Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 41 страниц)

298

b) Лишь как нерешительную воспринимал критику Гегеля со стороны Вайссе Иммануил Герман Фихте (1796 – 1879), сын знаменитого идеалиста. Фихте-младший обращал особое внимание на индивидуальную человеческую личность и открыто противостоял тому, что он считал гегелевской тенденцией растворения индивидуального во всеобщем. В гегельянстве, как он интерпретировал его, человеческая личность представлялась лишь в качестве преходящего момента жизни всеобщего духа, тогда как с его собственной точки зрения развитие личности являлось целью творения и человеку было гарантировано личное бессмертие.

Мысль Фихте-младшего прошла несколько стадий, от периода сильного влияния его отца и Канта до сосредоточенности в поздний период на философской антропологии, сопровождающейся заметным интересом к досознательным сторонам человека и парапсихическим феноменам. Но общие рамки его философии задавались спекулятивным теизмом, в котором он пытался сочетать идеалистические темы с теизмом и акцентированием значимости человеческой личности. В "Спекулятивной теологии, или Общем учении о религии" ("Die spekulative Theologie, oder Allgemeine Religionslehre", 1846), составляющей третий том его трилогии о спекулятивном теизме, Бог изображается в виде высшего личностного единства идеального и реального. Идеальный аспект Бога есть его бесконечное самосознание, а реальный аспект формируется монадами как вечными мыслями Бога. Творение означает акт наделения этих монад свободной волей, своей собственной жизнью. И развитие человеческой личности – это развитие самосознания на фундаменте до-сознательного или подсознательного уровней.

Очевидно, что И. Г. Фихте испытал сильное влияние идеалистического движения. Да и вряд ли можно было бы ожидать чего-нибудь другого. Но он активно подчеркивал личностную природу Бога, а также ценность и бессмертие человеческой личности. Во имя этого персоналистического идеализма он и атаковал гегелевскую систему, в которой, как он был убежден, конечная личность приносилась в жертву всепоглощающему Абсолюту.

Глава 13

ШОПЕНГАУЭР (1)

Жизнь и сочинения. – Докторская диссертация Шопенгауэра. – Мир как представление. – Биологическая функция понятий и возможность метафизики. Мир как проявление воли к жизни. – Метафизический пессимизм. – Некоторые критические замечания.

1

Очевидно, что способность философии поражать наше воображение, представляя оригинальную и драматичную картину мира, не является непогрешимым критерием ее истинности. Но все-таки она значительно добавляет ей интереса. Это качество, однако, не заметно ни у одного из философов, рассмотренных в предыдущей главе. Да, Гербарт создал общую систему. Но если бы надо было выбрать драматичные картины мира, представленные философами XIX в., едва ли кто-нибудь упомянул бы Гербарта. Гегель – да, Маркс – да, Ницше – да, но Гербарт, думаю, нет. И еще меньше рассудительный логик и математик Больцано. В 1819 г., когда Гербарт был профессором в Кёнигсберге, а Гегель недавно переехал из Гейдельберга в Берлин, вышла в свет главная работа Артура Шопенгауэра, которая, хотя и не привлекла к себе в то время большого внимания, выражала такое толкование мира и человеческой жизни, которое и само по себе было впечатляющим, а в некоторых важных аспектах противостояло интерпретациям, предложенным великими идеалистами. Конечно, имеется некое семейное сходство между системой Шопенгауэра и системами этих идеалистов. Но ее автор, никогда не стеснявшийся резких выражений, открыто демонстрировал крайнее презрение к Фихте, Шеллингу и Гегелю, особенно к последнему*, считая себя их великим оппонентом и поставщиком подлинной истины человечеству.

Артур Шопенгауэр родился в Данциге** 22 февраля 1788 г. Его отец, который был богатым купцом, надеялся, что сын пойдет по его стопам, и разрешил ему провести 1803 и 1804 гг. в путешествии по Англии, Франции и другим странам, с тем условием, что по завершении этого тура он приступит к работе в фирме. Молодой Шопенгауэр выполнил обещание, но у него не было вкуса к тому, чтобы делать карьеру в бизнесе, и после смерти его отца в 1805 г. он добился согласия матери на продолжение образования. В 1809 г. он поступил в Гёттингенский университет для изучения медицины, но на втором году своего пребывания в университете стал заниматься философией. Как он говорил, жизнь есть проблема, и он решил проводить свое время в размышлениях над ней.

300

Из Гёттингена, где он стал почитателем Платона, Шопенгауэр в 1811 г. отправился в Берлин, чтобы прослушать лекции Фихте и Шлейермахера. Темнота первого была отвратительна ему, а утверждение второго, что никто не может быть настоящим философом, не будучи религиозным, вызвало у него саркастическое замечание, что никто из религиозных людей не прибегает к философии, ибо не нуждается в ней.

Шопенгауэр считал себя космополитом, и он никогда не был немецким националистом. Испытывая, как он потом говорил, сильное отвращение ко всем военным делам, он предусмотрительно покинул Берлин, когда Пруссия поднялась против Наполеона, посвятив себя в спокойном уединении подготовке диссертации "О четверояком корне закона достаточного основания" ("Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grande"), принесшей ему докторскую степень в Йене и опубликованной в 1813 г. Гёте поздравил автора, и в ответ Шопенгауэр написал эссе "О зрении и цветах" ("Ueber das Sehen und die Farben", 1816), в котором он более или менее поддержал Гёте против Ньютона*. Но помимо ласкового приема, оказанного диссертации великим поэтом, "Четвероякий корень" был практически не замечен и не распродан. Автор, однако, продолжал смотреть на него как на необходимое введение в его философию, и об этой работе еще будет сказано в следующем параграфе.

С мая 1814 г. по сентябрь 1818 г. Шопенгауэр жил в Дрездене. И именно здесь он сочинил свой главный философский труд "Мир как воля и представление" ("Die Welt als Wille und Vorstellung"). Передав рукопись издателю, он отправился в развлекательный тур по Италии. Работа появилась в начале 1819 г., и автора утешило то, что некоторые философы, такие, как Гербарт и Бенеке, обратили внимание на нее. Но это утешение было развеяно очень малыми продажами книги, которая, как полагал автор, решает загадку мироздания.

Обнадеженный, однако, тем фактом, что его magnum opus** не прошел полностью незамеченным, и стремясь к тому, чтобы раскрывать истину мира как устным словом, так и сочинениями, Шопенгауэр отправился в Берлин и в 1820 г. приступил здесь к чтению лекций. Хотя он и не имел университетской кафедры, он без колебаний выбрал для своих лекций час, в который обычно читал Гегель. Это предприятие закончилось полным провалом, и после одного семестра Шопенгауэр прекратил чтение лекций. Его учение едва ли было представителем господствующего Zeitgeist*, или духа той эпохи.

301

Попутешествовав, Шопенгауэр обосновался во Франкфурте-на-Майне в 1833 г. Он много читал европейскую литературу, наводил справки в научных книгах и журналах, сразу замечая те моменты, которые могли бы служить иллюстрацией или эмпирическим подтверждением его философских теорий, посещал театр и продолжал писать. В 1836 г. он опубликовал работу "О воле в природе" ("Ueber den Willen in der Natur"), а в 1839 г. получил премию норвежского Научного общества в Дронтхайме за эссе о свободе. Ему не удалось, однако, получить аналогичную премию от Датской королевской академии наук за эссе об основаниях этики. Одной из причин отказа в премии были неуважительные высказывания автора о ведущих философах. Шопенгауэр был большим почитателем Канта, но имел привычку высказываться о таких мыслителях, как Фихте, Шеллинг и Гегель, мягко говоря, в нестандартных выражениях, сколь бы забавными они ни казались последующим поколениям. Два этих эссе были опубликованы вместе в 1841 г. под названием "Две основные проблемы этики" ("Die beiden Grundprobleme der Ethik").

В 1844 г. Шопенгауэр опубликовал второе издание "Мира как воли и представления" с пятьюдесятью дополнительными главами. В предисловии к этому изданию он воспользовался поводом прояснить свое представление о немецких университетских профессорах – на тот случай, если его позиция могла быть еще недостаточно обозначена. В 1851 г. он опубликовал имевший успех сборник эссе по самым разным темам, озаглавленный "Parerga und Paralipomena" ["Парерги и паралипомены"]. Наконец, в 1859 г. он опубликовал третье, дополненное издание своего magnum opus.

После поражения революции 1848 г., к которой Шопенгауэр не испытывал никакой симпатии, люди в большей степени оказались готовы к тому, чтобы обратить внимание на философию, энергично заявляющую о мировом зле и тщетности жизни, проповедующую уход от жизни к эстетическому созерцанию и аскетизму. И в последнее десятилетие своей жизни Шопенгауэр становится знаменитым человеком. Приходящие со всех концов посетители были очарованы его блестящими ораторскими способностями. И хотя немецкие профессора не забыли его ругань и сарказм, в некоторых университетах стали читаться лекции по его системе – верный знак того, что он наконец достиг цели. Он умер в сентябре 1860 г.

302

Шопенгауэр был человеком широкого культурного кругозора, и он мог писать исключительно хорошо. Человек сильного характера и воли, он никогда не боялся выражать свои мнения и был одарен острым умом. Он также имел большой запас практического чувства и деловой смекалки. Но он был эгоистичным, тщеславным, вздорным, а иногда даже грубым; едва ли можно сказать, что он был особенно сердечен. Его отношения с женщинами были не совсем такими, каких можно ожидать от человека, с красноречием рассуждающего на этические, эстетические и мистические темы, и его литературные душеприказчики убрали некоторые из его замечаний о женском поле. Кроме того, его теоретическая чувствительность к страданиям человечества не сопровождалась особыми практическими усилиями по их облегчению. Впрочем, как он глубокомысленно замечал, философу не более необходимо быть святым, чем святому – философом. И хотя как человек он едва ли может рассматриваться как один из самых привлекательных философов, его выдающиеся таланты как писателя, я думаю, неоспоримы.

Свою докторскую диссертацию Шопенгауэр пишет под сильным влиянием Канта. Мир опыта – феноменальный мир, он есть объект для субъекта. И как таковой он есть мир наших ментальных представлений (Vorstellungen). Но никакой объект никогда не представляется нам в состоянии полной изоляции и обособленности. Иными словами, все наши представления законосообразно соотнесены или связаны с другими представлениями. Знание или наука – это именно знание таких законосообразных отношений. "Иначе говоря, наука означает систему знаний" [1], а не просто агрегат представлений. И должно иметься достаточное основание этой связанности или правильности. Таким образом, общим принципом, руководящим нашим знанием объектов или феноменов, является закон достаточного основания.

В качестве предварительного изложения закона достаточного основания Шопенгауэр выбирает "вольфовскую формулировку как наиболее всеобщую: Nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit. – Нет ничего без основания [Grand, основы], почему оно есть" [2]. Но, продолжая, он раскрывает четыре главных типа или класса объектов и четыре главных типа соотнесенности или связи. И он делает вывод, что существуют четыре фундаментальные формы закона достаточного основания и что этот закон в своей общей формулировке абстрагирован от них. Отсюда название диссертации – "О четверояком корне закона достаточного основания".

1 W, 1, S. 4 [112: 1, 9]. Ссылки на "Сочинения" Шопенгауэра даются в соответствии с томом и страницей издания Ю. Фрауэнштедта (1877).

2 W, 1,S. 5 [112: 1,9].

303

Первый класс объектов или представлений – это класс наших интуитивных, опытных и совершенных [1] представлений. Это может звучать не очень понятно, но на языке обыденного реализма объекты, о которых идет речь, – это физические объекты, причинно соотнесенные в пространстве и времени и составляющие предмет естественных наук, таких, как физика и химия. Согласно Шопенгауэру, подобная пространственная, временная и причинная соотнесенность должна быть приписана деятельности ума, организующего материю феноменов, элементарных ощущений, в соответствии с априорными формами чувственности, а именно пространством и временем, и чистой формой причинности, являющейся единственной категорией рассудка. Он, таким образом, следует Канту, хотя кантовские категории рассудка сводятся им к одной. И относительно нашего знания этих представлений, феноменов, или, говоря реалистическим языком, физических объектов, утверждается, что им управляет "закон достаточного основания становления, principium rationis sufficientis fiendi" [2].

Второй класс объектов состоит из абстрактных понятий, соответствующей формой соотнесенности которых является суждение. Но суждение не выражает знание, если оно не является истинным. А "истина есть отношение суждения к чему-то отличному от него, что может быть названо его основанием" [3]. Это основание или достаточное основание может быть различных типов. К примеру, суждение может иметь своим основанием другое суждение; и когда мы рассматриваем законы следования и выведения формально, мы находимся в области логики [4]. Но в любом случае суждение, синтез понятий, управляется "законом достаточного основания познания, principium rationis sufficientis cognoscendi" [5].

1 Совершенных в том смысле, что такие представления заключают в себе как форму, так и материю феноменов. Иными словами, здесь не идет речь об абстрактных понятиях.

2 W, I, S. 34 [112: 1, 29].

3 W, I, S. 105 [112: 1, 83].

4 Отсюда следует, что гегелевское отождествление логики с метафизикой в смысле науки об Абсолюте абсурдно.

5 W, 1, S. 105 [112: 1, 83].

304

Третий класс объектов содержит "априорные созерцания форм внешнего и внутреннего чувства, пространства и времени" [1]. Пространство и время имеют такую природу, что каждая их часть определенным образом соотнесена с другой. И "закон, в соответствии с которым части пространства и времени... определяют друг друга, я называю законом достаточного основания бытия, principium rationis sufficientis essendi" [2]. К примеру, во времени это закон необратимой последовательности; и на "этой связи частей времени основывается всякий счет" [3]. Иными словами, арифметика основана на законе, регулирующем отношения между частями времени, а геометрия – на том, который регулирует соотносительные положения частей пространства. Поэтому мы можем сказать, что третий шопенгауэровский класс объектов – это математические объекты и что соответствующей формой закона достаточного основания, регулирующего наше познание геометрических и арифметических соотношений, является закон или, точнее, законы взаимоотношений частей времени и пространства.

Четвертый класс объектов содержит только один элемент, а именно "субъект воления, рассматривающийся в качестве объекта познающим субъектом" [4]. Иными словами, объектом является Я как источник или субъект воления. И законом, регулирующим наше познание отношения этого субъекта к его волениям или актам воли, оказывается "закон основания (или достаточного основания) действия, principium rationis sufficientis agendi; короче говоря, закон мотивации" [5]. Смысл его состоит в детерминации характером. Человек действует по мотивам, а мотивы, по которым он действует, имеют свое основание или достаточное основание в его характере. Мы познаем отношение между преднамеренными действиями человека и им самим как субъектом воления там, где мы видим, что эти действия проистекают из характера данного субъекта. Впрочем, этот вопрос будет рассмотрен позже.

1 W, 1, S. 130 [112: 1,102].

2 W, 1, S. 131 [112: 1,102-103].

3 W, 1, S. 133 [112: 1, 104].

4 W, 1,S. 140 [112: 1, 109].

5 W, 1, S. 145 [112: 1,112].

305

Терминология Шопенгауэра базируется на терминологии Вольфа. Но его общая позиция основана на позиции Канта. Мир феноменален, он объект для субъекта. И он является сферой необходимости. Конечно, Шопенгауэр признает различные виды необходимости. В сфере воления, к примеру, господствует моральная необходимость, которую надо отличать как от физической, так и от логической необходимости. А в сфере представлений в целом отношения между ними регулируются определенными законами, характеризующимися в качестве различных корней закона достаточного основания.

Следует, однако, отметить, что закон достаточного основания применим только внутри феноменальной сферы, сферы объектов для субъекта. Он не применим к ноумену, метафеноменальной реальности, чем бы она ни была. Не может он законно применяться и к феноменальному миру, рассматривающемуся как целое. Ибо он регулирует отношения между феноменами. Поэтому никакой космологический аргумент в пользу бытия Бога не может иметь силы, если он является аргументом от мира как целого к Богу как причине или достаточному основанию феноменов. И здесь вновь Шопенгауэр по существу согласен с Кантом, хотя он, конечно, не следует Канту в том, чтобы выдвигать веру в Бога в качестве предмета практической или моральной веры.

Докторская диссертация, которую мы только что кратко рассмотрели, выглядит сухой и неинтересной в сравнении с великим трудом Шопенгауэра "Мир как воля и представление". Тем не менее Шопенгауэр по праву считал первую введением во второй. Ведь его magnum opus начинается с утверждения, что "мир есть мое представление [idea]" [1]. Иными словами, весь видимый мир, или, как Шопенгауэр характеризует его, вся совокупность опыта, есть объект для субъекта: его реальность состоит в его явлении или воспринимаемости субъектом. Как говорил Беркли, esse чувственных вещей есть percipi*.

1 W, 2, S. 3; НК, 1, р. 3 [112: 1, 141]. В ссылках на "Мир гак волю и представление" "НК" обозначает английский перевод Р. Б. Холдена и Дж. Кемпа.

Обратим внимание на следующий момент. Немецкое слово, переведенное здесь как "idea", – Vorstellung. И в параграфе, посвященном докторской диссертации Шопенгауэра, я перевел это слово как "presentation", что более предпочтительно, нежели "idea". Но название "The World as Will and Idea"** стало настолько привычным, что кажется педантизмом настаивать на изменении***. Важ

306

но, однако, понимать, что Шопенгауэр проводит различие между интуитивными представлениями (intuitive Vorstellungen) и абстрактными представлениями (abstrakte Vorstellungen) или понятиями. И когда Шопенгауэр говорит, что мир есть мое представление, он имеет в виду интуитивные представления. Он не хочет сказать, к примеру, что дерево есть то же самое, что мое абстрактное понятие о дереве. Его мысль – в том, что дерево как воспринимаемое мной существует только относительно меня как воспринимающего субъекта. Его реальность исчерпывается, так сказать, его воспринимаемостью. Оно есть только то, что я воспринимаю или могу воспринять в нем.

Позиция Шопенгауэра может быть прояснена следующим образом. Абстрактными понятиями обладает только человек; интуитивные представления есть как у человека, так и у животных, по крайней мере у высших животных. Феноменальный мир существует не только для человека, но также и для животных. Ибо условия его возможности есть и у последних, и этими условиями являются априорные формы чувственности, а именно пространство и время, а также категория рассудка, а именно причинность. По мнению Шопенгауэра, рассудок (Verstand) имеется и у животных. И principium rationis sufficientis fiendi действует, к примеру, у собаки, для которой существует мир каузально соотнесенных вещей. Но животные не обладают разумом (Veraunft), способностью абстрактных понятий. Собака воспринимает вещи в пространстве и времени, и она может воспринимать конкретные причинные отношения. Но из этого не следует, что собака может абстрактно размышлять о пространстве, времени или причинности. Иначе говоря, утверждение, что мир явлений – это объект для воспринимающего субъекта, применимо как к собаке, так и к человеку. Но из этого не следует, что собака может знать об истинности этого утверждения.

Надо добавить, что, согласно Шопенгауэру, важным открытием Канта было то, что пространство и время как априорные условия мира явлений могут созерцаться сами по себе. Поэтому они могут быть включены в сферу наших интуитивных представлений, охватывающих "весь мир явлений или опыта, вместе с условиями его возможности" [1]. Но из этого не следует, что собака может созерцать пространство и время сами по себе и разрабатывать чистую математику, хотя для нее и существует пространственно-временной мир.

1 W, 2, S. 7; НК, 1, р. 7 [112: 1, 144].

307

Далее, если мир есть мое представление, мое тело тоже должно быть моим представлением. Ибо оно есть вещь как явление. Но мы должны пойти еще дальше. Если верно, что мир существует только как объект для субъекта, верно и то, что воспринимающий субъект соотнесен с объектом. "Для меня [Шопенгауэра] материя и интеллигенция – неразделимые корреляты, существующие только друг для друга и поэтому только соотносительно... вместе они составляют мир как представление, то самое кантовское явление, и, следовательно, нечто вторичное" [1]. Мир как представление охватывает тем самым как воспринимающего, так и воспринимаемое. Эта целостность, как говорил Кант, эмпирически реальна, но трансцендентально идеальна.

К Канту Шопенгауэр питал глубокое уважение, утверждая, что является его истинным последователем. Однако его теория феноменального характера эмпирической реальности получила мощное подкрепление со стороны другого фактора, хотя и не была произведена им. Вскоре после публикации докторской диссертации в 1813 г. Шопенгауэр встретился в Веймаре с востоковедом Ф. Майером, который познакомил его с индийской философской литературой. И он сохранил интерес к восточной философии до конца своей жизни. В старости он медитировал над текстом Упанишад*. Неудивительно поэтому, если он связывал свою теорию мира как представления с индуистским учением о Майе. Все индивидуальные субъекты и объекты – это видимость, Майя.

Но если мир феноменален, то возникает вопрос: что есть ноумен? Что есть реальность, лежащая за покровом Майи? И обсуждение Шопенгауэром природы этой реальности и ее самопроявления составляет действительно интересную часть его системы. Ведь теория мира как представления, хоть и есть, по мнению Шопенгауэра, неотъемлемая часть его философии, являет собой очевидное развитие кантовской позиции, тогда как его теория мира как воли оригинальна [2] и выражает его самобытную интерпретацию человеческой жизни. Но перед тем как мы займемся этим вопросом, надо сказать несколько слов о его теории практической функции понятий, представляющей самостоятельный интерес.

1 W, 3, S. 19-20; НК, 2, р. 181 [112: 2, 122].

2 Шопенгауэр хотел рассматривать свою философию воли в качестве развития учения Канта о примате практического разума или разумной воли. На деле, однако, метафизический волюнтаризм первого был чужд взглядам второго. Он был оригинальным творением Шопенгауэра.

308

Мы видели, что помимо интуитивных представлений человек обладает также абстрактными понятиями, которые формируются разумом и прямо или косвенно предполагают опыт. Но почему мы образуем их? В чем их функция? Шопенгауэр отвечает, что их главная функция – практическая. "Большая польза понятий состоит в том факте, что посредством них легче обращаться с изначальным материалом познания, обозревать и упорядочивать его" [1]. В сравнении с интуитивными представлениями, с непосредственным перцептивным знанием абстрактные понятия к каком-то смысле бедны. Ведь они, к примеру, опускают множество различий между индивидуальными элементами класса. Но они требуются для возможности общения, а также для сохранения и передачи экспериментального знания. "Наибольшая ценность рационального или абстрактного знания заключается в его коммуникативности и в возможности его постоянного сохранения. Главным образом поэтому оно столь неоценимо важно для практики" [2]. Шопенгауэр также говорит об этической важности понятий и абстрактных рассуждений. Нравственный человек в своем поведении руководствуется принципами. А принципы требуют понятий.

Но интерес Шопенгауэра состоит не только в том, чтобы указать примеры практической ценности понятий. Он также пытается показать, каким образом эта практическая ценность связана с его общей теорией познания. Знание служит воле. Или, опуская пока метафизику, знание в первую очередь является инструментом удовлетворения физических потребностей, служит телу. Потребности животных менее сложны, чем у человека, и они легче удовлетворяются. Для этого достаточно перцепции, особенно если учесть, что природа снабдила животных их собственными средствами нападения и защиты, такими, как когти льва и жало осы. Но с дальнейшим развитием организма, в особенности мозга, происходит соответствующее развитие потребностей и желаний. И для их удовлетворения требуется высший тип знания. У человека появляется разум, который дает ему возможность открывать новые способы удовлетворения своих потребностей, изобретать орудия и т. д. [3]

1 W, 3, S. 89; НК, 2, р. 258 [112: 2, 173].

2 W, 2, S. 66; НК, 1, р. 72 [112: 1, 190 – 191].

3 Очевидная линия возражения состоит в том, что все это похоже на запрягание телеги впереди лошади. Иными словами, можно утверждать, что именно потому, что человек обладает способностью размышления, он может расширять пределы и количество своих потребностей и желаний.

309

Разум, стало быть, имеет прежде всего биологическую функцию. Если можно так сказать, природа замышляет его в качестве инструмента удовлетворения потребностей более сложного и высокоразвитого организма, чем у животных. Но потребности, о которых идет речь, – это физические потребности. Разум главным образом имеет дело с питанием и размножением, с телесными потребностями индивида и вида. И из этого следует, что разум не годится для проникновения сквозь завесу феноменов к реальности, лежащей в их основании, к ноумену. Понятие является практическим инструментом: оно замещает множество вещей, принадлежащих одному и тому же классу, и дает нам возможность легко и экономно обходиться с огромным количеством материала. Но оно не приспособлено для того, чтобы выходить за пределы феноменов к какой-либо сущности или вещи в себе, лежащей в их основании.

В этом случае мы вправе спросить, как же возможна метафизика? Шопенгауэр отвечает, что, хотя интеллект по своей природе является слугой воли, он может развиться в человеке до такой степени, чтобы оказаться способным достичь объективности. Иными словами, хотя человеческий ум прежде всего является инструментом удовлетворения телесных потребностей человека, он может вырабатывать некую избыточную энергию, которая освобождает его, по крайней мере на время, от службы желаниям. В таком случае человек становится незаинтересованным наблюдателем: он может принять созерцательную установку как в эстетическом созерцании, так и в философии.

Ясно, что это утверждение о человеческом уме само по себе не устраняет трудности, возникающей из шопенгауэровской трактовки понятия. Ведь систематическая и коммуникативная философия должна быть выражена в понятиях. И если понятие приспособлено только для того, чтобы иметь дело с феноменами, кажется, что для метафизики не остается места. Шопенгауэр, однако, отвечает, что метафизическая философия возможна при условии существования на уровне перцептивного знания фундаментального созерцания, дающего нам прямую интуицию природы реальности, лежащей в основании феноменов, интуицию, которую философия пытается выразить в понятийной форме. Философия поэтому подразумевает взаимодействие между созерцанием и понятийным мышлением. "Обогащение понятия созерцанием – постоянная забота поэзии и философии" [1]. Понятия не снабжают нас новым знанием: базисным является созерцание. Но созерцание должно быть поднято на понятийный уровень, если оно должно стать философией.

1 W, 3, S. 80; НК, 2, р. 248 [112: 2, 167].

310

Шопенгауэр находится в довольно трудном положении. Он не хочет провозглашать основой философии какое-то исключительное созерцание, которое было бы чем-то совершенно отличным от восприятия, с одной стороны, и абстрактного рассуждения – с другой. Поэтому интуиция, о которой он говорит, должна существовать на уровне перцептивного знания. Однако восприятие имеет дело с индивидуальными объектами и, стало быть, с феноменами. Ибо индивидуальность относится к сфере феноменов. Поэтому он вынужден попытаться показать, что даже на уровне восприятия может иметь место интуитивное осознание ноумена, осознание, создающее основу для философских размышлений.

Оставляя до следующего параграфа рассмотрение природы этой интуиции, возьмем паузу и обратим внимание на то, как в некоторых отношениях Шопенгауэр предвосхищает ряд установок Бергсона. Ведь Бергсон подчеркивал практическую функцию интеллекта и неспособность понятия схватывать реальность жизни. К тому же он основывал философию на интуиции и говорил, что одной из задач философа является опосредствование данной интуиции на понятийном уровне – насколько это возможно. Поэтому для Бергсона, как и для Шопенгауэра, философия подразумевает взаимодействие интуиции и дискурсивного или понятийного размышления. Я не хочу сказать, что Бергсон действительно взял свои идеи у Шопенгауэра. Ведь я не знаю ни одного реального основания, чтобы доказать, что он сделал это. Представление о том, что если философ X придерживается взглядов, похожих на взгляды его предшественника Y, то первый должен с необходимостью заимствовать их у второго или испытать его влияние, абсурдно. Но остается фактом, что, хотя Бергсон, осознав это сходство, провел различие между своей идеей интуиции и представлением о ней немецкого философа, между их позициями существует очевидная аналогия. Другими словами, то же самое течение или линия мысли, которая нашла выражение в философии Шопенгауэра, при рассмотрении ее в тех аспектах, о которых идет здесь речь, вновь обнаружилась в мысли Бергсона. Иначе говоря, имеется некоторая преемственность – хотя есть и различие – между системой Шопенгауэра и философией жизни, ярким примером которой являются идеи Бергсона.

311

Кант утверждал, что вещь в себе, соотнесенная с феноменом, непознаваема. Шопенгауэр, однако, говорит нам, что это такое. Это – воля. "Вещь в себе обозначает то, что существует независимо от нашего восприятия, одним словом, то, что подлинно существует. Для Демокрита это было оформленной материей. Для Локка по сути тоже. Для Канта это было = X. Для меня это воля" [1]. И это – одна-единственная воля. Ибо множественность может существовать только в пространственно-временном мире, сфере феноменов. Не может существовать более одной метафеноменальной реальности или вещи в себе. Иными словами, так сказать, внутренность мира есть единая реальность, тогда как внешность, явление этой реальности, есть эмпирический мир, состоящий из конечных вещей.