Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 41 страниц)

1 W, 5, S. 729.

У читателя может возникнуть желание согласиться с Кьеркегором, разочарованным тем, что после различения отрицательной и положительной философии вместо радикального переосмысления собственной философии в свете данного различения Шеллинг сосредоточился на изучении мифологии и откровения. Но можно понять и позицию Шеллинга. Философия религии заняла центральное место в его мысли. И самопроявляющийся безличный Абсолют стал самораскрывающимся личным Богом. Поэтому Шеллинг озабочен тем, чтобы показать историческую оправданность человеческой веры в Бога и тождество истории религиозного сознания с историей божественного самооткровения человеку.

169

Но если мы говорим о философии мифологии и откровения Шеллинга как об эмпирическом исследовании, то слово "эмпирическое" должно пониматься в относительном смысле. Шеллинг не отказался от дедуктивной метафизики ради чистого эмпиризма. Далеко не так. Предполагается, к примеру, дедукция трех "потенций" в едином Боге. Предполагается также, что если существует самопроявляющийся Бог, то эта необходимая природа абсолютного бытия будет последовательно раскрывать себя. Поэтому когда Шеллинг обращается к исследованию мифологии и откровения, у него уже имеется, так сказать, схема того, что он обнаружит. Его исследование является эмпирическим в том смысле, что материал для него поставляется реальной историей религии, известной из эмпирических изысканий. Но структура его истолкования берется из необходимых, по предположению, дедукций метафизики. Иными словами, Шеллинг собирается найти в истории религии самооткровение единого личного Бога, единство которого не исключает трех различных потенций или моментов. И у него, разумеется, не возникает трудностей в отыскании отображений этой концепции Божества в эволюции религиозных верований от древних восточных и западных мифологий до христианского догмата Троицы. Несложно ему отыскать и выражение идей отпадения и возвращения к Богу.

Если принять предпосылки Шеллинга, то эта процедура будет, конечно, оправдана. Ибо мы видели, что он никогда не собирался отказываться от метафизики, абстрактной рациональной философии, которая, если говорить, используя современный жаргон, показывает должное при наличии сущего. Поэтому с позиции Шеллинга метафизические предположения вполне уместны. Ведь философия в целом есть сочетание отрицательной и положительной философии. Несомненно, однако, что методика Шеллинга является одной из причин того, что его философия мифологии и откровения оказала сравнительно небольшое влияние на развитие исследований в области истории религии. Это не значит, что метафизические предпосылки незаконны. То, считают ли их законными или незаконными, очевидно зависит от представлений людей о познавательной ценности метафизики. Но нетрудно понять, что те, кто хотели бы освободить исследование истории религии от предположений идеалистической метафизики, с подозрением смотрели на философию мифологии и откровения Шеллинга.

Шеллинг проводит различие между мифологией, с одной стороны, и откровением – с другой. "Всему свое время. Вначале должна появиться мифологическая религия. Мифологическая религия являет собой слепую (ибо она порождается естественным процессом), несвободную и бездуховную религию [1]. Мифы – это не просто случайные и произвольные создания воображения. Но они и не от

1 W, 5, S. 437.

170

кровение в смысле свободно сообщаемого знания о Боге. Конечно, они могут быть подвергнуты сознательной обработке, но по существу являются результатом бессознательного и необходимого процесса, последовательными формами, в которых постижение божественного накладывается на религиозное сознание. Иными словами, мифология соответствует темному или низшему принципу в Боге и коренится в сфере бессознательного. Но если мы переходим от мифологии к откровению, то попадаем в "совершенно другую сферу" [1]. В мифологии ум "должен иметь дело с необходимым процессом, здесь же – с тем, что существует только в качестве результата абсолютно свободной воли" [2]. Ведь понятие откровения предполагает акт, посредством которого Бог "свободно отдает или отдал себя человечеству" [3].

Поскольку как мифологическая религия, так и религия откровения суть религии, то возможно, настаивает Шеллинг, подвести их под некую общую идею. И действительно, вся история религиозного сознания есть вторая теогония, или порождение Бога, в том смысле, что вечное и вневременное становление или порождение Бога в нем самом [4] представлено во времени в истории религии. Мифология как укорененная в бессознательном отображает один из моментов божественной жизни. Она логически предшествует откровению и подготавливает его. Но сама она не есть откровение. Ведь откровение – это, по сути, свободное самопроявление божества в образе бесконечного, личного и свободного творца и царя бытия. И в качестве свободного действия со стороны Бога оно не является просто логическим следствием мифологии. В то же время откровение можно охарактеризовать как истину мифологии. Ибо мифология – это, так сказать, экзотерический элемент, прикрывающий истину откровения. И в язычестве Шеллингу удается обнаружить мифологические репрезентации или некие предвосхищения этой истины.

1 W, 6, S. 396.

2 Ibidem.

3 W, 6, S. 395.

4 Речь идет о логически различимых "потенциях" во внутренней жизни Бога.

171

Иными словами, Шеллинг хочет представить всю историю религиозного сознания в качестве божественного самооткровения, хотя при этом он желает оставить место и для специфически христианского понятия откровения. С одной стороны, откровение, в том смысле слова, который, пожалуй, можно назвать "слабым", проходит через всю историю религии. Ибо оно является внутренней истиной мифологии. С другой стороны, откровение в сильном смысле слова обнаруживает себя в христианстве. Ведь именно в христианской религии эта внутренняя истина впервые выходит на ясный дневной свет. Таким образом, христианство выдает истину мифологии, и его можно охарактеризовать как кульминацию исторической религии. Однако из этого не следует, что христианство является автоматическим следствием мифологии. Мы видели, что мифология как таковая – необходимый процесс. Но личный Бог свободно открывает себя в Христе и через него. Очевидно, что, если Шеллинг хочет представить всю историю религии в виде временного отображения божественной жизни, ему очень непросто избежать утверждения о необходимой связи между языческой мифологией и христианством. Первая представляла бы Бога в качестве бессознательной воли, вторая – свободной, любящей воли. Но настаивая, что понятие откровения есть понятие свободного божественного действия, Шеллинг в то же время пытается сохранить сущностное различие между мифологией и откровением. Откровение является истиной мифологии в том смысле, что мифология нацелена на него и что оно находится под экзотерическим одеянием мифа. Но со всей ясностью эта истина раскрывается только в Христе и через него, и она раскрывается свободно. Истина откровения не может быть познана путем одних лишь логических дедукций из языческих мифов.

Но хотя Шеллинг несомненно старается удержать различие между мифологией и откровением, надо сделать еще один важный шаг. Если мы понимаем под откровением христианство просто как факт, противостоящий факту язычества, то остается место и для более высокой точки зрения, а именно для точки зрения разума, познающего как мифологию, так и откровение. И эта высшая точка зрения – положительная философия. Однако Шеллинг тщательно разъясняет, что он не имеет в виду рационалистическое истолкование религии извне. Он говорит о деятельности религиозного сознания, посредством которой оно познает себя изнутри. Таким образом, философия религии является для Шеллинга не только философией, но также и религией. Она предполагает христианство и не может существовать без него. Она возникает изнутри христианства, а не вне его. "Поэтому философская религия исторически опосредствована религией откровения" [1]. Но ее нельзя просто отождеств

1 W, 5, S. 437.

172

лять с фактами христианской веры и жизни. Ведь она берет эти факты в качестве темы для свободного рефлексивного познания. Стало быть, в противоположность простому принятию изначального христианского откровения на основании авторитета философская религия может быть названа "свободной" религией. "Свободная религия лишь опосредствована христианством, но она непосредственно не полагается им" [1]. Впрочем, это не означает, что философская религия отрицает откровение. Вера ищет понимания, но внутреннее понимание не устраняет понятого.

1 W, 5, S. 440.

Этот процесс понимания, свободной рефлексии имеет свою историю, проходящую путь от схоластической теологии и метафизики до поздней религиозной философии самого Шеллинга. И в этой философии мы можем увидеть стремление Шеллинга к некой высшей мудрости. В его складе ума всегда было что-то от гностика. Как его не удовлетворяла обычная физика и он излагал спекулятивную или высшую физику, точно так же в свои последние годы он излагал эзотерическое или высшее знание о природе Бога и его самооткровении.

Не стоит поэтому удивляться, если мы видим, что шеллинговское толкование истории христианства в некоторых отношениях напоминает теории аббата XII в. Иоахима Флорского. Согласно Шеллингу, в истории христианства имеется три главных периода. Первый – петрианский, характеризующийся преобладанием идей закона и авторитета и соответствующий предельному основанию бытия в Боге, в свою очередь отождествляющемуся с Отцом тринитарной теологии. Второй период, павликанский, начинается с протестантской Реформации. Он характеризуется идеей свободы и соответствует идеальному принципу в Боге, отождествляющемуся с Сыном. И Шеллинг предвкушает третий период, иоаннийский, который будет высшим синтезом первых двух периодов и объединит закон и свободу в едином христианском сообществе. Третий период соответствует Святому Духу, божественной любви, которая истолковывается как синтез первых двух моментов внутренней жизни Бога.

173

Если мы окинем взглядом философские странствования Шеллинга в целом, то с очевидностью обнаружится громадное различие между их отправной точкой и конечным пунктом. Но есть и определенная преемственность. Ведь можно увидеть, как новые проблемы вырастают у него из уже занятых позиций и как его решения этих проблем требуют новых позиций, что подразумевает изменение старых или представление их в новом свете. Кроме того, имеется ряд общих фундаментальных проблем, придающих определенное единство его философствованию, несмотря на все изменения.

Нельзя предъявить никаких разумных претензий к этой эволюции как таковой, если только мы не готовы защищать в качестве разумного тезис о том, что философ должен излагать жесткую замкнутую систему и никогда не менять ее. Но на деле можно показать, что изменения, вносимые Шеллингом, не были достаточными. Ибо он склонялся к тому, чтобы сохранять ранее использованные идеи, даже когда принятие новой идеи или ряда идей могло бы наводить на мысль о целесообразности отказа от них. Эта черта не является особенностью именно Шеллинга: нечто подобное можно обнаружить у любого философа, мысль которого прошла множество различных фаз. Но все это приводит к определенным трудностям при оценке точной позиции Шеллинга в тот или иной момент времени. К примеру, в поздний период своей философии он подчеркивает личную природу Бога и свободу его творческого действия. И естественно было бы изобразить эволюцию теологического аспекта его мысли в виде движения от пантеизма к спекулятивному теизму. В то же время акцентирование им божественной свободы сопровождается сохранением идеи космического отпадения и постоянной тенденцией считать отношение между миром и Богом аналогичным отношению между консеквентом и антецедентом. Поэтому, хотя кажется более правильным характеризовать его позднюю мысль в терминах скорее новых идей, нежели идей, оставшихся с прошлых времен, Шеллинг дает материал и для тех, кто утверждает, что даже на последней стадии его философствования он был скорее динамическим пантеистом, чем теистом. Конечно, отчасти это терминологический вопрос, отчасти – вопрос расстановки акцентов. Но дело в том, что сам Шеллинг во многом ответствен за трудности в отыскании точного соответствующего дескриптивного термина. Впрочем, можно ли ожидать чего-то иного от философа, в большой степени озабоченного синтезом по видимости конфликтующих точек зрения и демонстрацией того, что в действительности они дополняют друг друга.

174

Едва ли нужно говорить, что Шеллинг не был таким систематиком, который оставляет последующим поколениям жесткую и замкнутую систему типа "прими или оставь ее". Но из этого с необходимостью не следует, что он не был систематическим мыслителем. Известно, конечно, что его ум был распахнут для стимулов и влияний со стороны многих мыслителей, которых он считал в некоторых отношениях конгениальными себе. К примеру, Платон, неоплатоники, Джордано Бруно [1], Якоб Бёме, Спиноза и Лейбниц, не говоря уже о Канте и Фихте, – все они использовались им как источники вдохновения. Но эта открытость к восприятию идей из различных источников не сопровождалась достаточно отчетливой способностью объединять все их вместе в одно непротиворечивое целое. Кроме того, мы видели, что в свои последние годы Шеллинг явно склонялся к тому, чтобы начать полет в туманный мир теософии и гностицизма. И понятно, что человек, всерьез апеллировавший к спекуляциям Якоба Бёме, не может быть особо привлекательным среди философов. В то же время, как замечает Гегель, надо проводить различие между философией Шеллинга и ее имитациями, состоящими в мешанине слов об Абсолюте или подмене доказательного мышления смутными аналогиями, якобы основанными на интуитивных прозрениях. Ведь хотя Шеллинг и не был систематиком в том смысле, в каком им был Гегель, он все же мыслил систематически. Иными словами, он предпринимал реальные и основательные усилия для понимания материала и продумывания поставленных им проблем. Он всегда стремился к систематическому познанию и его распространению. Другой вопрос, достиг ли он этой цели.

1 Шеллинговская теория Абсолюта как чистого тождества может рассматриваться в качестве продолжения идеи Бруно о бесконечности как "coincidentia oppositorum"*, идеи, в свою очередь почерпнутой у Николая Кузанского.

Историки уделяли сравнительно мало внимания поздней философии Шеллинга. И это понятно. С одной стороны, как отмечалось во вводной главе, важными стадиями мысли Шеллинга, если мы решаем рассматривать его главным образом в качестве связующего звена между Фихте и Гегелем в развитии немецкого идеализма, являются его натурфилософия, система трансцендентального идеализма и теория Абсолюта как чистого тождества. С другой стороны, его философия мифологии и откровения, в любом случае принадлежащая периоду, когда импульс метафизического идеализма уже угас, казалась многим представляющей не только выход за пределы того, что может рассматриваться в качестве рациональной философии, но также и то, что едва ли заслуживает рассмотрения в свете реального развития истории религии в последующие времена.

175

Хотя такое пренебрежение и понятно, оно, возможно, вызывает и сожаление. По крайней мере, оно вызывает сожаление, если мы полагаем, что возможна как философия религии, так и чисто историческое или социологическое исследование религий или психологическое изучение религиозного сознания. Шеллинг подходит скорее не для того, чтобы искать у него решения проблем, а чтобы находить стимулы и вдохновение в его мысли, отправные точки для самостоятельного размышления. И не исключено, что эта характеристика верна для философствования Шеллинга в целом. Его главная ценность, возможно, в том, что оно индуцирует и стимулирует мысль. Но, разумеется, оно может выполнять эту функцию только для тех, кто изначально в какой-то степени симпатизирует шеллинговскому складу ума и считает значимыми поднятые им проблемы. При отсутствии же такой симпатии и оценки возникает естественное желание списать Шеллинга со счета – как поэта, неудачными средствами выражавшего свои взгляды на мир.

Во вводной главе упоминалось о связях Шеллинга с движением романтиков, представленным такими именами, как Ф. Шлегель, Новалис, Гёльдерлин и т. д. И я не собираюсь повторять или развивать уже сказанное. Но в этом последнем параграфе данной главы будет не лишним сказать несколько слов о влиянии Шеллинга на других мыслителей как в Германии, так и за ее пределами.

Натурфилософия Шеллинга оказала некоторое влияние на Лоренца Окена (1779 – 1851). Окен был профессором медицины сначала в Йене, затем в Мюнхене и далее в Цюрихе, но он всерьез интересовался философией и опубликовал несколько философских работ, таких, как "Об универсуме" ("Ueber das Universum", 1808). По его мнению, натурфилософия есть учение о вечном превращении Бога в мир. Бог есть тотальность, а мир есть вечное явление Бога. Иными словами, мир не мог иметь начала, ибо он являет собой выражение божественного мышления. По той же причине он не может иметь и конца. Но в мире может быть и действительно есть развитие.

176

Мнение Шеллинга о философии Окена было не особенно благоприятным, хотя он и использовал некоторые идеи Окена в своих лекциях. В свою очередь Окен отказался следовать за Шеллингом по путям его поздней религиозной философии.

Влияние натурфилософии Шеллинга испытал и Иоганн Йозеф фон Гёррес (1776-1848), ведущий мюнхенский католический философ [1]. Но Гёррес известен главным образом как религиозный мыслитель. Вначале до определенной степени склонявшийся к пантеизму шеллинговской системы тождества, впоследствии он развивал теистическую философию, как, например, в четырех томах его "Христианской мистики" ("Christliche Mystik", 1836-1842), хотя, как и сам Шеллинг, он испытывал сильное влечение к теософской спекуляции. Гёррес писал также об искусстве и по политическим вопросам. К тому же он принимал активное участие в общественной жизни и интересовался проблемой отношений между церковью и государством.

1 Влияние Шеллинга ощущалось больше в Южной, нежели в Северной Германии.

Отказа Гёрреса от позиции, представленной шеллинговской системой тождества, не разделял Карл Густав Карус (1789-1869), врач и философ, на протяжении всей своей карьеры защищавший пантеизм. Он заслуживает определенного внимания из-за его работы о душе ("Psyche", 1846), в которой он утверждает, что ключ к сознательной жизни души следует искать в сфере бессознательного.

Обращаясь к Францу фон Баадеру (1765-1841), который, подобно Гёрресу, входил в круг влиятельных мюнхенских католических мыслителей и писателей, мы обнаруживаем очевидный случай взаимного влияния. Иными словами, хотя Баадер испытал влияние Шеллинга, он в свою очередь повлиял на него. Ведь именно Баадер познакомил Шеллинга с сочинениями Бёме, способствовав тем самым определению направления, принятого его мыслью.

Баадер был убежден, что со времен Фрэнсиса Бэкона и Декарта философия стремилась все дальше и дальше отойти от религии, тогда как истинная философия должна основываться на вере. И при разработке собственной философии Баадер обратился к спекуляциям таких мыслителей, как Экхарт и Бёме. В самом Боге мы можем различить высшие и низшие принципы, и, хотя чувственный мир должен рассматриваться в качестве самопроявления Бога, он тем не менее представляет собой отпадение. Подобно тому как в Боге высший принцип от века берет верх над низшим, свет – над тьмой, в человеке тоже должен идти процесс одухотворения, посредством которого мир возвратится к Богу. Очевидно, что Баадер и Шеллинг были родственными душами, утолявшими жажду из одного и того же духовного источника.

177

Определенный интерес представляют социальные и политические сочинения Баадера. В них он выступает против теории государства как результата общественного договора или соглашения между индивидами. С его точки зрения, государство – это естественный институт, в том смысле, что оно основано в природе человека и проистекает из нее, а не является продуктом соглашения. При этом Баадер не приемлет концепции, согласно которой государство представляет собой высшую суверенную силу. Только Бог является высшим сувереном, и единственной реальной гарантией от тирании является почтение к Богу и всеобщему моральному закону, наряду с уважением к человеческой личности как образу Бога. Если игнорировать эти предосторожности, результатом будет тирания и нетерпимость, неважно, считаем ли мы, что суверенитет принадлежит монарху или же народу. Атеистической, или светской, власти, основанной на силе, Баадер противопоставляет идеал христианского государства. Концентрация власти, характерная для светского, или атеистического, национального государства и ведущая к несправедливости внутри этого государства и войнам вне его, может быть преодолена лишь в том случае, если пропитать религией и моралью все человеческое сообщество.

Едва ли можно назвать учеником Шеллинга Карла Христиана Фридриха Краузе (1781-1832). Последний считал себя верным духовным последователем Канта, и его отношения с Шеллингом в Мюнхене были далеки от дружеских. Но при этом он любил повторять, что приступать к его собственной философии следует через Шеллинга, и некоторые его идеи близки шеллинговским. Тело, утверждал он, принадлежит царству природы, дух же или Я – духовной сфере, царству "разума". Конечно, эта идея является отголоском кантовского различения феноменальной и ноуменальной сферы. Но Краузе доказывал, что, поскольку дух и природа, хотя и различны и в каком-то смысле противоположны друг другу, взаимодействуют, мы должны искать основание обоих в совершенной сущности, Боге или Абсолюте. Краузе также говорил о "синтетическом" порядке, исходящем от Бога или Абсолюта к производным сущностям, духу и природе, а также к конечным вещам. Он уверял, что целью истории является единство всего человечества, и, отказавшись от надежд достижения этой цели через масонство, выпустил манифест, провозглашавший Всемирный союз народов ("Menschheitsbund"). В Германии его философия оказалась в тени систем трех великих идеалистов, но, довольно неожиданно, имела широкое влияние в Испании, где "краузизм" стал модной системой мысли.

178

В России Шеллинг привлек внимание панславистской группы, тогда как западники в большей степени испытали влияние Гегеля. К примеру, в начале XIX в. шеллинговскую натурфилософию излагал в Москве М. Г. Павлов (1793-1840), а поздние религиозные идеи Шеллинга оказали некоторое влияние на знаменитого русского философа Владимира Соловьева (1853-1900). Конечно, было бы неточно называть Соловьева учеником Шеллинга. Не говоря уже о том, что на него повлияли и другие зарубежные мыслители, он в любом случае был оригинальным философом, а не чьим-либо "учеником". Но в своей склонности к теософской спекуляции [1] он выказывал явное духовное родство с Шеллингом, и некоторые аспекты его глубоко религиозной мысли весьма сходны с положениями, которые отстаивал немецкий философ.

1 Соловьев придавал большое значение идее Мудрости, или Софии, в том виде, как она обнаруживается в Библии или, к примеру, в сочинениях Бёме.

В Великобритании влияние Шеллинга было незначительным. Поэт Кольридж* замечает в своей "Biographia Literaria", что в натурфилософии Шеллинга и его системе трансцендентального идеализма он обнаружил "гениальное совпадение" со многими своими разработками, и он восхваляет Шеллинга за счет Фихте, которого он изображает в карикатурном виде. Но едва ли можно говорить, что профессиональные философы в этой стране обнаружили хоть какой-то энтузиазм по поводу Шеллинга.

В недавние времена произошло некоторое возрождение интереса к шеллинговской философии религии. К примеру, она стимулировала развитие идей протестантского теолога Пауля Тиллиха**. И, невзирая на позицию Кьеркегора, проявилась тенденция усматривать в различении Шеллингом отрицательной и положительной философии, в акцентировании им свободы и существования предвосхищение некоторых тем экзистенциализма. Но хотя такая интерпретация в каком-то смысле оправдана, желание отыскать у знаменитых умов прошлого предвосхищение позднейших идей не должно мешать нам видеть громадные различия в атмосфере идеалистического и экзистенциалистского движения. В любом случае заслуги Шеллинга, возможно, связаны прежде всего с трансформацией им безличного Абсолюта метафизического идеализма в личного Бога, открывающего себя религиозному сознанию.

179

Глава 8

ШЛЕЙЕРМАХЕР

Жизнь и сочинения. – Фундаментальный религиозный опыт и его истолкование. – Нравственная и религиозная жизнь человека. – Итоговые замечания.

1

Занимаясь Абсолютом, отношением между конечным и бесконечным и жизнью духа, три великих немецких идеалиста, естественно, уделяли внимание религии как выражению отношения конечного духа к божественной реальности. И поскольку все они были профессорами философии и создателями философских систем, естественным было и то, что они должны были истолковывать религию в свете основоположений этих систем. Так, в соответствии с духом своего этического идеализма Фихте склонялся к тому, чтобы свести религию к этике [1], тогда как Гегель хотел представить ее в качестве одной из форм знания. Даже Шеллинг, чья мысль, как мы видели, все в большей степени становилась философией религиозного сознания, который подчеркивал потребность человека в личном Боге, тяготел к трактовке эволюции религиозного сознания как развития высшего знания. У Шлейермахера же мы обнаруживаем подход к философии религии с позиции теолога и проповедника, человека, который, несмотря на явные философские интересы, сохранил след своего пиетистского воспитания и который хотел провести четкую границу между религиозным сознанием, с одной стороны, метафизикой и этикой – с другой.

1 Как было отмечено при изложении философии Фихте, в его поздней мысли эта тенденция значительно ослабла.

Фридрих Даниель Эрнст Шлейермахер родился в Бреслау 21 ноября 1768 г. Родители доверили его школьное образование Моравскому братству*. Несмотря на утрату веры в некоторые фундаментальные доктрины христианства, он затем направился в Галле для исследования теологии, хотя в течение двух первых университетских лет интересовался больше Спинозой и Кантом, чем чисто теологическими вопросами. В 1790 г. он выдержал экзамены в Берлине, заняв после этого место семейного учителя. С 1794 до конца 1795 г. он работал пастором в Ландсберге под Франкфуртом-на-Одере, а с 1796 по 1802 г. занимал церковную должность в Берлине.

180

В берлинский период Шлейермахер контактировал с кругом романтиков, особенно с Фридрихом Шлегелем. Он разделял общий интерес романтиков к цельности и питал глубокую симпатию к Спинозе. В то же время с ранних лет его привлекал платоновский взгляд на мир как на зримый образ идеальной действительности подлинного бытия. И он понимал спинозовскую природу как реальность, раскрывающуюся в феноменальном мире. Но перед ним как почитателем Спинозы стояла задача согласовать свое философское мировоззрение с религией, которой он должен был учить. И речь шла вовсе не о том, чтобы успокоить его профессиональную совесть протестантского священника. Ведь он был искренне религиозным человеком, который, как уже отмечалось, прочно хранил благочестие его семьи и его первых учителей. Поэтому он должен был продумать интеллектуальную структуру религиозного сознания, как он его понимал. В 1799 г. он опубликовал "Речи о религии" ("Reden uber die Religion"), выдержавшие несколько изданий.

За этой работой в 1800 г. последовали "Монологи" ("Моnоlogen"), трактующие проблемы, связанные с отношением между индивидом и обществом, а в 1801 г. вышел первый сборник проповедей Шлейермахера. Впрочем, Шлейермахер не очень соответствовал образу классического протестантского теолога, и в 1802-1804 гг. он отходит от дел. В 1803 г. он опубликовал "Наброски критики прежнего учения о морали" ("Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre"). Он также занимается переводами на немецкий диалогов Платона, с вводными статьями и примечаниями. Первая часть появилась в 1804 г., вторая – в 1809-м и третья – в 1828 г.

В 1804 г. Шлейермахер занял кафедру в университете в Галле. А когда Наполеон закрыл университет, он остался в городе как проповедник. Однако в 1807 г. он возвратился в Берлин, где окунулся в политическую жизнь и принял участие в основании нового университета. В 1810 г. он был назначен профессором теологии в этом университете и оставался им до самой смерти в 1834 г. В 1821-1822 гг. он опубликовал сочинение "Христианская вера согласно принципам евангелической церкви" ("Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche"), второе издание которого появилось в 1830 – 1831 гг. Он опубликовал и новые сборники проповедей. После смерти Шлейермахера были опубликованы его университетские курсы лекций, охватывающие не только теологические, но и философские темы, а также вопросы образования.

181

Шлейермахер утверждает, что мышление и бытие соотносительны друг с другом. При этом существуют два способа соотнесения мышления с бытием. Во-первых, мышление может сообразовываться с бытием, как это происходит в научном или теоретическом знании. И бытие, соответствующее целокупности наших научных понятий и суждений, называется природой. Во-вторых, мышление может стремиться поставить бытие в соответствие с собой. Так обстоит дело в мышлении, лежащем в основании нашей моральной деятельности. Ибо в моральном действии мы стремимся к реализации наших этических идеалов и целей, пытаясь тем самым скорее приспособить бытие к нашим идеям, нежели наоборот. "Мышление, стремящееся к знанию, соотносит себя с бытием, которое оно предполагает; мышление, лежащее в основании наших действий, соотносится с бытием, которое должно возникнуть через нас" [1]. И целостность того, что выражается в действии, направляемом мышлением, называется духом.

Итак, по крайней мере на первый взгляд, перед нами дуализм. С одной стороны, имеется природа, с другой – дух. Но хотя дух и природа, мышление и бытие, субъект и объект суть раздельные и различные понятия для понятийного мышления, не способного стать выше всех различий и противоположностей, дуализм не абсолютен. Предельная реальность – это тождество духа и природы в Универсуме или Боге. Понятийное мышление не может постичь это тождество. Но его можно почувствовать. И это чувство Шлейермахер связывает с самосознанием. Конечно, это не рефлексивное самосознание, схватывающее тождество Я в различии его моментов или фаз. Но в основании рефлексивного самосознания лежит "непосредственное самосознание, равное чувству" [2]. Иначе говоря, существует фундаментальная непосредственность чувства, на уровне которой еще не возникли различия и противоположности понятийного мышления. Мы можем назвать ее интуицией. Но если мы делаем это, мы должны иметь в виду, что она никогда не является чистой интеллектуальной интуицией. Скорее, она представляет собой, так сказать, чувственную основу в самосознании, и ее нельзя отделить от сознания самого себя. Другими словами, у Я нет какой-либо интеллектуальной интуиции божественной целостности в качестве непосредственного и отдельного объекта, но оно чувствует свою зависимость от целого, находящегося выше всех противоположностей.