противоположностью, являющейся предпосылкой достижения цели, или телоса, этого процесса.

Может показаться, что эта линия истолкования – не что иное, как попытка убить сразу двух зайцев. С одной стороны, допускается, что логическая идея не существует как самостоятельная реальность, так сказать извне создающая природу. С другой стороны, утверждается, что логическая идея в качестве сущностной структуры или смысла бытия, как он схватывается метафизиком, представляет собой метафизическую реальность, которая, хотя и существует только в своем самопроявлении и через него, в определенном смысле логически предшествует ее проявлению. Но я не думаю, что мы можем исключить из гегельянства метафизику или полностью устранить из него некий элемент трансцендентного. Мне представляется, что попытка сделать это обессмыслит гегелевское учение о бесконечном Абсолюте. Абсолют действительно есть целое, Универсум, рассматривающийся в качестве процесса его саморазвития. Но я считаю, что мы не можем избежать различения между внутренним и внешним, т.е. между единой бесконечной Жизнью, самоактуализирующимся духом и конечными проявлениями, в которых и через которые он живет и существует. А в этом случае мы в равной степени можем сказать, что конечные проявления черпают свою реальность из единой Жизни, выражающейся в них. Если в гегелевской позиции присутствует некий элемент двусмысленности, это вряд ли может удивлять нас. Ведь если бы такого элемента не было, его философия едва ли породила бы столь различные интерпретации.

"Природа, – говорит Гегель, – в себе, в идее, божественна... Но в том виде, как она существует, ее бытие не соответствует ее понятию" [1]. На языке религии идея природы в божественном уме божественна, но объективация этой идеи в существующей природе не может быть названа божественной. Ибо тот факт, что идея выражена в материальном мире, в том, что менее всего походит на Бога,

232

означает, что она выражена лишь неадекватно. Бог не может адекватно проявиться в материальном мире. На языке философии Абсолют определяется как дух. Поэтому он может адекватно проявить себя только в сфере духа. Природа есть предпосылка существования этой сферы, но сама она не есть дух, хотя в своем разумном устройстве она и несет отпечаток духа. Вместе с Шеллингом можно сказать, что она есть спящий или видимый дух, но не дух как таковой, дух, пробужденный к самосознанию.

1 W, 6, S. 147; Е, 193 [22: 2, 30].

Дух есть свобода, природа же есть скорее сфера необходимости, чем свободы. Она является также сферой случайности (Zufalligkeit). Она, к примеру, не демонстрирует сколько-нибудь четким единообразным способом те различения, которые постулируются чисто рациональным образцом. Скажем, в природе существуют "монстры", точно не соответствующие ни одному конкретному виду. И есть даже природные виды, которые, кажется, обязаны своим существованием некой вакхической пляске или пирушке природы, а не какой-либо разумной необходимости. Кажется, что природа буйствует как в богатстве производимых ею форм, так и в количестве индивидов данного вида. Они ускользают от всякой логической дедукции. Конечно, любому природному объекту можно дать эмпирическое объяснение в терминах физической причинности. Но давать эмпирическое объяснение в терминах физической причинности – не то же самое, что осуществлять логическую дедукцию.

Очевидно, что природа не может существовать без единичных вещей. Не может быть, к примеру, внутренней телеологии без индивидуальных организмов. Всеобщее существует только в своем особенном и через него. Но из этого не следует, что любой данный индивид логически выводим из понятия его конкретного вида или из какого-нибудь более общего понятия. И это не просто вопрос о том, что для конечного ума очень трудно или практически невозможно дедуцировать единичные вещи, которые в принципе могли бы быть дедуцированы бесконечным умом. Ибо Гегель, как представляется, имеет в виду то, что единичные объекты природы недедуцируемы даже в принципе, даже если они и объяснимы физически. Говоря несколько парадоксально, случайность природы необходима. Ведь без нее не было бы природы. И при этом случайность реальна в том смысле, что она является тем природным фактором, который философ не в состоянии устранить. Гегель приписывает ее "неспособности природы" [1] внимать определению поня