Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 41 страниц)

1 W, 2, S. 444; НК, 1, р. 485 [112: 1, 471].

Но мы можем пойти еще дальше. Ведь в человеке и через него воля может достичь такого ясного самопознания, что она в ужасе отворачивается от себя и подвергает себя отрицанию. В таком случае человеческая воля утрачивает всякие привязанности и человек следует по пути аскетизма и святости. Шопенгауэр приходит, стало быть, к превознесению сознательного целомудрия, бедности и самоумерщвления и раскрывает перспективу полного освобождения в смерти от служения воле.

Выше отмечалась трудность понимания возможности самоотрицания воли. И Шопенгауэр осознает эту трудность. Он честно признает: то, что воля, проявляющаяся или объективирующаяся в феномене, должна отрицать себя и отказаться от того, что выражает феномен, а именно от воли к жизни, есть случай самопротиворечия. Но есть противоречие или нет, а этот радикальный акт самоотрицания может иметь место, даже если это бывает лишь в исключительных или редких случаях. Воля сама по себе свободна. Ведь

325

она не подчиняется закону достаточного основания. И в случае полного самоотрицания, полного самоотвержения сущностная свобода воли, вещь в себе, проявляется в феномене. Иными словами, Шопенгауэр допускает исключение из принципа детерминизма. Свободная метафизическая воля, "упраздняя природу, лежащую в основании феномена, при том что сам феномен продолжает существовать во времени, вызывает противоречие феномена с собой" [1]. Иначе говоря, святой не убивает себя; он продолжает существовать во времени. Но он полностью отвергает реальность, лежащую в основании его самого как феномена, и, можно сказать, "упраздняет ее", т.е. волю. Это противоречие, но такое противоречие, которое выражает истину того, что воля превосходит закон достаточного основания.

Мы можем спросить: что же является конечным итогом добродетели и святости? Очевидно, что человек, отрицающий волю, рассматривает мир как ничто. Ведь он есть просто явление воли, которую он отрицает. И по крайней мере в этом смысле правильно сказать, что, когда воля обращается к себе и отрицает себя, "наш мир со всеми его солнцами и млечными путями превращается в ничто" [2]. Но что происходит при смерти? Означает ли она полное угасание или нет?

"Перед нами, – говорит Шопенгауэр, – действительно только ничто" [3]. И если, согласно его предпосылкам, как представляется, не может идти и речи о личном бессмертии, то в определенном смысле это, очевидно, должно быть так. Ведь поскольку индивидуальность феноменальна, есть Майя, то смерть, уход, так сказать, от феноменального мира, означает угасание сознания. Не исключено, что остается возможность погружения в единую волю. Кажется, однако, что Шопенгауэр думает, хотя ясно он это и не говорит, что для человека, который подверг отрицанию волю, смерть означает полное угасание. В жизни он свел существование к тончайшей нити, и смерть окончательно разрывает ее. Этот человек достиг конечной цели отрицания воли к жизни.

Впрочем, Шопенгауэр говорит и о другой возможности [4]. Как мы уже видели, он допускает, что вещь в себе, предельная реальность, вполне может обладать свойствами, которых мы не знаем и не можем знать. Если так, то они могут оставаться при отрицании волей себя как воли. Поэтому не исключена возможность некого состояния, которое достигается самоотрицанием и не является равнозначным ничто. Едва ли оно может быть состоянием знания, поскольку субъект-объектное отношение феноменально. Но оно может напоминать тот непередаваемый опыт, о котором невразумительно говорят мистики.

1 W, 2, S. 339; НК, 1, р. 371 [112: 1, 391].

2 W, 2, S. 487; НК, 1, р. 532 [112: 1, 502].

3 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].

4 См. W, 2, S. 485; 3, S. 221-222; НК, 1, р. 530; 2, р. 408.

326

Однако хотя при желании и можно сделать акцент на этом допущении, лично я не собираюсь поступать подобным образом. Я полагаю, что отчасти Шопенгауэр чувствовал, что обязан сделать это допущение ввиду его собственного утверждения о том, что мы знаем предельную реальность в ее самопроявлении в качестве воли, а не саму по себе, помимо феноменов. Отчасти он, вероятно, чувствовал, что нельзя исключить возможность того, что переживания мистиков не находят адекватного объяснения в терминах его философии воли. Но мы зашли бы слишком далеко, представляя Шопенгауэра предполагающим возможную истинность теизма или пантеизма. Теизм он клеймит за ребячество и неспособность удовлетворить зрелый ум. Пантеизм он осуждает как еще более абсурдное учение, к тому же несовместимое с любыми моральными убеждениями. Отождествлять мир, наполненный страданием, злом и жестокостью, с Божеством или трактовать его как теофанию в буквальном смысле есть крайняя бессмыслица, на которую способен разве что Гегель. Кроме того, это приводит к оправданию всего, что происходит, оправданию, несовместимому с требованиями морали.

В любом случае, даже если предельная реальность имеет свойства, отличные от тех, которые оправдывают ее характеристику в качестве слепой воли, философия не может ничего знать о них. Поскольку речь идет о философии, вещь в себе есть воля. И таким образом, отрицание воли означает для философа отрицание реальности, всего, что существует, или, по крайней мере, того, о чем мы можем знать, что оно существует. Поэтому философия должна довольствоваться выводом: "нет воли – нет представления, нет мира" [1]. Если воля обращается к себе и "упраздняет" себя, ничего не остается.

1 W, 2, S. 486; НК, 1, р. 531 [112: 1, 501].

327

Читатель, возможно, удивлен, что философия Шопенгауэра была рассмотрена под общей рубрикой реакции на метафизический идеализм. И для такого удивления, конечно, есть основание. Ведь несмотря на то, что Шопенгауэр все время поносит Фихте, Шеллинга и Гегеля, его система в некоторых важных отношениях несомненно принадлежит движению немецкого спекулятивного идеализма. Действительно, воля занимает место фихтевского Я, гегелевского логоса или идеи, а различение феномена и ноумена и теория субъективной и феноменальной природы пространства, времени и причинности базируется на Канте. И вполне обоснованным будет охарактеризовать систему Шопенгауэра в качестве трансцендентального волюнтаристического идеализма. Это идеализм в том смысле, что о мире говорится, что он есть наше представление. Он волюнтаристичен в том смысле, что ключом к реальности становится скорее понятие воли, чем разума или мышления. И он трансцендентален в том смысле, что единая индивидуальная воля есть абсолютная воля, проявляющаяся во множественных феноменах опыта.

Если рассматривать философию Шопенгауэра с этой точки зрения, она представляется элементом класса посткантовских спекулятивных систем, включающего системы Фихте, Шеллинга и Гегеля, но существуют и значительные различия между ней и упомянутыми тремя философскими учениями. К примеру, в системе Гегеля предельная реальность – разум, самомыслящее мышление, актуализирующее себя как конкретный дух. Действительное разумно, и разумное действительно. У Шопенгауэра же действительность не столько разумна, сколько иррациональна: мир есть проявление слепого импульса или энергии. Конечно, у мирового разума Гегеля и шопенгауэровской воли имеются некоторые общие черты. Скажем, для Гегеля целью разума является он сам, в том смысле, что к мысли о себе приходит именно мышление, и шопенгауэровская воля тоже имеет своей целью себя, в том смысле, что она волит ради воления. Но есть большое различие между идеей мира как жизни самораскрывающегося разума и идеей мира как выражения слепого иррационального импульса к существованию или жизни. Конечно, в самом немецком идеализме существуют элементы "иррационализма". Примером того является шеллинговская теория иррациональной воли Божества. Но у Шопенгауэра иррациональный характер существования становится объектом особого внимания; это скорее фундаментальная, чем частная истина, которая должна быть преодолена в высшем синтезе.

Этот метафизический иррационализм философии Шопенгауэра может затемняться его теорией искусства, открывающей перед нами возможность превращения ужасов существования в безмятежный мир эстетического созерцания. Но он имеет важные последствия.

328

Во-первых, происходит замена метафизически обоснованного оптимизма абсолютного идеализма метафизически обоснованным пессимизмом. Во-вторых, дедуктивный характер метафизического идеализма, достаточно естественный, если реальность рассматривается как самораскрывающееся мышление или разум, уступает место гораздо более эмпирическому подходу. Конечно, всеохватный и метафизический характер философии Шопенгауэра вместе с отчетливыми романтическими элементами придает ей сходство с другими великими посткантовскими системами. Вместе с тем ее без труда можно истолковать в качестве очень широкой гипотезы, основанной на обобщении эмпирических данных. И хотя мы естественно и по праву рассматриваем ее как часть общего движения посткантовской спекулятивной метафизики, она также предвосхищает индуктивную метафизику, возникшую вслед за коллапсом абсолютного идеализма.

Кроме того, если посмотреть на систему Шопенгауэра с более современных исторических позиций, мы можем увидеть в ней переходную стадию от идеалистического движения к более поздним учениям философии жизни. Очевидно, что, с одной стороны, эта система есть лишь она сама, а не какая-то "переходная стадия". Но это не исключает точки зрения, соотносящей данную систему с общим движением мысли и видящей ее в качестве моста между рационалистическим идеализмом и философией жизни в Германии и Франции. Конечно, можно возразить, что Шопенгауэр подчеркивает нигилистическое отношение к жизни. Жизнь есть что-то, что следует скорее отрицать, чем утверждать. Но шопенгауэровская теория отказа и отрицания выстраивается только при помощи философии, вначале акцентирующей идею воли к жизни и истолковывающей мир в свете этой идеи. Как инстинкт, так и разум характеризуются Шопенгауэром в качестве биологических средств или инструментов, даже если он потом и говорит об отходе человеческого интеллекта от этой практической направленности. Поэтому он создает почву для, так сказать, замены идеи мышления идеей жизни как центральной идеей философии. Шопенгауэровский пессимизм отсутствует в позднейших учениях философии жизни, но это не меняет того факта, что Шопенгауэр поместил идею жизни в центр этой картины. Конечно, идея жизни присутствует, к примеру, в философских учениях Фихте и Гегеля. Но у Шопенгауэра термин "жизнь" получает прежде всего биологическое значение, и разум (который тоже, конечно, является формой жизни) трактуется в качестве инструмента жизни в биологическом смысле.

329

После смерти Гегеля и поражения революции 1848 г. интеллектуальная атмосфера оказалась в большей степени подготовлена для благосклонной переоценки антирационалистической и пессимистической системы Шопенгауэра, и она обрела более широкую известность и ряд последователей. Среди них был Юлиус Фрауэнштедт (1813-1879), обратившийся из гегельянства в философию Шопенгауэра в ходе длительных бесед с философом во Франкфурте. Он несколько модифицировал позицию учителя, утверждая, что пространство, время и причинность не только субъективные формы и что индивидуальность и множественность не просто явление. Но он отстаивал теорию воли как предельной реальности и издал собрание сочинений Шопенгауэра.

Сочинения Шопенгауэра способствовали росту интереса к восточной мысли и религии в Германии. Среди философов, испытавших его влияние в этом направлении, мы можем упомянуть Пауля Дойссена (1845-1919), основателя Schopenhauer-Gesellschaft (Шопенгауэровского общества) и друга Ницше. Дойссен занимал кафедру в университете Киля. В дополнение к общей истории философии он опубликовал несколько работ по индийской мысли и способствовал признанию восточной философии интегральной частью истории философии в целом.

Шопенгауэр оказал значительное влияние за пределами философии. Особого упоминания заслуживает его влияние на Рихарда Вагнера. Теория о том, что музыка есть высшее из искусств, естественно, была по душе Вагнеру, и он считал себя живым воплощением шопенгауэровского понятия гения [1]. Конечно, нельзя сводить воззрения на жизнь Вагнера к шопенгауэровской философии. Многие идеи композитора сформировались до того, как он познакомился с этой философией, и с течением времени он модифицировал и менял свои представления. Но когда в 1854 г. он познакомился с сочинениями Шопенгауэра, он отправил философу благодарное письмо. И утверждается, что "Тристан и Изольда"* в особенности отражает влияние Шопенгауэра. Среди тех, кто обязан Шопенгауэру, можно упомянуть и писателя Томаса Манна.

1 Ницше, в лучшие дни их приятельских отношений, всячески поощрял его на такие мысли.

330

В философских кругах влияние Шопенгауэра ощущалось больше в виде стимула в том или ином направлении, чем в создании того, что можно было бы назвать школой. В Германии его работы оказали сильное влияние на молодого Ницше, хотя впоследствии он отверг нигилистическое отношение Шопенгауэра к жизни. Можно также назвать имена Вильгельма Вундта и Ханса Файхингера как философов, получивших определенный импульс от Шопенгауэра, хотя ни тот ни другой не был учеником великого пессимиста. Что касается Франции, то уже отмечалось, что мы должны избегать довольно частой ошибки, состоящей в допущении того, что сходство идей с необходимостью обнаруживает вторичность или заимствование. Развитие философии жизни во Франции можно объяснить само по себе, без необходимости привлечения имени Шопенгауэра. Но это, конечно, не исключает стимулирующего влияния немецкого философа, прямого или косвенного, на некоторых французских мыслителей.

Есть по крайней мере один весьма известный философ, более всего родственный Шопенгауэру и взявший немало у него. Речь идет об Эдуарде фон Гартмане (1842 – 1906), отставном артиллерийском офицере, посвятившем себя учению и литературной деятельности. Гартман, признававший также влияние Лейбница и Шеллинга, пытался развить философию Шопенгауэра таким образом, чтобы уменьшить пропасть между ней и гегельянством. И он заявлял, что разработал свою собственную систему на эмпирическом и научном фундаменте. Его самая известная работа – "Философия бессознательного" ("Die Philosophic des Unbewussten", 1869).

Согласно Гартману, предельная реальность на самом деле бессознательна, но она не может быть, как думал Шопенгауэр, просто слепой волей. Кстати говоря, даже Шопенгауэр не мог избежать таких выражений, словно воля имела в виду цель. Поэтому мы должны признать, что единый бессознательный принцип имеет два соотносительных и несводимых друг к другу атрибута, волю и идею. Или мы можем выразить эту ситуацию, сказав, что единый бессознательный принцип имеет две скоординированные функции. В качестве воли он ответствен за "что [есть что-то]", существование мира, в качестве идеи – за "что", сущность мира.

Таким способом Гартман хочет объединить Шопенгауэра и Гегеля. Воля у первого никогда не смогла бы породить телеологический мировой процесс, а идея последнего – объективировать себя в существующем мире. Стало быть, предельная реальность должна быть сразу и волей, и идеей. Но из этого не следует, что предельная реальность должна быть сознательной. Наоборот, мы должны об

331

ратиться к Шеллингу и ввести понятие заприродной бессознательной идеи. Мир имеет больше чем один аспект. Воля, как учил Шопенгауэр, проявляется в боли, зле и страдании. Бессознательная же идея, как утверждал Шеллинг в своей натурфилософии, проявляется в целенаправленности, телеологии, умопостигаемом развитии и продвижении к сознанию.

Не ограничиваясь примирением Шопенгауэра, Гегеля и Шеллинга, Гартман также соединяет шопенгауэровский пессимизм и лейбницевский оптимизм. Проявление бессознательного Абсолюта как воли дает поводы для пессимизма, проявление же его в качестве идеи – для оптимизма. Но бессознательный Абсолют един. Поэтому следует примирить пессимизм и оптимизм. И это требует модификации шопенгауэровского анализа удовольствия и наслаждения как "отрицательных". К примеру, удовольствия от эстетического созерцания и интеллектуальной деятельности, несомненно, положительны.

И теперь, поскольку Гартман утверждает, что целью или тело-сом мирового процесса является освобождение идеи от служения воле посредством развития сознания, можно было бы ожидать, что последним словом будет оптимизм. Но хотя Гартман действительно отмечает, что развитие интеллекта делает возможным более высокие удовольствия, в особенности связанные с эстетическим созерцанием, он в то же время настаивает, что пропорционально интеллектуальному развитию возрастает и способность к страданию. По этой причине первобытные народы и необразованные классы счастливее цивилизованных народов и более культурных классов. Думать поэтому, что прогресс в цивилизации и интеллектуальном развитии ведет к увеличению счастья, – это иллюзия. Язычники считали, что счастье достижимо в этом мире. И это была иллюзия. Христиане признали ее таковой и искали счастья на небесах. Но это тоже была иллюзия. Однако признающие ее таковой имеют тенденцию к тому, чтобы впасть в третью иллюзию, а именно в то, чтобы думать, что земной рай может достигаться бесконечным прогрессом. Они не видят двух истин. Во-первых, утончение и духовное развитие повышают способность к страданию. Во-вторых, прогресс материальной цивилизации и благосостояния сопровождается забвением духовных ценностей и упадком культуры.

Эти иллюзии в конечном счете являются результатом действия бессознательного принципа, который демонстрирует свою хитрость, побуждая человеческий род таким образом сохранять себя. Но Гартман предвидит время, когда человечество в целом достигнет такого осознания реального положения дел, что произойдет мировое са

332

моубийство. Шопенгауэр был не прав, полагая, что индивид может достичь уничтожения самоотрицанием и аскетизмом. На деле нужно как можно выше развивать сознание, чтобы в итоге человечество смогло понять бессмысленность воления, совершить самоубийство и со своим разрушением положить конец мировому процессу. Ибо к тому времени воление бессознательного Абсолюта, ответственное за существование мира, как надеется Гартман, перейдет в человечество или объективируется в нем. Поэтому самоубийство человечества будет концом света.

Большинство людей охарактеризовали бы эту удивительную теорию как пессимизм. Но не Гартман. Мировое самоубийство требует в качестве своего условия наивысшего возможного развития сознания и триумфа интеллекта над волей. Но в этом и состоит цель, к которой стремился Абсолют как идея, как бессознательный дух. Можно поэтому сказать, что мир будет искуплен вселенским самоубийством и своим собственным исчезновением. А мир, достигающий искупления, есть наилучший из возможных миров.

Я хочу сделать лишь два замечания относительно философии Гарт-мана. Во-первых, если человек пишет так много, как Гартман, то он наверняка выскажет что-нибудь правильное или удачное, о чем бы ни шла речь. Во-вторых, если человеческий род разрушит себя, а ныне это физически возможно, то гораздо более вероятно, что это произойдет вследствие его неразумия, чем мудрости, или, говоря языком Гартмана, вследствие триумфа скорее воли, нежели идеи.

Глава 15

ТРАНСФОРМАЦИЯ ИДЕАЛИЗМА (1)

Вводные замечания. – Фейербах и трансформация теологии в антропологию. – Критика Руге гегелевского подхода к истории. – Штирнеровская философия Я.

1

Рассматривая влияние Гегеля, мы заметили, что после смерти этого философа в гегельянстве возникло правое и левое крыло. И кое-что было сказано о различиях между ними относительно истолкования идеи Бога в философии Гегеля и о связи его системы с христианством. Теперь можно обратиться к рассмотрению некоторых более радикальных представителей левого крыла, которых интересовала не столько интерпретация Гегеля, сколько использование некоторых из его идей для превращения метафизического идеализма во что-то совершенно другое.

333

Эти мыслители широко известны как младогегельянцы. Данный термин в действительности должен был бы обозначать младшее поколение тех, кто находился под влиянием Гегеля, неважно, относились ли они к правому, левому крылу или к центру. Но на практике он оказался зарезервирован за радикальными представителями левого крыла, такими, как Фейербах. В каком-то смысле их вполне можно называть антигегельянцами, ибо они представляли ту линию мысли, кульминацией которой стал диалектический материализм, тогда как главная доктрина Гегеля состоит в том, что Абсолют должен быть определен как дух. Однако, с другой стороны, название "антигегельянцы" было бы неправильным употреблением термина. Ведь они хотели поставить Гегеля на ноги, и даже если они трансформировали его философию, то, как уже отмечалось, использовали некоторые из его идей. Иными словами, они представляли левое крыло развития гегельянства, развития, которое было вместе с тем и трансформацией. Мы видим как преемственность, так и разрыв.

2

Людвиг Фейербах (1804 – 1872) изучал протестантскую теологию в Гейдельберге и затем отправился в Берлин, где посещал лекции Гегеля и занимался философией. В 1828 г. он стал внештатным лектором (Privatdozent) Эрлангенского университета. Но, увидев отсутствие перспектив в своей академической карьере, он предпочел вести жизнь частного исследователя и литератора. До самой смерти он жил в окрестностях Нюрнберга.

Если смотреть только на названия сочинений Фейербаха, то естественно было бы сделать вывод, что он был прежде всего и главным образом теологом или, по крайней мере, имел сильный интерес к теологии. Конечно, его ранние работы очевидным образом связаны с философией. К примеру, в 1833 г. он опубликовал историю новой философии от Фрэнсиса Бэкона до Спинозы; в 1837-м – изложение и критику системы Лейбница; в 1838-м – работу о Бейле* и в 1839 г. – эссе, посвященное критике гегелевской философии. Но затем приходит черед его главных работ, таких, как "Сущность христианства" ("Das Wesen des Christentums", 1841), "Сущность религии" ("Das Wesen der Religion", 1845) и "Лекции о сущности религии" ("Vorlesungen uber das Wesen der Religion", 1851). И эти заглавия, наряду с другими, такими, как "О философии и христианстве" ("Ueber Philosophic und Christentum", 1839) и "Сущность веры в лютеровском смысле" ("Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers", 1844), ясно дают понять, что мысли автора поглощены теологическими проблемами.

334

В определенном смысле это верное впечатление. Фейербах сам утверждал, что главной темой его сочинений является религия и теология. Но этим утверждением он не хотел сказать, что верит в объективное существование Бога вне человеческого мышления. Он имел в виду, что его больше всего интересует прояснение реального значения и функции религии в человеческой жизни и в свете мышления в целом. Он не считал религию маловажным феноменом, неудачным примером предрассудка, о котором можно сказать, что было бы лучше, если бы он никогда не существовал, и что его действие состояло исключительно в сдерживании развития человека. Наоборот, религиозное сознание было для Фейербаха существенным этапом развития человеческого сознания в целом. В то же время он рассматривал идею Бога в качестве проекции идеала самого человека, а религию – как преходящую, пусть и важную, стадию в развитии человеческого сознания. Можно поэтому сказать, что он заменил теологию антропологией.

Фейербах приходит к такой позиции, замене теологии антропологией, через радикальную критику гегелевской системы. Но эта критика имеет в определенном смысле внутренний характер, так как предполагается, что гегельянство является высшим современным выражением философии. Гегель – это "Фихте, опосредствованный Шеллингом" [1], а "гегелевская философия есть кульминационный пункт спекулятивной систематической философии" [2]. Но хотя в системе Гегеля идеализм, да и метафизика вообще достигли своего наиболее совершенного выражения, его система несостоятельна. Нужно поставить Гегеля на ноги. В частности, мы должны найти обратный путь от понятийных абстракций абсолютного идеализма к конкретной реальности. Спекулятивная философия хотела совершить переход "от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному" [3]. Но это было ошибкой. Переход от идеального к реальному может играть какую-то роль только в практической или моральной философии, где стоит вопрос о действенной реализации идеалов. Когда же речь идет о теоретическом познании, мы должны начинать с реального, с бытия.

1 W, 2, S. 180 [89: 1, 39]. Ссылки на сочинения Фейербаха даются с указанием тома и страницы второго издания его работ, осуществленного Фридрихом Йодлем (Штутгарт, 1959-1960).

2 W, 2, S. 175 [89: 1, 35].

3 W, 2, S. 231 [89: 1, 77].

335

Гегель, конечно, начинает с бытия. Но дело в том, что для Фейербаха бытие в этом контексте есть природа, а не идея или мышление [1]. "Бытие есть субъект, а мышление – предикат" [2]. Фундаментальная реальность – это пространственно-временная природа; сознание и мышление вторичны, производны. Конечно, существование природы может быть познано только сознающим субъектом. Но существо, отличающее себя от природы, знает, что оно не является основанием природы. Наоборот, человек познает природу, отличая себя от своего основания, чувственной реальности. "Природа тем самым является основанием человека" [3].

Мы в самом деле можем сказать вместе со Шлейермахером, что основанием религии является чувство зависимости. Но "то, от чего зависит человек и чувствует себя зависимым, первоначально есть не что иное, как природа" [4]. Таким образом, главным объектом религии, если мы рассматриваем ее исторически, а не только в форме христианского теизма, оказывается природа. Естественная религия простирается от обожествления таких объектов, как деревья и источники, до идеи Божества, представляющегося физической причиной природных вещей. Но основой естественной религии на всех ее стадиях является человеческое чувство зависимости от внешней чувственной реальности. "Божественная сущность, которая проявляется в природе, есть не что иное, как природа, открывающаяся и проявляющаяся человеку и навязывающаяся ему как божественное существо" [5].

Человек может объективировать природу, только отличая себя от нее. И он может вернуться к себе и созерцать свою собственную сущность. Но что есть эта сущность? "Разум, воля, сердце. Совершенному человеку принадлежит способность мышления, воления, сердца" [6]. Единство разума, воли и любви составляет сущность че

1 Фейербах, подобно Шеллингу, допускает, что Гегель дедуцирует существующую природу из логической идеи. Если не допускать этого, данная критика теряет смысл.

2 W, 2, S. 239 [89: 1, 83].

3 W, 2, S. 240 [89: 1, 84].

4 W, 7, S. 434.

5 W, 7, S. 438.

6 W, 6, S. 3 [89: 2, 25].

336

ловека. Далее, если мы мыслим любое из этих трех совершенств само по себе, мы мыслим его неограниченным. Мы не представляем, к примеру, способность мышления саму по себе ограниченной тем или иным объектом. И если мы мыслим три эти совершенства неограниченными, мы имеем идею Бога как бесконечного знания, бесконечной воли и бесконечной любви. Таким образом, монотеизм, по крайней мере тогда, когда Бог наделяется моральными атрибутами, является результатом проекции человеком своей собственной сущности, возведенной до бесконечности. "Божественная сущность есть не что иное, как сущность человека, или, точнее, она есть сущность человека, освобожденная от ограничений индивидуального, т.е. реального телесного человека, объективированная и почитаемая в качестве независимого Существа, отличного от самого человека" [1].

1 W, 6, S. 17 [89: 2, 34].

В "Сущности христианства" Фейербах сосредоточивается на идее Бога как проекции человеческого самосознания, тогда как в "Сущности религии", где религия рассматривается исторически, он акцентирует чувство зависимости от природы как основание религии. Но он также сводит воедино две эти точки зрения. Человек, сознающий свою зависимость от внешней реальности, начинает с поклонения природным силам и отдельным естественным феноменам. Но без самопроецирования он не возвышается до представления о личных богах или Боге. В политеизме качества, отличающие одного человека от другого, обожествляются в виде множества антропоморфных богов, каждый или каждая из которых обладает своими особыми характеристиками. В монотеизме проецируется в трансцендентную сферу и обожествляется то, что объединяет людей, а именно сущность человека как такового. И мощным фактором в переходе к той или иной форме монотеизма является осознание того, что природа не только служит физическим потребностям человека, но также может служить свободно поставленной человеком цели. Ведь подобным образом он приходит к мысли о природе как существующей для него и, стало быть, как о единстве, воплощающем цель и являющемся произведением разумного Творца. Но в мысли о Творце человек проецирует свою собственную сущность. И если мы снимаем с идеи Бога все, что обязано этой проекции, мы остаемся просто с природой. Стало быть, хотя религия в конечном счете базируется на человеческом чувстве зависимости от природы, наиболее важным фактором в создании понятия о бесконечном личном Божестве является проецирование человеком своей собственной сущности.

337

Но это самопроецирование выражает отчуждение человека от себя. "Религия есть отделение человека от себя: он ставит над собой Бога как противоположное существо. Бог не есть то, что есть человек, а человек не есть то, что есть Бог. Бог есть бесконечное Существо, человек – конечное; Бог совершенен, человек несовершенен; Бог вечен, человек временен; Бог всемогущ, человек бессилен; Бог свят, человек грешен. Бог и человек противоположности: Бог абсолютно положителен, есть сущность всех реальностей, человек же негативен, будучи сущностью всех ничтожеств" [1]. Итак, проецируя свою сущность в трансцендентную сферу и объективируя ее в качестве Бога, человек сводит себя до презренной, жалкой и грешной твари.

В этом случае, конечно, религия есть нечто, что должно быть преодолено. Но из этого не следует, что религия не играла важной роли в человеческой жизни. Наоборот, объективирование человеком своей собственной сущности в идее Бога составляет важную фазу полного развития его самосознания. Ибо он должен вначале объективировать свою сущность, прежде чем он сможет осознать ее как свою сущность. И в высшей и самой совершенной форме религии, а именно в христианстве, эта объективация достигает точки, в которой она взывает о собственном преодолении. Человек – общественное существо, и способность любить принадлежит его сущности. Он есть Я в отношении к Ты. И в христианской религии осознание этого факта находит проективное выражение в учении о Троице. Более того, в учении о воплощении "христианская религия соединила слово "Человек" со словом "Бог" в одном имени "Богочеловек", делая тем самым человечность атрибутом высшего Существа" [2]. Остается лишь перевернуть это отношение, делая Божество атрибутом человека. "Новая философия, в согласии с истиной, сделала этот атрибут (человечность) субстанцией; она сделала предикат субъектом. Новая философия есть... истина христианства" [3].