Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 41 страниц)

Иначе говоря, Гегель занимается диалектическим развитием понятия государства. И он развивает его, беря два односторонних понятия об обществе и показывая, что оба они представляют собой идеи, объединенные на более высоком уровне в понятии государства. Конечно, семья сохраняется в государстве. Также и гражданское общество. Ведь оно представляет некий аспект государства, даже если это только частный аспект. Но из этого не следует, что данный

1 W, 10, S. 401; Е, 523 [22: 3, 342].

246

аспект, взятый отдельно и названный "гражданским обществом", когда-либо действительно существовал именно в таком качестве. Диалектическое развитие понятия государства есть понятийное развитие. Оно не эквивалентно утверждению о том, что, исторически говоря, вначале существовала семья, затем гражданское общество, а потом государство, как если бы все эти понятия были взаимоисключающими. Если мы истолкуем Гегеля так, то скорее всего сочтем его теорию государства насквозь тоталитарной, в противоположность, к примеру, теории такого рода, которая была выдвинута Гербертом Спенсером* и которая более или менее соответствует, хотя и с некоторыми существенными оговорками, понятию гражданского общества. Но хотя Гегель, несомненно, счел бы спенсеровскую теорию общества весьма неадекватной, он полагал, что момент индивидуальности, представленный понятием гражданского общества, сохраняется, а не просто устраняется в государстве.

Семья являет собой момент всеобщности в смысле недифференцированного единства. Гражданское общество представляет момент особенности. Государство есть единство всеобщего и особенного. Вместо недифференцированного единства мы находим в государстве дифференцированную всеобщность, т.е. единство в различии. И взамен чистой партикулярности [1] мы обнаруживаем отождествление частной и всеобщей воли. Иначе говоря, в государстве самосознание поднимается на уровень всеобщего самосознания. Индивид сознает себя частью целого, так что его самость не устраняется, а реализуется. Государство не есть абстрактное всеобщее, противостоящее своим гражданам, – оно существует в них и через них. В то же время участием в жизни государства его граждане возвышаются над своей чистой партикулярностью. Другими словами, государство есть органическое единство. Оно – конкретное всеобщее, существующее в индивидах и через них, одновременно раздельных и единых.

1 Говорить о гражданском обществе как том, что представляет "чистую партикулярность" – значит быть в определенном смысле повинным в преувеличении. Ведь внутри самого гражданского общества антагонизмы, вытекающие из появления и самоутверждения индивидов, частично преодолеваются корпорациями, на которых акцентирует внимание Гегель. Однако единство волевых устремлений членов корпорации в преследовании общей цели имеет-таки ограниченную всеобщность и готовит путь для перехода к понятию государства.

247

О государстве говорится, что оно – "самосознающая нравственная субстанция" [1]. Оно есть "нравственный дух как субстанциальная воля, явленная и очевидная себе, мыслящий и знающий себя и осуществляющий то, что он знает, поскольку он знает это" [2]. Государство есть актуальность разумной воли, поднявшейся на уровень всеобщего самосознания. И поэтому оно есть высшее выражение объективного духа. Предшествующие моменты этой сферы подытоживаются и синтезируются в нем. К примеру, права устанавливаются и утверждаются как выражение всеобщей разумной воли. Моральность обретает содержание. Иными словами, обязанности человека определяются его местом в общественном организме. Конечно, это не значит, что человек имеет обязанности только по отношению к государству и не имеет обязанностей по отношению к семье. Ведь семья не устраняется в государстве: она существенный, пусть и подчиненный, момент жизни государства. Не собирается Гегель и утверждать, что человеческие обязанности определены раз и навсегда неизменным общественным положением. Ведь хотя он и настаивает на главенстве благосостояния всего общественного организма, он настаивает и на сохранении, а не на уничтожении в государстве принципа индивидуальной свободы и личного выбора. Теория "моего статуса и его обязанностей", если воспользоваться словами Брэдли, не означает принятия какой-либо кастовой системы.

Конечно, нельзя отрицать, что Гегель говорит о государстве в самых возвышенных выражениях. Он, к примеру, даже характеризует его в качестве "этого действительного Бога" [3]. Однако следует помнить о нескольких вещах. Во-первых, государство как объективный дух в известном смысле необходимо "божественно". И как сам Абсолют есть тождество в различии, таково же и государство, хотя и в более ограниченном масштабе. Во-вторых, важно помнить, что Гегель повсюду говорит о понятии государства, о его идеальной сущности. Он не собирается утверждать, что исторические государства неприкосновенны для критики. В самом деле, он достаточно четко проясняет этот момент. "Государство не произведение искусства; оно находится в мире, тем самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное поведение может внести искажения в множество его сторон. Однако самый безобразный человек, преступник, больной, калека – каждый из них есть все же жи

1 W, 10, S. 409; Е, 535 [22: 3, 350].

2 W, 7, S. 328; R, 257 [24: 279].

3 W, 7, S. 336; R, 258, прибавление [24: 284].

248

вой человек. Позитивное, жизнь, сохраняется, несмотря на недостатки, и с этим позитивным мы и должны иметь здесь дело" [1].

В-третьих, следует помнить заверения Гегеля о том, что зрелое или высокоразвитое государство сохраняет принцип личной свободы в обычном смысле. Он действительно утверждает, что воля государства должна превалировать над индивидуальной волей в случае столкновения между ними. А поскольку воля государства, универсальная или всеобщая воля является для него в некотором смысле "реальной" волей индивида, то из этого следует, что отождествление индивидом своих интересов с интересами государства есть актуализация свободы. Ибо свободная воля потенциально всеобща и в качестве всеобщей она волит общее благо. В гегелевской политической теории присутствует немалая доза руссоистских учений. В то же время несправедливо по отношению к Гегелю заключать – исходя из той торжественности, с какой он говорит о величии и божественности государства, – что его идеалом является тоталитарное государство, в котором личная свобода и инициатива сведены к минимуму. Наоборот, зрелым государством, по мнению Гегеля, оказывается такое, которое обеспечивает максимальное развитие личной свободы, совместимое с суверенными правами всеобщей воли. Так, он настаивает на том, что, хотя стабильность государства и требует, чтобы его граждане делали своей целью всеобщую цель [2] в соответствии с их особым положением и способностями, она также требует, чтобы государство реально было средством для удовлетворения их субъективных целей [3]. Как уже отмечалось, понятие гражданского общества не просто устраняется в понятии государства.

При рассмотрении государства Гегель первым делом обсуждает политическое устройство. Наиболее разумной формой он считает конституционную монархию. Корпоративное же государство, по его мнению, более разумно, чем демократия по английской модели. Иными словами, он утверждает, что граждане должны принимать участие в делах государства скорее в качестве членов подчиненных образований, корпораций или сословий, нежели в качестве индивидов. Или, точнее, представители должны представлять скорее корпорации или сословия, чем индивидуальных граждан как таковых. И кажется, что такой взгляд необходим для гегелевской диалектической схемы. Ведь идея корпорации кульминация понятия гражданского общества, сохраненного в понятии государства.

1 W, 7, S. 336; R, 258, прибавление [24: 285].

2 Надо помнить, что отчасти Гегель имел отношение к обучению немцев политическому самосознанию.

3 См. W, 7, S. 344; R, 265, прибавление [24: 291].

249

Часто говорилось, что, дедуцировав конституционную монархию в качестве наиболее разумной формы политической организации, Гегель канонизировал Прусское государство того времени. Но хотя, подобно Фихте, он и мог счесть Пруссию самым перспективным инструментом для обучения немцев политическому самосознанию, его историческое чутье было слишком развито, чтобы он мог допускать, что один частный тип государственного устройства может быть благоприятно принят любой нацией безотносительно к ее истории, традициям и духу. Он мог много говорить о разумном государстве, но он был слишком благоразумен сам, чтобы думать, что какое-то государственное устройство может быть навязано всем нациям только потому, что оно лучше всего соответствует запросам абстрактного разума. "Конституция развивается из духа нации только как нечто тождественное с его собственным развитием; и она, вместе с этим духом, проходит ступени образования и изменения, требующиеся ее духом. Только внутренне присущий нации дух и история этой нации (а ведь история есть только история этого духа) есть то, посредством чего были созданы и продолжают создаваться конституции" [1]. Опять-таки "Наполеон хотел, например, априори дать испанцам конституцию, что удалось довольно плохо. Ибо конституция не есть нечто только искусственное, она являет собой работу столетий, идею и сознание разумного в той мере, в какой оно было развито в народе... То, что Наполеон дал испанцам, было разумнее того, чем они обладали прежде, и все-таки они отвергли это как нечто чуждое им" [2].

Далее Гегель замечает, что в каком-то смысле бесполезно спрашивать, является ли лучшей формой правления монархия или демократия. Фактом является то, что любое государственное устройство односторонне и неадекватно, если оно не воплощает принципа субъективности (т.е. принципа личной свободы) и не отвечает запросам "зрелого разума" [3]. Иными словами, более разумная конституция означает более либеральную конституцию, по крайней мере в том смысле, что она должна безусловно допускать свободное развитие индивидуальной личности и уважение прав индивидов. Гегель не был таким уж реакционером, как иногда считалось. Он не жаждал ancien regime*.

1 W, 10, S. 416; E, 540 [22: 3, 356].

2 W, 7, S. 376; R, 274, прибавление [24: 315].

3 W, 7, S. 376; R, 273, прибавление [24: 315].

250

Стоит обратить внимание на общее гегелевское представление о политической теории. Его требование к философу заниматься понятием или идеальной сущностью государства может навести на мысль, будто он считает, что философ должен показывать политикам и государственным деятелям, к чему они должны стремиться, более или менее детально изображая предположительно идеальное государство, существующее в некоем платоническом мире сущностей. Но если мы посмотрим на предисловие к "Философии права", то мы обнаружим, что Гегель прямо отрицает, что философ должен заниматься чем-либо подобным. Философ занят скорее познанием настоящего, нежели предложением политических схем и панацей. А настоящее есть в каком-то смысле прошлое. Ибо политическая философия возникает в период культурной зрелости, и, когда философ пытается познать настоящее, оно уже уходит в прошлое и уступает место новым формам. По знаменитым словам Гегеля, "когда философия рисует своей серой краской по серому, такая-то жизненная форма уже устарела, но серым по серому ее можно лишь понять, но не омолодить. Сова Минервы вылетает только с наступлением сумерек" [1].

Конечно, некоторые мыслители думали, что очерчивают вечный образец, неизменную идеальную сущность. Но Гегель считает, что они ошибались. "Даже платоновское государство, вошедшее в пословицу в качестве пустого идеала, в сущности было не чем иным, как истолкованием нравственной жизни греков" [2]. В конце концов, "каждый индивид есть сын своего времени и... столь же нелепо думать, что философия может выйти за пределы современного ей мира, как и предполагать, что индивид может перепрыгнуть свою эпоху..." [3].

1 W, 7, S. 36 – 37; R, предисловие [24: 56]. Маркс ответил столь же знаменитой репликой, что дело философа – изменить мир, а не просто познать его.

2 W, 7, S. 33; R, предисловие [24: 53].

3 W, 7, S. 35; R, предисловие [24: 55].

Четкое выражение этого взгляда, очевидно, составляет ответ тем, кто слишком всерьез принимает кажущуюся канонизацию Гегелем Прусского государства. Ведь трудно предположить, что человек, очень хорошо понимающий, что, к примеру, Аристотель канонизировал греческий полис, или город-государство, в то время, когда бурная жизнь полиса была уже на закате, действительно полагал,

251

что современное государство его собственной эпохи представляет собой окончательную и высшую форму политического развития. И даже если Гегель и думал так, в его философии как таковой нет ничего, что оправдывало бы этот предрассудок. Напротив, от сферы объективного духа можно ожидать, что она будет развиваться и дальше – столь долго, сколько будет длиться история.

При таком понимании политической философии естественным будет вывод, что философ занят раскрытием того, что можно назвать действенным идеалом культуры или нации, которой он принадлежит. Он – истолкователь духа своего времени (der Zeitgeist). В нем и через него политические идеалы общества поднимаются до уровня рефлексивного сознания. И общество приходит к такому самосознанию, только достигая зрелости и, так сказать, оглядываясь на себя, а именно в то время, когда жизненная форма уже актуализировала себя и готова перейти в другую или уступить ей дорогу.

Несомненно, что отчасти Гегель так и считает. Об этом свидетельствуют и его замечания о "Государстве" Платона. В таком случае можно спросить, как он может при этом говорить, что политический философ имеет дело с понятием или сущностью государства?

Я думаю, что ответ на данный вопрос должен быть дан в терминах гегелевской метафизики. Исторический процесс есть самоактуализация духа или разума. "Разумное действительно, а действительное разумно" [1]. И понятие духа есть понятие тождества в различии на уровне разумной жизни. Поэтому объективный дух, достигающий апогея в государстве, стремится к проявлению тождества в различии в политической жизни. А это означает, что зрелое или разумное государство будет объединять в себе моменты всеобщности и различия. Оно будет воплощать всеобщее самосознание или самосознающую всеобщую волю. Но это воплощение происходит только в отдельных конечных духах и через них, поскольку каждый из них, как дух, обладает "бесконечной" ценностью. Поэтому никакое государство не может быть вполне зрелым или разумным (не может соответствовать понятию государства), если оно не примиряет представление о государстве как об органическом целом с принципом индивидуальной свободы. И философ, размышляющий о прошлых и нынешних политических организациях, может распознать, насколько они приближаются к необходимым условиям государства как такового. Но это государство как таковое не есть самостоятельная сущность, существующая на

1 W, 7, S. 33; R, предисловие [24: 53].

252

небесах. Оно есть телос, или цель, движения духа или разума в общественной жизни человека. Философ может разглядеть этот телос в его сущностных контурах, ибо он понимает природу реальности. Но из этого не следует, что, как философ, он находится в лучшем положении, чем кто-либо, в вопросах предсказания будущего или указания государственным мужам и политикам, что им следует делать. "Философия всегда приходит слишком поздно для этого" [1]. Конечно, Платон мог говорить грекам, своим современникам, о том, как они должны, по его мнению, организовать город-государство. Но в любом случае он слишком опоздал. Ибо та жизненная форма, которую он мечтал преобразовать, ослабевала, и вскоре ей суждено было оказаться на грани распада. Утопические схемы разрушаются движением истории.

10

Каждое государство по отношению к другим государствам является суверенным индивидом и требует признания его в качестве такового. Взаимоотношения между государствами действительно отчасти регулируются договорами и международным правом, предполагающими, что они признаются заинтересованными государствами. Но если такое признание отрицается или дезавуируется, то высшим арбитром в любом споре оказывается война. Ибо над индивидуальными государствами нет никакой суверенной власти.

И теперь, если бы Гегель просто констатировал очевидный эмпирический факт международной жизни его времени, то здесь не бьшо бы никакого повода для враждебного комментария. Но он идет дальше и оправдывает войну, как если бы она была сущностной чертой человеческой истории. Конечно, он признает, что война может нести с собой много несправедливости, жестокости и потерь. Но он доказывает, что она имеет нравственный аспект и не должна рассматриваться как "абсолютное зло и как чисто внешний случайный факт" [2]. Наоборот, она есть разумная необходимость. "Необходимо, чтобы конечное, собственность и жизнь полагались как случайное..." [3] И именно это делает война. Она есть "состояние, в котором мы должны принимать всерьез суетность временных благ и вещей, о чем обычно говорят лишь назидательно" [4].

1 W, 7, S. 36; R, предисловие [24: 56].

2 W, 7, S. 434; R, 324 [24: 359].

3 Ibidem.

4 Ibidem [24: 360].

253

Следует отметить, что Гегель не просто говорит, что на войне моральные качества человека могут быть представлены в героическом масштабе, что, конечно же, так. Равным образом он не говорит и только о том, что война заставляет нас понять преходящий характер конечного. Он утверждает, что война – необходимо разумный феномен. Фактически она является для него средством, коим, так сказать, поспешает диалектика истории. Она предотвращает застой и сохраняет, как он считает, нравственное здоровье наций. Она есть главное средство обретения человеческим духом обновленной энергии или отбрасывания загнившего политического организма, уступающего место более энергичному проявлению духа. Гегель тем самым отрицает кантовский идеал вечного мира [1].

Конечно, у Гегеля не было опыта того, что мы называем мировой войной. И несомненно, для него были свежи воспоминания о Наполеоновских войнах и борьбе Пруссии за независимость. Но когда мы читаем пассажи, в которых он говорит о войне и отклоняет кантовский идеал вечного мира, трудно отделаться от впечатления, отчасти комичного, отчасти неприятного, что университетский профессор романтизирует темную сторону человеческой истории и наряжает ее метафизическими побрякушками [2].

1 См. vol. 6, р. 185, 209.

2 Дабы быть справедливым к Гегелю, можно вспомнить, что он сам ощутил воздействие войны, ее демонстрацию преходящести конечного, когда потерял должность и имущество в Иене в результате победоносной наполеоновской кампании.

Упоминание о международных отношениях и войне как инструменте продвижения исторической диалектики приводит нас к вопросу о гегелевской концепции всемирной истории.

Гегель различает три главных типа истории или, точнее, историографии. Во-первых, есть "первоначальная история", т.е. описание дел, событий и состояний общества, имевшихся перед глазами историка. История Фукидида* является представителем этого типа. Во-вторых, есть "рефлексивная история". Общая история, простирающаяся за пределы опыта историка, относится к этому типу. Так, к примеру, поступает дидактическая история. В-третьих, есть "философская история", или философия истории. Этот термин, говорит Гегель, обозначает "не что иное, как мыслящее рассмотрение истории" [1]. Но едва ли можно утверждать, что эта характеристика сама по себе очень уж много проясняет. И как открыто признает Гегель, к этому надо еще кое-что добавить для разъяснения.

254

Сказать, что философия истории есть мыслящее рассмотрение истории, значит считать, что в это рассмотрение привносится мысль. Но эта мысль, настаивает Гегель, не есть какой-то заранее принятый план или схема, к которой, так или иначе, должны быть подогнаны факты. "Единственная идея, привносимая с собой философией [т.е. к рассмотрению истории], есть простая идея разума, того, что разум главенствует в мире и что мировая история является, тем самым, рациональным процессом" [2]. Что касается философии, то эта истина раскрывается в метафизике. Но в истории как таковой это гипотеза. Поэтому та истина, что всемирная история есть саморазвертывание духа, должна быть представлена в качестве результата рефлексии по поводу истории. В нашей рефлексии история "должна браться такой, какая она есть; мы должны следовать исторически, эмпирически" [3].

1 W, 11, S. 34; S, р. 8 [25: 63]. Буква "S" означает перевод Дж. Сайбри гегелевских "Лекций по философии истории".

2 W, 11, S. 34; S, р. 9 [25: 64].

3 W, 11, S. 36; S, р. 10 [25: 65].

Очевидное замечание, которое можно сделать в этой связи, состоит в том, что, даже если Гегель и отрицает всякое желание загнать историю в какую-то заранее придуманную форму, мысль или идея, привносимая философом в исследование истории, должна, конечно, оказывать серьезное влияние на истолкование событий. Даже если эта идея открыто выдвигается в качестве эмпирически подтверждаемой гипотезы, философ, который, подобно самому Гегелю, верит, что ее истинность была доказана в метафизике, несомненно будет склонен подчеркивать те аспекты истории, которые, как кажется, подкрепляют эту гипотезу. Более того, для гегельянца эта гипотеза на деле вовсе не гипотеза, а доказанная истина.

Гегель, впрочем, отмечает, что даже якобы "беспартийные" историки привносят свои категории в исследование истории. Абсолютная беспристрастность – это миф. И не может быть лучшего принципа интерпретации, чем доказанная философская истина. Ясно, что общая идея Гегеля состоит примерно в следующем. Поскольку философ знает, что реальность есть самораскрытие абсолютного разума, он знает, что разум должен действовать в челове

255

ческой истории. Но мы не можем заранее сказать, как он действует. Чтобы открыть это, мы должны исследовать ход событий, как он изображается обычными историками, и попытаться разглядеть значимое разумное движение в массе случайного материала. Говоря теологическим языком, мы заранее знаем, что божественное провидение действует в истории. Но чтобы увидеть, как оно действует, мы должны изучить исторические данные.

Итак, всемирная история есть процесс, посредством которого дух приходит к актуальному осознанию себя как свободы. Поэтому "всемирная история есть прогресс в осознании свободы" [1]. Разумеется, это осознание достигается только в человеческом уме и через него. И божественный дух, как он проявляется в истории через сознание человека, есть мировой дух (der Weltgeist). История есть, стало быть, процесс, посредством которого мировой дух приходит к отчетливому осознанию самого себя в качестве свободного.

Но хотя Weltgeist достигает осознания себя свободным только в человеческом уме и через него, историк имеет дело скорее с нациями, чем с индивидами. Поэтому, так сказать, единицей конкретного развития мирового духа является национальный или народный дух (der Volksgeist). Под ним Гегель отчасти подразумевает культуру народа в ее проявлении не только в его политической организации и традициях, но также и в его морали, искусстве, религии и философии. Однако национальный дух пребывает, конечно, не только в формах права, произведениях искусства и т. д. Это живое целое, народный дух, живущий в данном народе и через него. Индивид же является носителем этого Weltgeist в той мере, в какой участвует в этом более ограниченном целом, Volksgeist, который сам является фазой или моментом жизни мирового духа.

Гегель и в самом деле утверждает, что "индивиды, с которыми мы сталкиваемся во всемирной истории, – это народы, целостности, являющиеся государствами" [2]. Впрочем, термины "государство" и "национальный дух" могут употребляться им более или менее взаимозаменяемо, потому что первый из них означает для него нечто гораздо большее, чем юридическое государство. В этом контексте он понимает под государством целое, существующее в его членах и через них, хотя и нетождественное с любой группой граждан, живущих здесь и теперь, и придающее конкретную форму духу и культуре народа и нации.

1 W, 11, S. 46; S, р. 19 [25: 72].

2 W, 11,S. 40; S, p. 14 [25: 68].

256

Следует, однако, отметить, что одной из важных причин настойчивости Гегеля в вопросе о том, что всемирная история имеет дело с государствами, является то, что, по его мнению, национальный дух существует для себя (т.е. сознавая себя) только в государстве и через него. Поэтому те народы, которые не конституируют национальных государств, практически исключены из рассмотрения во всемирной истории. Ибо эти народные духи неявны: они не существуют "для себя".

Итак, всякий национальный дух, воплощенный в государстве, является фазой или моментом жизни Weltgeist. Действительно, этот мировой дух на деле является результатом совместной игры национальных духов. Они, так сказать, есть моменты его актуализации. Национальные духи ограниченны, конечны, "и их судьба и деяния в их отношениях друг к другу раскрывают диалектику конечности этих духов. Из этой диалектики возникает всеобщий дух, безграничный мировой дух, выносящий свой приговор – и он является высшим конечным национальным духам. Он делает это во всемирной истории, которая являет собой всемирный суд" [1]. Приговор нациям, по Гегелю, внутренне присущ истории. Фактическая судьба каждой нации определяет ее приговор.

Итак, в своем продвижении в направлении полного и отчетливого самосознания дух принимает форму ограниченных и односторонних самопроявлений, множества национальных духов. И Гегель допускает, что в любую данную эпоху развитие мирового духа своим специфическим способом представляет какая-то одна нация. "Этот народ является главенствующим народом данной эпохи всемирной истории – и часы его могут пробить только один раз" [2]. Его национальный дух развивается, достигает своего зенита, а затем приходит в упадок, после чего нация отправляется на задворки исторической сцены. Гегель, несомненно, имеет в виду тот путь, который прошла, скажем, Испания, которая выросла в великую империю со своей спецификой и культурой, а затем пришла в упадок. Но он безоговорочно принимает тот тезис, что нация не может занимать центрального места на сцене более одного раза. И это допущение, возможно, спорно, если, конечно, мы не решим сделать его необходимо истинным, утверждая, что нация, переживающая второй период своей исключительной значимости, в действительности является другой нацией с другим духом. В любом случае желание Гегеля отыскать для каждой эпохи особую всемирно-историческую нацию сузило его концепцию истории.

1 W, 7, S. 446; R, 340 [24: 369].

2 W, 7, S. 449; R, 347 [24: 372].

257

Говорить так – не значит, однако, отрицать, что в своих лекциях по философии истории Гегель охватывает широкий материал. Поскольку он имеет дело со всемирной историей, очевидно, что так и должно быть. Первая часть его работы посвящена Восточному миру, включая Китай, Индию, Персию, Малую Азию, Палестину и Египет. Во второй части он говорит о Греческом мире, в третьей – о Романском, включая подъем христианства до положения исторической силы (eine geschichtliche Macht). Четвертая часть посвящена тому, что Гегель называет Германским миром. Этот период покрывает промежуток времени от Византийской империи до Французской революции и наполеоновских войн включительно. В этой четвертой части он кратко рассматривает и ислам.

Восточные люди, по Гегелю, не знали, что человек как таковой свободен. И в отсутствие этого знания они не были свободными. Они знали только, что свободен один человек, деспот. "Но именно по этой причине такая свобода только произвол, дикость или грубая страсть – или мягкость и смирение страстей, которое само является лишь случайностью природы или произволом. Этот один поэтому – только деспот, он не свободный человек, подлинное человеческое существо" [1].

1 W, 11, S. 45; S, р. 18 [25: 71].

Сознание свободы возникает в Греко-романском мире. Но греки и римляне классических времен знали лишь, что некоторые свободны, а именно свободные люди в противоположность рабам. Даже Платон и Аристотель иллюстрируют эту неадекватную стадию роста осознания свободы.

Гегель считает, что осознанного понимания того, что человек как таковой свободен, впервые достигли "Германские" народы под влиянием христианства. Но хотя этот принцип был признан с самого начала христианства, из этого не следует, что он сразу нашел выражение в законах, правлении, политической организации и институтах. Это осознание свободы духа вначале возникло в религии, но нужен был долгий процесс развития, чтобы оно достигло полного практического признания в качестве основополагающего принципа государства. И этот процесс развития изучается историей. Внутреннее сознание свободы духа должно было отчетливо объективировать себя, и здесь Гегель приписывает ведущую роль так называемым Германским народам.

258

Мы видели, что единицами, получающими преимущественное рассмотрение во всемирной истории, являются национальные государства. Хорошо известен, однако, тот факт, что Гегель подчеркивает роль, как он их называет, всемирно-исторических личностей (die weltgeschichtlichen Individuen), таких людей, как Александр Великий, Юлий Цезарь и Наполеон. И может показаться, что это втягивает его в некое противоречие. Однако национальные духи и возникающий из их диалектики мировой дух существуют, живут и действуют только в людях и через людей. И точка зрения Гегеля состоит в том, что мировой дух явным образом использовал некоторых индивидов в качестве своих инструментов. Говоря теологическим языком, они были специальными средствами божественного провидения. Конечно, у них были свои субъективные страсти и частные мотивы. Скажем, Наполеона в значительной степени вела личная амбициозность и мания величия. Но хотя частные мотивы Цезаря или Наполеона, осознанные и неосознанные, и любопытны биографу и психологу, они не столь важны и уместны для философа истории, интересующегося тем, что совершили такие люди в качестве средств мирового духа. Гегель замечает, что ничто великое в этом мире не совершается бесстрастно. Но страсти великих исторических личностей используются в качестве инструментов мировым духом и представляют собой "хитрость разума". Какими бы мотивами ни руководствовался Юлий Цезарь при пересечении Рубикона, его поступок имел историческое значение, которое, возможно, далеко выходило за рамки его понимания. Какими бы ни были его личные интересы, мировой разум или дух своей "хитростью" использовал эти интересы для превращения республики в империю и приведения римской культуры и духа на вершину их развития.