Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 41 страниц)

429

Мы видели, что, хотя Лотце развивал метафизическую теорию духовной природы реальности, он не согласился бы, что биолог имеет хоть какое-то право отставлять в сторону механистическое истолкование природы, подобающее эмпирическим наукам, и постулировать особый жизненный принцип для объяснения поведения организма. Но если мы обращаемся к Хансу Дришу (1867-1941), то обнаруживаем, что он, некогда ученик Геккеля, пришел в результате своих биологических и зоологических исследований к теории динамического витализма и к убеждению, что целесообразность – ключевая категория биологии. Он полагал, что в органическом теле существует автономный деятельный принцип, направляющий жизненные процессы и не поддающийся объяснению чисто механистической теорией жизни.

Этот принцип Дриш назвал энтелехией, воспользовавшись аристотелевским термином. Но он старательно воздерживался от характеристики энтелехии, или жизненного принципа, как психического, так как считал этот термин неадекватным как с точки зрения его антропологических ассоциаций, так и вследствие его двусмысленности.

Создав понятие энтелехии, Дриш развил бурную деятельность как философ. В 1907-1908 гг. он прочитал Джиффордские лекции* в Абердине, а в 1909 г. опубликовал двухтомную "Философию органического" ("Philosophic des Organischen"). В 1911 г. он занял кафедру философии в Гейдельберге, а впоследствии был профессором вначале в Кёльне, а затем в Лейпциге. В его общей философии [1] понятие организма было экстраполировано на мир в целом, а кульминацией его метафизики стала идея высшей энтелехии, Бога. Получилась картина мировой энтелехии, телеологическая деятельность которой нацелена на реализацию высшего возможного уровня познания. Однако вопрос о теизме или пантеизме был оставлен без определенного решения.

1 В теории познания Дриш испытал влияние Канта, но он отошел от кантовского учения, приписывая категориям объективный характер, чтобы сделать возможной метафизику действительности.

Своими атаками на механистическую биологию Дриш оказал значительное влияние. Но из тех, кто соглашался с ним в том, что механистическое истолкование неадекватно и что организм проявляет целесообразность, не все, разумеется, были готовы принять теорию энтелехии. Если упомянуть двух англичан, которые, как и Дриш, пришли в философию из науки и в свое время читали Джиффордские лекции, то Ллойд Морган (1852-1936) отвергал дришевский неовитализм, тогда как Дж. А. Томсон (1861-1933) пытался лавировать между тем, что он считал метафизической Сциллой теории энтелехии и Харибдой механистического материализма.

430

Философы, рассматривавшиеся в настоящей главе, имели научную выучку и либо обратились от исследований в какой-то конкретной науке или науках к философской спекуляции, либо сочетали обе деятельности. Теперь мы можем кратко обсудить взгляды Рудольфа Эйкена (1846-1926), мыслителя, который уж точно не пришел в философию из науки, но уже в школьные годы проявил интерес к философским и религиозным проблемам [1] и изучал философию в Гёттингенском и Берлинском университетах. В 1871 г. он стал профессором философии в Базеле, а в 1874 г. принял кафедру философии в Йене.

Эйкен мало симпатизировал взгляду на философию как на чисто теоретическое истолкование мира. Философия была для него, как и для стоиков, жизненной мудростью. Более того, он рассматривал ее как выражение жизни. По его мнению, интерпретация философских систем в качестве множества воззрений на жизнь (Lebensanschauungen) содержала глубокую истину, а именно ту, что философия укоренена в жизни и неразрывно связана с ней. Вместе с тем он хотел преодолеть разобщение философии, ее распад на чисто личные реакции на жизнь и жизненные идеалы. И он заключал, что если философия как выражение жизни является чем-то большим, нежели процессом только субъективного и исключительно личного значения, то она должна быть выражением всеобщей жизни, освобождающей человека от его чистой отдельности.

Эта всеобщая жизнь отождествляется Эйкеном с тем, что он называет духовной жизнью (das Geistesleben). С чисто натуралистической точки зрения психическая жизнь "составляет простое средство и инструмент сохранения существ в жестокой борьбе за существование" [2]. Духовная жизнь, однако, является деятельной реальностью, создающей новый духовный мир. "Здесь, таким образом, возникают целые регионы, такие, как наука и искусство, право и

1 В школе Эйкен попал под влияние некоего Вильгельма Ройтера, ученика философа Краузе.

2 "Einfuhrang in eine Philosophic des Geisteslebens", S. 9 (Leipzig, 1908).

431

мораль, и они развивают свое собственное содержание, свои собственные движущие силы, свои собственные законы" [1]. Если допустить, что человек разрывает с натуралистической и эгоистической точкой зрения, он может возвыситься до участия в этой духовной жизни. Тогда он становится "больше чем просто точкой; всеобщая жизнь становится для него его собственной жизнью" [2].

Духовная жизнь поэтому есть деятельная реальность, действующая в человеке и через него. И ее можно рассматривать в качестве движения реальности к полной актуализации духа. Она, так сказать, есть реальность, организующаяся изнутри в духовное единство. И поскольку человек становится подлинной личностью через участие в этой жизни, она, являясь основанием человеческой личностности, сама может рассматриваться в качестве личностной. Фактически это Бог. "Понятие Бога обретает здесь смысл абсолютной духовной жизни" [3], "духовной жизни, достигающей совершенной независимости и одновременно охвата в себе всей реальности" [4].

Философия есть или должна быть выражением этой жизни. "Предпринимаемый философией синтез многообразного не должен извне налагаться на действительность, но должен проистекать из самой действительности и способствовать ее развитию" [5]. Иными словами, философия должна быть понятийным выражением унифицирующей деятельности духовной жизни и при этом должна способствовать развитию этой жизни, позволяя людям понять свое отношение к ней.

Понятие das Geistesleben естественно вызывает воспоминание о гегелевской философии. И с этой точки зрения идеи Эйкена можно охарактеризовать как неогегельянство. Однако в то время как Гегель ставил акцент на понятийном решении проблем, Эйкен склонен говорить о деятельном решении важных жизненных задач. Человек достигает истины, преодолевая тягу его бездуховной природы и принимая активное участие в единой духовной жизни. Поэтому Эйкен характеризовал свою философию как "активизм" [6]. Что же касается сходств его философии с прагматизмом, то Эйкен склонялся к такой трактовке прагматизма, которая подразумевает, что последний сводит истину к инструменту, служащему "чисто человеческому" эгоистическому поиску удовлетворения, и тем самым благоприятствует тому самому разобщению философии, которое он хотел преодолеть. С его точки зрения, истина есть то, к чему деятельно стремится духовная жизнь.

1 "Einfuhrung in eine Philosophie des Geisteslebens", S. 8.

2 "Grundlinien einer neuen Lebensanschauung", S. 117 (Leipzig, 1907).

3 "Der Wahrheitsgehalt der Religion", S. 138 (Leipzig, 1905, 2 Aufl.)

4 Ibid., S. 150.

5 "Einfuhrung in eine Philosophie des Geisteslebens", S. 10

6 Ibid., S. 155.

432

В свое время Эйкен имел серьезную репутацию*. Очевидно, однако, что то, что он предлагает, есть скорее очередное мировоззрение, очередное Lebensanschauung**, нежели эффективное преодоление конфликта систем. И элемент точности в утверждениях и объяснениях далеко не всегда находится на видном месте в его философии. К примеру, очень хорошо говорить о деятельном разрешении проблем. Но когда речь идет о теоретических проблемах, понятие деятельного решения требует гораздо более тщательного анализа, чем тот, который предлагает Эйкен.

Гегель, как мы видели, дал мощный импульс изучению истории философии. Но он считал историю философии становлением абсолютного идеализма, или, выражаясь метафизически, поступательным самопознанием абсолютного духа. И историк философии, глубоко проникшийся гегелевскими принципами, видит в развитии философской мысли постоянный диалектический прогресс, когда позднейшие системы предполагают и вбирают в себя более ранние стадии мысли. Понятно, однако, что должны существовать и другие философы, оглядывающиеся на предыдущие стадии мысли как на ценные источники прозрений, которые в дальнейшем скорее забывались или игнорировались, нежели перенимались и развивались в последующих системах.

В качестве примера философов, уделявших особое внимание объективному изучению прошлого для переосмысления и нового усвоения его элементов, обладающих непреходящей ценностью, можно упомянуть Адольфа Тренделенбурга (1802-1872), который долгие годы занимал кафедру философии в Берлине и оказал серьезное влияние на развитие исторических исследований. Больше всего он занимался Аристотелем, хотя его исторические сочинения затрагивают также Спинозу, Канта, Гегеля и Гербарта. Энергичный оппонент как Гегеля, так и Гербарта, он способствовал падению престижа первого в середине XIX столетия. И он направлял внимание людей на вечные ценности истоков европейской философии в греческой мысли, хотя и был убежден, что прозрения греческой философии нуждаются в переосмыслении и усвоении в свете современной научной концепции мира.

433

Собственная философия Тренделенбурга, которую он характеризует как "органическое мировоззрение" (organische Weltanschauung), развита в его двухтомных "Логических исследованиях" ("Logische Untersuchungen", 1840). Она многим обязана Аристотелю, и, как и в аристотелизме, фундаментальной в ней являлась идея целесообразности. При этом Тренделенбург пытался примирить Аристотеля и Канта, представляя пространство, время и категории формами как мышления, так и бытия. Он также пытался подвести нравственный фундамент под идеи права и закона в работах "Нравственная идея права" ("Die sittliche Idee des Rechts", 1849) и "Естественное право на основе этики" ("Naturrecht auf dem Grunde der Ethik", 1860).

Аристотеля изучал и Густав Тейхмюллер (1832-1888), попавший под влияние Тренделенбурга в Берлине. Но впоследствии он разработал философию, вдохновленную Лейбницем и Лотце, в особенности первым.

Среди учеников Тренделенбурга был Отто Вилльман (1839-1920), умонастроение которого смещалось от учения Аристотеля через критику материализма и идеализма к томистской философии. И здесь можно сказать несколько слов о новом освоении средневековой философии, в особенности идей св. Фомы Аквинского. Конечно, довольно трудно рассматривать этот вопрос только в контексте немецкой философии XIX столетия. Ведь возникновение томизма – феномен интеллектуальной жизни католической церкви в целом, и едва ли можно утверждать, что Германия внесла самый важный вклад. В то же время нельзя просто замолчать эту тему.

В XVII, XVIII и начале XIX столетия философия в церковных семинариях и училищах обычно имела вид сухого схоластического аристотелизма, сплавленного с идеями, взятыми из других течений мысли, особенно картезианства, и, в более поздний период, из философии Вольфа. И ей не хватало внутренней энергии, требующейся для того, чтобы ее присутствие чувствовалось во всем интеллектуальном мире. Кроме того, в первой половине XIX в. во Франции, Италии и Германии было немало католических мыслителей, чьи идеи, развивавшиеся либо в диалоге, либо под влиянием современной мысли, казались церковным властям прямой или косвенной угрозой чистоте католической веры. Так, в Германии был осужден церковью Георг Хермес (1775-1831), профессор теологии сначала в Мюнстере, а затем в Бонне, за слишком большие заимствования у философов, которым пытался противостоять, таких, как Кант и Фихте, и за то, что бросил католическое учение в плавильный котел

434

философской спекуляции. Антон Гюнтер (1783-1863), энергично оживляя теологию, тоже пытался использовать гегелевскую диалектику для объяснения и доказательства учения о Троице [1], а Якоб Фрошхаммер (1821-1893), священник и профессор философии в Мюнхене, был осужден за подчинение сверхъестественной веры и откровения идеалистической философии [2].

1 Обвиненный церковью в рационализме, Гюнтер подчинился ее приговору.

2 Фрошхаммер, отказавшийся подчиняться церковной власти при цензурировании его взглядов, впоследствии был одним из противников догмата о папской непогрешимости.

Между тем в ходе XIX столетия многие католические мыслители призывали к новому освоению средневековых идей, и особенно теологическо-философского синтеза, осуществленного в XIII в. св. Фомой Аквинским. Если говорить о Германии, то возрождение интереса к схоластике вообще и к томизму в частности многим обязано сочинениям таких авторов, как Йозеф Клойтген (1811-1883), Альберт Штёкль (1832-1895) и Константин Гутберлет (1837-1928). Большинство работ Гутберлета появилось после публикации в 1879 г. энциклики "Aeterni Patris"* папы Льва XIII, в которой он заявлял о непреходящей ценности томизма и побуждал католических философов опираться на него, но развивая его таким образом, чтобы он отвечал современным нуждам. Однако "Учебник по философии" ("Lehrbuch der Philosophie") Штёкля появился в 1868 г., а первые издания работ Клойтгена "В защиту прежней теологии" ("Die Theologie der Vorzeit verteidigt") и "В защиту прежней философии" ("Die Philosophie der Vorzeit verteidigt") увидели свет соответственно в 1853-1860-ми 1860-1863 гг. Поэтому не вполне точно говорить, что Лев XIII начал возрождение томизма. Он лишь придал мощный импульс уже существующему движению.

Возрождение томизма конечно же требовало реального знания и понимания не только идей Аквината в частности, но и средневековой философии в целом. И естественно, что за первой стадией этого возрождения последовали специальные исследования в этой области, связываемые нами с именами Клеменса Боймкера (1853– 1924) и Мартина Грабмана (1875-1949) в Германии, Мориса де Вулфа (1867-1947) в Бельгии, Пьера Мандонне (1858-1936) и Этьена Жильсона (1884-1978) во Франции.

435

В то же время, если томизм должен был стать живой системой мысли, а не тем, что имеет лишь исторический интерес, то следовало показать, что он, во-первых, не связан с устаревшей физикой и дискредитировавшими себя научными гипотезами и, во-вторых, что он способен развиваться и проливать свет на философские проблемы, как они представляются современному сознанию. В решении первой задачи многое было сделано усилиями кардинала Мерсье (1851-1926) и его сотрудников и последователей в Лувенском университете [1]. В связи с решением второй задачи мы можем упомянуть имена Йозефа Гейзера (1869-1948) в Германии и Жака Маритена (1882-1973) во Франции.

Утвердившись в качестве, так сказать, респектабельной системы мысли, томизм должен был затем показать, что способен ассимилировать ценные элементы других философских учений, не подвергаясь при этом саморазрушению. Однако эта тема относится к истории томистской мысли XX столетия.

1 Мерсье был озабочен не только тем, чтобы показать, что томизм не находится в конфликте с науками. Он думал о развитии томизма в тесной связке с позитивным и чисто объективным исследованием наук. Наиболее преуспел в осуществлении проекта Мерсье лувенский психолог Альбер Мишот (1881-1965).

Глава 21

НИЦШЕ (1)

Жизнь и сочинения. – Фазы ницшевской мысли как "маски". – Ранние сочинения Ницше и критика современной культуры. – Критика морали. – Атеизм и его следствия.

1

Поскольку мы уже забрели в XX столетие, может показаться неуместным отводить на этой стадии книги две главы о философе, умершем физически в 1900 г., а если иметь в виду его сочинения, то десятью годами раньше. Но хотя это решение спорно с хронологической точки зрения, можно аргументировать и в пользу того, чтобы завершить том, посвященный немецкой философии XIX в., мыслителем, который хотя и умер в 1900 г., но влияние которого в полной мере стало ощущаться лишь в XX в. Что бы мы ни думали об идеях Ницше, несомненно, что его громкая слава и сила его идей действуют на умы многих словно крепкое вино. Едва ли подобное можно сказать о материалистах, неокантианцах и индуктивных метафизиках, которых мы рассматривали в предыдущих главах.

436

Фридрих Вильгельм Ницше родился 15 октября 1844 г. в Рёкене в Прусской Саксонии. Его отец, лютеранский пастор, умер в 1849 г., и мальчик воспитывался в Наумбурге в благочестивом женском обществе своей матери, сестры, бабушки и двух тетушек. С 1854 по 1858 г. он учился в местной гимназии, а с 1858 по 1864 г. – в знаменитом интернате Пфорта. Уже в школьные годы он восхищался греческой культурой, любимыми классическими авторами были Платон и Эсхил. Он также пробовал свои силы в поэзии и музыке.

В октябре 1864 г. Ницше отправился в Боннский университет в компании со своим школьным приятелем Паулем Дойссеном, будущим востоковедом и философом. Но осенью следующего года он переехал в Лейпциг, чтобы продолжать свои философские штудии под руководством Ричля*. Он крепко подружился с Эрвином Роде, впоследствии научным сотрудником, а затем и университетским профессором и автором "Psyche". К тому времени Ницше отошел от христианства, и когда в Лейпциге он познакомился с главной работой Шопенгауэра**, то одним из привлекательных для него обстоятельств, как он сам говорил, был атеизм ее автора.

Ницше опубликовал несколько статей в "Rheinisches Museum"***, и, когда из Базельского университета к Ричлю пришел запрос, является ли их автор подходящим человеком для того, чтобы занять кафедру философии в Базеле, Ричль сразу безоговорочно рекомендовал своего любимого ученика. В результате Ницше стал университетским профессором****, даже еще не получив докторской степени [1]. В мае 1869 г. он прочитал инаугурационную лекцию о "Гомере и классической филологии"*****. С началом франко-прусской войны Ницше вступил в санитарный корпус германской армии, но болезнь заставила его уйти с этой работы, и после незавершенного восстановительного периода он продолжил выполнение своих профессиональных обязанностей в Базеле.

1 Вслед за этим Лейпцигский университет без защиты присвоил ему эту степень.

Главным утешением Ницше в Базеле были его визиты на виллу Рихарда Вагнера на Люцернском озере. Он стал поклонником ваг-неровской музыки еще в студенческие годы в Лейпциге, и его дружба с композитором, возможно, оказала неблагоприятное воздействие на его литературную деятельность. В работе "Рождение трагедии из духа музыки" ("Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik"), появившейся в 1872 г., он впервые резко отграничил досократов-скую греческую культуру от послесократовской, не в пользу после

437

дней, а затем стал доказывать, что современная германская культура очень похожа на греческую культуру после Сократа и что ее можно спасти лишь в том случае, если она будет пропитана вагнеровским духом. Вагнер, разумеется, с энтузиазмом встретил эту работу, а вот филологи довольно неоднозначно отнеслись к представлениям Ницше об истоках греческой трагедии. К примеру, Виламовиц-Мёллендорф*, в то время молодой человек, буквально разгромил эту книгу. И даже преданное заступничество Роде** за своего друга не смогло спасти Ницше от потери репутации в мире классической учености. Правда, нам сейчас мало до этого дела. Ведь нас интересует Ницше как философ, моралист и психолог, а не как профессор филологии в Базеле.

В 1873-1876 гг. Ницше опубликовал четыре эссе под общим заглавием "Несвоевременные мысли" ("Unzeitgemasse Betrachtungen"), переданным в английском переводе его работ как "Thoughts out of Season". В первом из них он обрушился на несчастного Давида Штрауса как представителя немецкого культурного филистерства, объект нападок второго – обоготворение исторической учености как суррогата живой культуры. В третьем эссе восхвалялся Шопенгауэр как воспитатель по контрасту с университетскими профессорами философии, а в четвертом шла речь о Вагнере, начавшем возрождение греческого гения.

К 1876 г., времени публикации четвертого эссе, озаглавленного "Рихард Вагнер в Байрейте", Ницше и Вагнер уже начали расходиться [1]. И разрыв с композитором знаменовал собой конец первой фазы, или стадии, развития Ницше. Если на первой стадии он осуждает Сократа, рационалиста, то на второй он стремится возвысить его. На первой стадии культура и, по сути, человеческая жизнь в целом представляются находящими свое оправдание в деятельности гения, творческого художника, поэта и композитора, на второй Ницше предпочитает науку поэзии, ставит под сомнение все принятые верования и неплохо играет роль рационалистического философа французского Просвещения.

1 Ницше полагал, и несомненно справедливо, что Вагнер считал его инструментом в продвижении дела вагнеризма. Но он также понял, что реальный Вагнер был не совсем таким, каким он себе его воображал. Последней каплей для Ницше оказался выход "Парсифаля".

438

Для этой второй стадии характерна работа "Человеческое, слишком человеческое" ("Menschliches, Allzumenschliches"), первоначально опубликованная в трех частях в 1878-1879 гг. В определенном смысле эта работа имеет позитивистскую направленность. Ницше косвенно нападает на метафизику, пытаясь показать, что те черты человеческого опыта и познания, которые, как предполагалось, делают необходимыми метафизические объяснения или оправдывают метафизическую надстройку, могут быть объяснены с материалистических позиций. К примеру, нравственное различение хорошего и плохого имело своим источником опыт одних действий как выгодных для общества и других – как приносящих ему вред, хотя с течением времени утилитаристский источник этого различения потерялся из виду. Совесть тоже возникает из доверия авторитету: это голос не Бога, а родителей и учителей.

Сочетание плохого самочувствия и доходящей до отвращения неудовлетворенности от исполнения профессиональных обязанностей привело Ницше к тому, что он ушел с кафедры в Базеле весной 1879 г. И последующие десять лет он странствовал в поисках оздоровления по Швейцарии и Италии, время от времени навещая Германию.

В 1881 г. Ницше опубликовал "Утреннюю зарю" ("Morgenrote"), в которой, как он утверждал, он начал кампанию против морали самоотрицания. За ней в 1882 г. последовала "Веселая наука" ("Die frohliche Wissenschaft") [1], в которой мы находим идею о том, что христианство враждебно жизни. Сообщение о смерти Бога, как полагает Ницше, открывает широкие горизонты свободным умам. Ни одна из этих книг не имела успеха. Ницше послал экземпляр "Утренней зари" Роде, но бывший друг даже не подтвердил, что получил его. И безразличие, с которым сочинения Ницше встречали в Германии, не способствовало возрастанию его любви к соотечественникам.

1 Пятая часть "Веселой науки" была добавлена лишь в 1887 г.

В 1881 г. в Сильс-Марии в Энгадине Ницше пришла в голову идея вечного возвращения. В бесконечном времени имеются периодические циклы, в которых повторяется все, что было раньше. Эта несколько гнетущая идея была едва ли нова, но она посетила Ницше как вдохновение. И у него возник план выразить идеи, бродившие у него в голове, устами персидского мудреца Заратустры. Результатом стала его самая знаменитая работа "Так говорил Заратустра" ("Also sprach Zarathustra"). Первые две части были раздельно опубликованы в 1883 г. Третья, в которой провозглашалась доктрина вечного возвращения, появилась в начале 1884 г., а четвертая – в начале 1885 г.

439

"Заратустра", с его идеей сверхчеловека и переоценки ценностей, знаменует собой третью стадию мысли Ницше. Но поэтический и пророческий стиль этой книги создает ей видимость визионерского сочинения [1]. Более спокойное изложение идей Ницше можно найти в работах "По ту сторону добра и зла" ("Jenseits von Gut und Bose", 1886) и "К генеалогии морали" ("Zur Genealogie der Moral", 1887), которые вместе с "Заратустрой", возможно, являются самыми важными произведениями Ницше. "По ту сторону добра и зла" получила одобрительный отклик со стороны Ипполита Тэна*, а после публикации "К генеалогии морали" Ницше получил похожее письмо от Георга Брандеса, датского критика, впоследствии прочитавшего в Копенгагене курс лекций, посвященный идеям Ницше.

1 Рудольф Карнап замечает, что, когда Ницше хотел заняться метафизикой, он совершенно оправданно прибегал к поэзии. Поэтому Карнап рассматривает "Заратустру" как эмпирическое подтверждение своего собственного неопозитивистского истолкования природы метафизики.

"По ту сторону добра и зла" имеет подзаголовок "Прелюдия к философии будущего". Ницше планировал систематически изложить свою философию, делая с этой целью многочисленные пометки. Идея подходящего названия претерпела у него ряд изменений. Вначале оно должно было звучать как "Воля к власти, новое истолкование природы" или "Воля к власти, опыт нового истолкования мира". Иными словами, подобно тому как Шопенгауэр основал философию на понятии воли к жизни, точно так же и Ницше сделал бы ее фундаментом идею воли к власти. Позже акцент сместился, и предполагаемое заглавие стало таким: "Воля к власти, опыт переоценки всех ценностей" ("Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwerthung aller Werthe"). Фактически, однако, проект magnum opus так и не был завершен, хотя "Антихрист" ("Der Antichrist") задумывался в качестве первой его части. Заметки Ницше к планировавшейся им работе были опубликованы после его смерти.

Ницше отступил от проектируемой работы для написания свирепого антивагнеровского сочинения "Казус Вагнер" ("Der Fall Wagner", 1888), за которым последовало еще одно – "Ницше против Вагнера". Это второе эссе было опубликовано только после резкого ухудшения его здоровья, точно так же как и другие произведения 1888 г. – "Сумерки идолов" ("Die Gotzendammerung"), "Антихрист" и "Ессе Homo", что-то вроде автобиографии. Сочинения 1888 г. демонстрируют очевидные признаки крайнего напряжения и душевной неуравновешенности, а "Ессе Homo", с его экзальти

440

рованным духом самоутверждения, в особенности оставляет сильное впечатление психического расстройства. К концу этого года начали обнаруживаться явные признаки сумасшествия, и в январе 1889 г. Ницше был взят из Турина, где он тогда находился, в Базельскую клинику. По-настоящему он так и не восстановился, хотя после лечения в Базеле, а затем Йене он смог переправиться в дом матери* в Наумберге [1]. После смерти матери он жил со своей сестрой в Веймаре. К тому времени он стал знаменитым человеком, хотя едва ли был в состоянии оценить этот факт. Он умер 25 августа 1900 г.

1 Ницше действительно страдал от слабого здоровья и бессонницы. Его терзали также одиночество и бездеятельность. Представляется, однако, вероятным, хотя его сестра пыталась отрицать это, что в студенческие годы он заразился сифилисом и что после нетипичного протекания этой болезни она в конце концов поразила мозг.

В предыдущем параграфе мы говорили о периодах, или стадиях, развития мысли Ницше. Сам философ, оглядываясь назад, характеризовал эти стадии как множество масок. К примеру, он утверждал, что установка свободного духа, т.е. критичного, рационалистичного и скептичного наблюдателя жизни, принятая им во второй период, была "эксцентричной позой", так сказать второй натурой, принятой им как средство для того, чтобы пробиться к его первой или подлинной природе. Она должна была быть отброшена, как змея сбрасывает свою старую кожу. Кроме того, Ницше имел обыкновение говорить о некоторых учениях или теориях так, будто они были приспособлениями для самосохранения или назначаемыми самому себе тонизирующими средствами. К примеру, теория вечного возвращения была проверкой сил, способности Ницше сказать "да" жизни, вместо шопенгауэровского "нет". Мог бы он выдержать мысль о том, что вся его жизнь, каждое ее мгновение, каждое страдание, боль, унижение бесчисленное множество раз будут повторены в бесконечном времени? Мог бы он выдержать эту мысль и принять ее не только со стоическим смирением, но и с радостью? Если да, то это был знак внутренней силы, триумфа позитивной установки на жизнь у самого Ницше.

441

Конечно, дело не обстояло так, что в один прекрасный день Ницше говорил себе: "Теперь я на время приму позу позитивиста, беспристрастного критика и научного наблюдателя, так как считаю, что это будет полезным для моего нравственного здоровья". Скорее он всерьез пытался играть такую роль – до тех пор, пока, выросши из нее, он задним числом не признавал ее назначенным самому себе тонизирующим средством и маской, под которой мог скрыто вырисовываться подлинный вектор его мышления. Но в чем состоял подлинный вектор его мышления? Учитывая то, что Ницше говорит о задаче пробиться к своей истинной природе, резонно, конечно, допустить, что его подлинная мысль представлена учением, выраженным в его поздних работах и опубликованных посмертно заметках для "Воли к власти". И все же если мы настаиваем на теории масок, мы должны, я думаю, применить ее и к его третьему периоду. Как уже отмечалось, он говорил о теории вечного возвращения как проверке сил, а эта теория относится к третьему периоду. Кроме того, именно в третьем периоде Ницше отчетливо сформулировал свое релятивистское и прагматистское понимание истины. Его общая теория истины действительно имела скорее социальный, чем личностный характер, поскольку в ней утверждалось, что истинными являются те теории, которые оказываются биологически полезными для тех или иных типов или определенного вида людей. Так, теория сверхчеловека была бы мифом, истинным в той мере, в какой он давал бы возможность развивать свои потенции высшему типу человека. Но если мы настаиваем на идее масок, мы должны воспринимать утверждение вроде того, что "критерий истины состоит в интенсификации чувства власти" [1], в личностном смысле, и применять ее к мысли Ницше третьего периода в не меньшей степени, чем к идеям первого и второго периодов.

1 W, III, S. 919 (15, р. 49). Если это особо не оговаривается, то ссылки даются в соответствии с томом и страницей трехтомного (незавершенного) издания "Сочинений" Ницше под редакцией К. Шлехты (Мюнхен, 1954-1956). Ссылки в скобках всегда относятся к английскому переводу "Сочинений" Ницше под редакцией Оскара Леви (см. библиографию). Критическое немецкое издание сочинений Ницше все еще не завершено.

Конечно, в этом случае не остается никакой "подлинной мысли" Ницше, которую можно было бы утверждать в терминах определенных философских теорий. Ведь все мысли, которые он выражал, становятся инструментом, посредством которого Ницше как "существующий индивид", если воспользоваться кьеркегоровским выражением, пытается реализовать свои собственные возможности. Его идеи – медиум, при помощи которого мы должны попытаться разглядеть смысл бытия. Тогда мы получаем такое истолкование жизни и сочинений Ницше, прекрасный пример которого дал нам Карл Ясперс [1].