Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 41 страниц)

Можно, конечно, попытаться показать, что различия между философами, даже если эти различия весьма значительны, не свидетельствуют о том, что философия не имеет познавательной ценности. Ведь каждая философия может выражать истину, постижение какого-то реального аспекта действительности или человеческой жизни и истории, и эти истины могут взаимно дополнять друг друга. Иными словами, элемент противостояния возникает не из любой несовместимости фундаментальных идей, лежащих в основании различных систем, а скорее из того факта, что каждый философ преувеличивает одну сторону мира или человеческой жизни и истории, превращая тем самым часть в целое. К примеру, несом

469

ненно, что Маркс привлекает внимание к реальным аспектам человека и человеческой истории; и нет фундаментальной несовместимости между ними и, скажем, религиозными аспектами человеческого существования, которые подчеркивает Шеллинг. Несовместимость возникает, когда Маркс превращает одну идею, дающую частичное представление о человеке и его истории, в ключевую идею, отпирающую все двери.

Проблема, связанная с таким взглядом на вещи, состоит, однако, в том, что он подразумевает сведение философских систем, по сути, к трюизмам, что во многом лишает эти системы привлекательности. Можно, к примеру, показать, что философия Маркса интересна именно из-за элемента преувеличения, представляющего в определенной перспективе всю человеческую историю. Если свести марксизм к несомненным истинам вроде той, что без экономической жизни человека не могло бы существовать философии, искусства или науки, то он утратит большую часть своего интереса и весь свой вызывающий характер. Подобным образом, если философия Ницше сводится к утверждению, что воля или стремление к власти является одним из наиболее влиятельных факторов в человеческой жизни, то она становится совместимой с упрощенной версией марксизма, но лишь ценой ее собственного сведения к совершенно очевидному тезису.

Возможный способ противостояния этой линии аргументации состоит в тезисе, что преувеличения, встречающиеся в философской системе, полезны. Ведь именно поражающий и захватывающий нас элемент преувеличения принуждает нас обратить внимание на базовую истину, содержащуюся в этой системе. И как только мы усвоили эту истину, мы можем забыть о преувеличении. Речь идет не столько о редукции системы, сколько об использовании ее как источника интуиции, а затем можно забыть об инструменте, с помощью которого мы достигли этой интуиции, если только, конечно, не надо обращаться к нему вновь как к средству восстановления этой интуиции.

Но хотя эта линия мысли и резонна сама по себе, она лишь в очень небольшой степени может поддержать утверждение Фихте, что философия есть наука наук. В самом деле, предположим, что мы свели философские учения Шопенгауэра, Маркса и Ницше соответственно к тезисам о том, что в мире есть много зла и страдания, что до того, как развивать науки, мы должны производить и потреблять пищу и что воля к власти может действовать окольными путями и тайными способами. Тогда мы имеем три тезиса, пер

470

вые два из которых очевидно истинны для большинства людей, а третий, несколько более интересный, есть психологическое положение. Ни один из них в обычной ситуации не был бы назван специфически философским тезисом. Философские положения Шопенгауэра, Маркса и Ницше стали бы, таким образом, средствами привлечения внимания к тезисам какого-то другого рода. И ясно, что совсем не это имел в виду Фихте, утверждая, что философия является фундаментальной наукой.

Можно возразить, сказав, что я сосредоточил внимание только на выдающихся оригинальных системах, горных вершинах, игнорируя предгорья, общие движения, такие, как неокантианство. Иными словами, можно предположить, что хотя и верно, что если мы ищем ярко индивидуальных образных истолкований мира или человеческой жизни, то мы должны обращаться к знаменитым философам, но верно и то, что в тех глобальных движениях, в которых индивидуальное обычно растворяется во всеобщем, мы можем найти более рутинную философскую научную работу, терпеливые совместные усилия, направленные на решение конкретных проблем.

Но так ли это? В неокантианстве, к примеру, есть, конечно, семейное сходство, оправдывающее нашу характеристику его в качестве отдельного движения, отличного от других движений. Но как только мы начинаем внимательнее изучать его, мы обнаруживаем не только несколько разные общие тенденции в этом движении в целом, но и множество индивидуальных философских учений. Да и в движении индуктивной метафизики один философ использует одну идею в качестве ключевой идеи для истолкования мира, другой – другую. Вундт использует в качестве фундамента общей философии свое волюнтаристское истолкование человеческой психологии, Дриш – теорию энтелехии, сформулированную в результате размышления над биологическими процессами. Конечно, чувство пропорции и требования умственной экономии наводят на мысль о том, что во многих случаях лучше забыть про индивидуальные системы или позволить им раствориться на фоне общего движения. Но это не меняет того факта, что чем пристальнее мы всматриваемся в философию XIX столетия, тем заметнее становится то, что массивные группировки имеют тенденцию распадаться на индивидуальные философские учения. И совсем не преувеличением будет сказать, что на протяжении этого столетия всякий профессор философии, как представляется, считает необходимым создание собственной системы.

471

Очевидно, что разные мнения могут существовать в рамках общего убеждения относительно природы и функций философии. Так, неокантианцы были более или менее согласны по поводу того, чего не может достичь философия. Но хотя конфликтующие взгляды на природу и функцию философии не необходимо совпадают с различными философскими воззрениями или даже системами, очевидно, что в немецкой мысли XIX в. бытовали самые разные представления о том, чем должна быть философия. К примеру, когда Фихте говорил, что философия должна быть наукой, он имел в виду, что она должна быть систематически выведена из одного фундаментального принципа. У индуктивных метафизиков, однако, было другое представление о философии. А когда мы обращаемся к Ницше, то видим, что он отвергает понятие абсолютной истины и подчеркивает ценностные основания различных типов философии, при том что сами суждения о ценностях зависят от того, какого рода люди их выносят [1].

1 Эта позиция, естественно, заставляет вспомнить утверждение Фихте о том, что тип философии, выбираемый человеком, зависит от того, какого типа он человек. Но даже если мы абстрагируемся от того факта, что в намерения Фихте не входило, чтобы это утверждение было понято в смысле, который исключал бы понятие философии как науки, и видим в нем предвосхищение тенденции подчинения понятия истины понятию человеческой жизни или существования, то, прослеживая конкретное развитие этой тенденции, мы обнаружим, что она распадается на различные концепции человека, а также человеческой жизни и существования. Достаточно, к примеру, упомянуть имена Кьеркегора и Ницше.

Очевидно, что факт различия между двумя философами сам по себе не доказывает, что ни один из них не прав. И даже если оба они неправы, может быть прав какой-нибудь другой философ. Но конфликтующие системы XIX столетия и, возможно, в еще большей степени конфликтующие представления о природе и компетенции философии показывают, что кантовская попытка раз и навсегда установить истинную природу и функцию философии с исторической точки зрения провалилась. И старые вопросы с новой силой встали перед умами. Может ли философия быть наукой? Если да, то каким образом? Какого рода познания можно на законных основаниях ожидать от нее? Вытеснили ли философию рост и развитие конкретных наук? Или у нее еще остается какая-то своя область? Если да, то какова она? И какой метод подходит для исследования этой области?

472

Конечно, совсем неудивительно, что кантовскому суждению о природе и границах научной философии не удалось завоевать всеобщего признания. Ведь оно было тесно связано с его собственной системой. Иными словами, оно было философским суждением, так же как философскими суждениями были заявления Фихте, Гегеля, Маркса, Ницше, Эйкена и других. По сути, если допустить, что мы не высказываем никаких утверждений ни о текущем конвенциональном использовании терминов, ни о различных употреблениях слова "философия" в истории, то любое заявление, которое мы можем сделать об "истинной" природе и функции философии, является философским утверждением, т.е. утверждением, сделанным изнутри философии и побуждающим к тому, чтобы занять особую философскую позицию, или выражающим ее.

Разумеется, я не собираюсь утверждать, что не следует занимать никакой философской позиции или что не подобает выносить философских суждений о природе и функции философии. Не думаю я также утверждать, что нельзя привести никаких серьезных оснований в пользу того, чтобы принять скорее одно, чем другое суждение. В то же время сейчас я не хочу делать резкого перехода от роли историка к роли того, кто говорит от имени конкретной философской системы. Вместо этого я предпочитаю кратко осветить некоторые из общих линий ответа, предложенного в немецкой мысли в первой половине XX столетия, на вопросы, подобные упомянутым выше. Эта процедура послужит чему-то вроде наведения моста между прошлым и будущим.

Одна из возможных линий ответа на вопросы о пределах философии состоит в том, чтобы утверждать, что конкретные науки являются единственным источником знания о мире и что философия не имеет собственной области, если понимать под ее функцией исследование особого уровня или рода сущего. В самом деле, совершенно понятно, что в свое время люди пытались добыть знание о мире посредством философской спекуляции. Но в процессе своего развития различные науки по частям принимали на себя ту исследовательскую область, которая раньше была за философией. Таким образом, происходила постепенная замена научным знанием философской спекуляции. И неудивительно, если философы, полагающие, что могут расширить наше знание о действительности иными средствами, чем применением научного метода гипотез, дедукции и верификации, преуспели лишь в создании конфликтующих систем, которые могут обладать определенной эстетической ценнос

473

тью или эмоциональным значением, но больше не могут всерьез рассматриваться как имеющие познавательную ценность. Если философия должна быть научной, а не некой формой поэзии, маскирующейся под науку, то ее функция должна быть чисто аналитической по своему характеру. К примеру, она, возможно, в состоянии прояснять какие-то фундаментальные понятия, используемые в науках, и исследовать научную методологию, но она не может выходить за пределы наук, прибавляя или дополняя наше научное знание о мире.

Эта общая позитивистская установка, убеждение, что эмпирические науки являются единственным надежным источником знания о мире, очевидно, имеет широкое распространение. В XIX в. она достигла высшего выражения в философии Огюста Конта, и мы видели, что она также нашла выражение, хотя и не столь впечатляющее, в материалистическом и позитивистском движении мысли в Германии. Но мы также замечали, как далеко некоторые из немецких философов, представлявших это движение мысли, выходили за пределы конкретных наук, разрабатывая общее воззрение на действительность. Примером тому был геккелевский монизм. И именно эту тенденцию философии развиваться в Weltanschauung* пытался исключить позитивизм XX столетия.

Очевидным возражением против сведения философии к положению служанки науки является то, что существуют проблемы, не поднимаемые какой-либо из конкретных наук, но требующие решения и традиционно по праву считающиеся имеющими отношение к области философского исследования. Конечно, позитивист убежден, что вопросы о предельной реальности или Абсолюте, о происхождении конечных существ и т. п., по сути, не получают ответа у метафизических философов, вроде Шеллинга. Но даже если мы согласны, что эти вопросы фактически не получили определенного ответа или даже что мы были не в состоянии ответить на них, мы все же могли бы сказать, что постановка и обсуждение таких вопросов имеет большую ценность. Ведь это помогает указывать границы научного познания и напоминает нам о тайнах конечного бытия. Поэтому эффективное исключение метафизической философии требует утверждения двух дополнительных тезисов. Должно быть показано, что метафизические проблемы не могут найти решения в принципе, а не просто в том смысле, что мы не в состоянии решить их здесь и теперь. И кроме того, должно быть показано, что в принципе неразрешимые проблемы являются псевдопроблемами в том смысле, что они вообще представляют собой не реальные вопросы, а вербальные выражения, лишенные какого-либо ясного смысла.

474

Именно это намеревались продемонстрировать неопозитивисты Венского кружка* и их единомышленники в 20-е гг. XX столетия, разрабатывая критерий осмысленности, так называемый принцип верификации, который эффективно исключил бы метафизические проблемы и утверждения из класса осмысленных проблем и утверждений. Помимо чисто формальных пропозиций логики и чистой математики осмысленные пропозиции истолковывались в качестве эмпирических гипотез, смысл которых совпадал с мыслимым, хотя и не обязательно практически реализуемым способом верификации в чувственном опыте. И поскольку, к примеру, мы не можем представить эмпирической верификации в чувственном опыте утверждения Парменида о том, что все вещи в действительности суть одно неизменное бытие, то это утверждение не может быть принято в качестве осмысленного [1].

1 Иными словами, это утверждение могло бы быть выразительным и вызывающим эмоциональное отношение, обладая тем самым "эмоциональным" смыслом; но, согласно строгим неопозитивистским принципам, оно было бы бессмысленным в том смысле, что оно не могло бы быть ни истинным, ни ложным.

Высказанный в этой форме неопозитивистский критерий осмысленности был, однако, не способен противостоять критике, как внешней, так и идущей изнутри неопозитивистского движения, и он стал либо интерпретироваться в качестве чисто методологического принципа, служащего выделению области того, что могло бы быть названо собственно научными гипотезами, либо упрощаться и выхолащиваться до такой степени, что становился совершенно неэффективным для исключения спекулятивной философии.

Суть дела, я думаю, заключается в том, что неопозитивизм как философия был попыткой представить теоретическое оправдание позитивизма как умонастроения или установки. И неопозитивистский критерий осмысленности оказался серьезно нагружен скрытыми философскими предпосылками, характерными для этой установки. Более того, его эффективность в качестве оружия против метафизической философии зависела от сохранения в тайне этих предпосылок. Ведь как только они становятся явными, неопозитивизм обнаруживает себя как еще одно спорное философское учение. Разумеется, это не влечет за собой исчезновения позитивизма как умонастроения или установки. Но громадное достижение всей

475

истории возникновения и критики (отчасти самокритики) неопозитивизма состояло как раз в высвечивании скрытых предпосылок. Речь шла о том, что позитивистское умонастроение, широко распространившееся в XIX в., становилось предметом рефлексивного самосознания и усматривало свои собственные предпосылки. Конечно, подобное самосознание достигалось в философской сфере и оставляло незатронутыми значительные области позитивистского умонастроения или установки. Но это лишь помогает наглядно продемонстрировать необходимость философии, одной из функций которой является именно выявление и критическая проверка скрытых, неявных предпосылок нерефлексивных философских установок [1].

1 Библиография по неопозитивизму представлена в антологии "Логический позитивизм" ("Logical Positivism", ed. by A. J. Ayer, Glencoe, Ill. and London, 1959). Ряд работ, иллюстрирующих обсуждение принципа верифицируемости, а также избранную библиографию можно найти в "Новом введении в философию" ("A Modern Introduction to Philosophy", ed. by P. Edwards and A. Pap, p. 543 – 621. Glencoe, Ill., 1957). См. также: "Современная философия" ("Contemporary Philosophy", by F. С. Copleston, p. 26 -60. London, 1956), для критического обсуждения неопозитивизма.

3

Согласно неопозитивистам, философия может стать научной, но лишь ценой превращения в чисто аналитическую дисциплину и отказа от всяких претензий на приращение нашего фактического знания о действительности. Другой возможный путь характеристики функции и природы философии состоит в том, чтобы сказать, что она имеет собственную область, поскольку занимается бытием, и в то же время отрицать, что она наука или может быть наукой, неважно универсальной или частной, наряду с конкретными эмпирическими науками. В каком-то смысле философия остается тем, чем она всегда была, а именно занимается бытием (Sein), отличным от die Seienden*. Но ошибкой было полагать, что может существовать наука о бытии. Ведь бытие необъективируемо; его нельзя превратить в объект научного исследования. Главная функция философии состоит в том, чтобы пробудить человека к осознанию бытия как того, что превосходит сущие вещи и является их основанием. Но поскольку не может быть науки о бытии, ни одна метафизическая система не может обладать всеобщей значимостью. Различные системы – это множество личностных дешифровок необъективируемого бытия. Это, однако, не означает, что они лишены всякой

476

ценности. Любая значительная метафизическая система может, так сказать, распахнуть дверь, которую держал бы запертой позитивизм. Таким образом, рассуждения о скандале конфликтующих систем выдают непонимание подлинной сущности философии. Ведь это возражение имеет силу лишь в том случае, если философия, чтобы быть вообще оправданной, должна быть наукой. А это не так. Конечно, утверждая, что философия – наука, метафизики прошлого сами дали повод для того, чтобы говорить о скандале различных и несовместимых систем. Но как только эта претензия снята и мы понимаем подлинную функцию метафизики, состоящую в пробуждении человека к осознанию всеохватного бытия, в котором коренится он и все другие конечные существующие вещи, основание для скандала исчезает. Как раз и следует ожидать различных личностных дешифровок трансцендентного бытия. Важно только видеть их тем, чем они являются, и не принимать буквально экстравагантные утверждения их авторов.

Эта позиция представляет один из аспектов философии профессора Карла Ясперса (1883-1969). Ведь он сочетает признание кантовского утверждения, что спекулятивная метафизика не может снабжать нас теоретическим познанием, с теорией "экзистенции", обнаруживающей влияние Кьеркегора. Человек может быть объективирован и научно исследован, скажем физиологом и психологом. Индивид в этом случае представляется как классифицируемый тем или иным образом. Но если смотреть на него с точки зрения самого свободного деятеля, изнутри жизни свободного выбора, индивид представляется в качестве данной уникальной экзистенции, существа, свободно трансцендирующего то, чем оно уже является, и, так сказать, творящего себя в проявлении своей свободы. В самом деле, с этой точки зрения человек всегда находится в процессе созидания самого себя: Existenz есть всегда возможное существование, mogliche Existenz. Относительно человека, рассматривающегося в этом аспекте, не может быть никакого научного исследования. Но философия может привлекать внимание или прояснять "экзистенцию" таким образом, чтобы дать возможность экзистирующему индивиду понять, что имеется в виду в терминах его собственного опыта. Она может также привлекать внимание к процессу, посредством которого, особенно в некоторых ситуациях, индивид приходит к осознанию как своей конечности, так и всеохватного присутствия бытия как трансцендентного, в котором основывается он и все другие существующие вещи. Но поскольку трансцендентное бытие не может быть ни объективировано, ни сведено к выводу какой-либо демонстрации или доказательству, человек, осознающий его как необъективированное завершение и основание конечных вещей, волен либо утверждать его вместе с Кьеркегором – в том, что Ясперс называет "философской верой", либо вместе с Ницше отрицать его.

477

Мы не можем вдаваться в дальнейшие характеристики философии Карла Ясперса [1], так как она была упомянута не столько ради нее самой, сколько в качестве одного из путей изображения сущности и функций философии, встречающихся в немецкой мысли первой половины XX столетия. Следует, однако, отметить, что Ясперс, подобно Канту до него, пытается разместить веру в свободу человека и в Бога за пределами досягаемости для научной критики. Действительно, мы можем заметить очевидное возвращение кантовских тем. К примеру, различение Ясперсом человека, рассматриваемого с внешней научной точки зрения, и человека, рассматриваемого с внутренней точки зрения "экзистенции", в определенном смысле соответствует кантовскому различению феноменального и ноуменального уровней. Но имеются и очевидные различия между Кантом и Ясперсом. Скажем, исчезает акцент Канта на моральном законе как основании практической веры в Бога, и на первый план выходит кьеркегоровское понятие существующего индивида. Кроме того, ясперовская "философская вера", являющая собой более академичную версию кьеркегоровского прыжка веры, направлена к Богу как бытию, а не, как у Канта, к идее Бога как инструменту, позволяющему объединить добродетель и счастье.

1 В качестве благосклонного исследования можно порекомендовать работу "Карл Ясперс и философия существования" ("Karl Jaspers et la philosophie de l'existence") M. Дюфрена и П. Рикёра. Париж, 1947.

Очевидным возражением против ясперовского способа помещать метафизику за пределы досягаемости для научной критики является то, что, говоря даже о свободе, а тем более о бытии, он неизбежно объективирует то, что, согласно ему, не может быть объективировано. Если бытие действительно необъективируемо, о нем нельзя вести речь. Мы можем лишь молчать. Впрочем, можно, конечно, воспользоваться витгенштейновским различением и сказать, что для Ясперса философия пытается "показать" то, что не может быть "сказано"*. В самом деле, подчеркивание Ясперсом "просветляющей" функции философии указывает именно в этом направлении.

478

Для неопозитивистов философия может быть научной, но именно из-за обретения научности она не является наукой в смысле наличия у нее особой области. Для Ясперса философия в определенном смысле имеет свою область [1], но она не является наукой и движется в отличной от наук плоскости. А вот феноменологи пытались указать область или области философии и вместе с тем отстоять ее научный характер.

(i) В кратких замечаниях о возникновении феноменологии нет необходимости отступать дальше Франца Брентано (1838-1917). После учебы у Тренделенбурга Брентано стал католическим священником. В 1872 г. он был назначен на кафедру в Вюрцбурге, а в 1874 г. – в Вене. Но в 1873 г. он покинул церковь, и его положение женатого экс-священника затрудняло его жизнь университетского профессора в австрийской столице. В 1895 г. он оставил преподавание и обосновался во Флоренции, а с началом Первой мировой войны переехал в Швейцарию.

В 1874 г. Брентано опубликовал книгу под названием "Психология с эмпирической точки зрения" ("Psychologie vom empirischen Standpunkt") [2]. Эмпирическая психология, настаивает он, есть не наука о душе – этот термин имеет метафизический оттенок, а о психических феноменах. Кроме того, когда Брентано говорит об эмпирической психологии, он имеет в виду скорее описательную, чем генетическую психологию. И описательная психология является для него исследованием психических актов или актов сознания, имеющих дело с "имманентными" объектами, т.е. с объектами, содержащимися внутри самих актов. Всякое сознание есть сознание "о". Мыслить – значит мыслить о чем-то и желать – значит желать чего-то. Таким образом, всякий акт сознания "интенционален": он "интендирует" объект. И мы можем рассматривать объект именно в качестве интенционального и имманентного, не поднимая вопросов о его природе и статусе вне ума.

1 Термин "философия существования" наводит на мысль, что ее область составляет Existenz. Ясперс, однако, больше настаивает на бытии, прояснение "существования" оказывается путем к осознанию бытия. Бытие же не есть область научного философского исследования, хотя философ может пробуждать или сохранять актуальным сознание бытия.

2 Среди других сочинений можно упомянуть "О происхождении нравственного познания" ("Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis", 1889), "О будущем философии" ("Ueber die Zukunft der Philosophie", 1893) и "Четыре стадии философии" ("Die vier Phasen der Philosophie", 1895).

479

Эта теория интенциональности сознания, восходящая к аристотелевско-схоластической мысли, сама по себе не является субъективистской теорией. Приверженец описательной психологии, Брентано, разъясняя функцию сознания, не говорит, что объекты сознания не существуют отдельно от сознания. Но он рассматривает их только в качестве имманентно существующих, на том резонном основании, что он занимается психическими актами или актами сознания, а не онтологическими вопросами о реальности вне ума.

Ясно, таким образом, что при рассмотрении сознания можно сосредоточиться либо на имманентных объектах, либо на интенциональном отношении как таковом. Брентано, как правило, концентрирует внимание на втором аспекте сознания, выделяя три главных типа интенционального отношения. Во-первых, существует простое представление, в котором не встает вопроса об истинности или ложности. Во-вторых, имеется суждение, включающее признание (Anerkennen) или отвержение (Verwerfen), другими словами, утверждение или отрицание. В-третьих, существуют эмоциональные и волевые процессы (Gemutsbewegungen), базовыми установками или структурами сознания в которых являются любовь и ненависть, или, по другой его формулировке, удовольствие и неудовольствие.

Можно добавить, что так же, как Брентано верил в существование очевидно истинных логических суждений, он верил и в существование очевидно правильных, или верных, моральных чувств. Иными словами, существуют блага, объекты морального одобрения или удовольствия, которые с очевидностью и всегда оказываются предпочтительными. Однако с точки зрения возникновения феноменологии существенной чертой брентановской мысли является учение об интенциональности сознания.

(ii) Размышления Брентано оказали влияние на ряд философов, которых иногда объединяют в Австрийскую школу, к примеру на Антона Марта (1847-1914), профессора в Праге, Оскара Крауса (1872 – 1942), ученика Марта и тоже пражского профессора, и Карла Штумпфа (1848-1936), известного психолога, учеником которого, среди прочих, был и Эдмунд Гуссерль.

480

Особого упоминания, однако, заслуживает Алексиус Мейнонг (1853 – 1920), учившийся у Брентано в Вене и впоследствии занявший пост профессора философии в Граце. В своей теории предметности (Gegenstandstheorie) Мейнонг различал несколько типов объектов. В повседневной жизни под термином "объекты" мы обычно понимаем единичные существующие вещи, вроде деревьев, камней, столов и т. д. Но если мы рассматриваем "объекты" как объекты сознания, то легко можем увидеть, что имеются и другие их разновидности. К примеру, есть идеальные объекты, такие, как ценности и числа, о которых можно сказать, что они реальны, хотя и не существуют в том же смысле, в каком существуют деревья и коровы. Кроме того, имеются воображаемые объекты, такие, как золотая гора или король Франции. Золотой горы не существует, и во Франции уже давно нет короля. Но если мы можем говорить о золотых горах, мы должны говорить о чем-то. Ведь говорить ни о чем -значит не говорить. В сознании присутствует объект, даже если ему не соответствует никакая вещь вне ума.

Теория дескрипций Бертрана Рассела предназначалась для того, чтобы отвергнуть линию аргументации Мейнонга и, так сказать, опустошить мир в каком-то смысле реальных, но несуществующих объектов. Впрочем, это не имеет отношения к нашей нынешней цели. Главное, что теория Мейнонга помогла сосредоточить внимание на объектах, рассматривающихся именно в качестве объектов сознания, в качестве имманентных, используя брентановский термин.

(iii) Подлинным основателем феноменологического движения бьш, однако, не Брентано или Мейнонг, а Эдмунд Гуссерль (1859-1938). После получения докторской степени по математике Гуссерль посещал лекции Брентано в Вене (1884-1886), и именно влияние Брентано подвигло его к тому, чтобы посвятить себя философии. Он стал профессором философии в Гёттингене, а впоследствии -во Фрейбурге, где одним из его учеников бьш Хайдегтер.

В 1891 г. Гуссерль опубликовал "Философию арифметики" ("Philosophic der Arithmetik"), в которой обнаружил определенную тенденцию к психологизму, т.е. к обоснованию логики психологией. К примеру, понятие множества, существенное для понятия числа, основывается на психическом акте связывания различных содержаний сознания в одно представление. Это воззрение было подвергнуто критике знаменитым математиком и логиком Готлобом Фреге (1848-1925), и в своих "Логических исследованиях" ("Logische Untersuchungen", 1900-1901) Гуссерль четко заявил, что логика несводима к психологии [1]. Логика имеет дело со сферой смысла, т.е. с тем, что имеется в виду (gemeint) или интендируется, а не с последовательностью реальных психических актов. Иными сло

1 На отказ Гуссерля от психологизма, судя по всему, повлиял не только Фреге, но также и Больцано (см. соответствующий параграф).

481

вами, мы должны проводить различие между сознанием как комплексом психических фактов, событий или переживаний (Erlebnisse) и предметами сознания, которые имеются в виду или интендируются. Последние "являются" сознанию или для сознания: в этом смысле они – феномены. Первые же не являются: они переживаются (erlebt) или испытываются. Это, очевидно, не означает, что сами психические акты не могут быть сведены к феноменам при помощи рефлексии; но в таком случае, рассматриваясь именно в качестве являющихся сознанию, они больше не представляют собой реальных психических актов.

Это влечет за собой различение между смыслами и вещами, различение, значимость которого велика. Ведь отсутствие такого различения было одной из главных причин того, что эмпирики считали необходимым отрицать существование общих понятий или идей. Вещи, включая реальные психические акты, все индивидуальны или единичны, тогда как смыслы могут быть универсальными. И в качестве таковых они "сущности".