Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 41 страниц)

1 W, 9, S. 63-64; Е, 250 [22: 2, 38].

233

тия. Он говорит здесь о способе, каким природа смешивает конкретные виды, производя промежуточные формы. Но главный момент состоит в том, что случайность приписывается неспособности самой природы, а не неспособности конечного ума давать чисто рациональное объяснение природы. Спорным вопросом является то, обязан ли был Гегель в соответствии со своими принципами признавать случайность в природе, но то, что он признавал ее, не подлежит сомнению. И именно поэтому он иногда говорит о природе как об отпадении (Abfall) от идеи. Иными словами, случайность репрезентирует внешность природы относительно идеи. А отсюда следует, что природа "не должна обожествляться" [1]. В самом деле, говорит Гегель, ошибкой будет считать естественные феномены, такие, как небесные тела, произведениями Бога в более высоком смысле, чем творения человеческого духа, такие, как произведения искусства или государство. Безусловно, Гегель шел за Шеллингом в придании природе такого статуса, какого она не имела в философии Фихте. Однако он не склонен разделять романтическое обожествление природы.

1 W, 6, S. 147; Е, 193 [22: 2, 29].

Но хотя Гегель отвергает всякое обожествление существующей природы, остается фактом то, что, если природа реальна, она должна быть моментом в жизни Абсолюта. Ибо Абсолют есть тотальность. Гегель тем самым оказывается в трудном положении. С одной стороны, он не хочет отрицать существование объективной природы. В самом деле, для его системы существенно утверждение, что она есть. Ведь Абсолют есть тождество в различии субъективности и объективности. И если существует реальная субъективность, должна быть и реальная объективность. С другой стороны, ему непросто объяснить, как случайность может так или иначе присутствовать в системе абсолютного идеализма. И неудивительно, если мы можем обнаружить у него отчетливую тенденцию к тому, чтобы занять платоническую позицию при помощи различения, так сказать, внутреннего природы, ее разумной структуры или отражения идеи, и ее внешнего, ее случайного аспекта, и изгнания последнего в область иррационального и нереального. Объективная природа действительно должна существовать. Ибо идея должна принимать форму объективности. И объективной природы не может быть без случайности. Но наш философ не может совладать с этим элементом, помимо регистрации того факта, что он есть и должен быть. А то, с чем профессор Гегель не может совладать, то он пыта

234

ется уволить – как иррациональное и, стало быть, недействительное. Ибо разумное действительно, а действительное разумно. Очевидно, что при допущенной им случайности Гегель вынужден либо принимать некую разновидность дуализма, либо обходить случайный элемент в природе, как если бы он не был "действительно реальным".

Как бы то ни было, но природа, в той степени, в какой она может трактоваться философом, "должна рассматриваться как система ступеней, каждая из которых необходимо выходит из другой" [1]. Но следует ясно понимать, что эта система ступеней или уровней природы является диалектическим развитием понятий, а не эмпирической историей природы. Конечно, довольно забавно смотреть, как Гегель в кавалерийской манере разделывается с эволюционной гипотезой [2]. Но физическая гипотеза такого рода в любом случае неуместна в философии природы, как она излагается Гегелем. Ибо она вводит идею временной последовательности, отсутствующую в диалектической дедукции уровней природы. И если бы Гегель дожил до времени широкого признания эволюционной гипотезы, он вполне мог бы сказать: "Хорошо, я согласен, что ошибался насчет эволюции. Но в любом случае это эмпирическая гипотеза, и ее принятие или отрицание не затрагивает значимости моей диалектики".

1 W, 6, S. 149; Е, 194 [22: 2, 33].

2 W, 9, S. 59-62; Е, 249 [22: 2, 34 – 36].

Как и можно было бы ожидать, в философии природы Гегеля три главных раздела. В "Энциклопедии" они представлены как математика, физика и органическая физика, а в лекциях по философии природы – как механика, физика и органика. Но в обоих случаях Гегель начинает с пространства, с того, что более всего отдалено от ума или духа, и диалектически продвигается к животному организму, из всех уровней природы самому близкому к духу. Пространство есть чистая внешность, в организме же мы находим внутреннее. Можно сказать, что в животном организме появляется субъективность, хотя и не в форме самосознания. Природа приводит нас к порогу духа, но только к порогу.

Едва ли стоит тратить время на то, чтобы идти за Гегелем, вдаваясь в детали его философии природы. Но следует обратить внимание на то, что он не пытается заново проделать всю работу ученого при помощи какого-то своего особого философского метода. Он заинтересован скорее в том, чтобы отыскать в природе, как она известна через наблюдение и науку, иллюстрацию динамического

235

рационального образца. Иногда это может приводить к странным попыткам показать, что природные феномены таковы, какие они есть, или таковы, какие, как считает Гегель, они есть, потому что это разумно, и что, так сказать, им к лучшему быть тем, что они есть. Разумеется, мы можем скептично относиться к ценности такого рода спекулятивной или высшей физики, а также изумляться тенденции этого философа свысока смотреть на эмпирическую науку. Но надо понимать и то, что Гегель считает эмпирическую науку чем-то уже заведомо данным, даже если время от времени, и не всегда на пользу своей репутации, он и принимает ту или иную сторону в дискуссионных вопросах. Речь идет больше о подгонке фактов под концептуальную схему, чем о претензии на выведение фактов чисто априорным способом.

"Абсолют есть дух: это высшая дефиниция Абсолюта. Можно сказать, что отыскание этой дефиниции и понимание ее содержания было последним мотивом всякой культуры и философии. Вся религия и наука стремилась достичь этой точки" [1]. Абсолют в себе есть дух, но он скорее потенциальный, чем актуальный дух [2]. Абсолют для себя, природа, есть дух, но "самоотчужденный дух" [3], на религиозном же языке она, как утверждает Гегель, есть Бог в его инаковости. Дух начинает существовать как таковой, только когда мы приходим к человеческому духу, который исследуется Гегелем в третьей главной части его системы, философии духа.

Нет нужды говорить, что философия духа содержит три главные части, или подраздела. "Первые две части учения о духе говорят о конечном духе" [4], третья же часть имеет дело с абсолютным духом, логосом в его конкретном существовании в качестве самомыслящего мышления. В этом параграфе нас будет интересовать только первая часть, которую Гегель называет "субъективным духом".

1 W, 6, S. 228; Е, 302 [22: 3, 29].

2 Логическая идея, рассмотренная именно как таковая, есть скорее категория духа, самомыслящего мышления, чем потенциального духа.

3 W, 9, S. 50; Е, 247 [22: 2, 26].

4 W, 6, S. 229; Е, 305 [22: 3, 34].

236

Первая часть философии духа в соответствии с неизменной диалектической схемой Гегеля разделяется на три субординированные части. Под рубрикой антропологии он рассматривает душу (Seele) как ощущающий и чувствующий субъект. Душа – это, так сказать, точка перехода от природы к духу. С одной стороны, она раскрывает идеальность природы, с другой – является "лишь сном духа" [1]. Иными словами, она обладает самоощущением (Selbstgefuhl), но не рефлексивным самосознанием. Она утоплена в единичности своих чувств. И она действительна именно в качестве воплощенной, а тело является внешностью души. В человеческом организме душа и тело суть его внутренний и внешний аспекты.

От понятия души в этом ограниченном смысле Гегель переходит к феноменологии сознания, резюмируя некоторые из тем, уже обсужденных в "Феноменологии духа". В антропологическом разделе душа была субъективным духом, рассмотренным на самом его низком уровне как еще не дифференцированное единство. На уровне же сознания субъективному духу противостоит объект, вначале объект в качестве внешнего и независимого от субъекта, затем, в самосознании, он сам. В конце субъект изображается возвышающимся до всеобщего самосознания, в котором он признает другие Я как отличными, так и тождественными себе. Поэтому здесь сознание (т.е. сознание чего-то внешнего субъекту) и самосознание объединяются на более высоком уровне.

Третий раздел философии субъективного духа называется "разум" или "дух" (Geist), и в нем рассматриваются силы и общие формы деятельности конечного духа как такового. Нас больше не интересует ни просто спящий дух, "душа" из раздела по антропологии, ни, как в феноменологии, Я, или субъект в отношении к объекту. Мы возвратились от конечного духа как предела отношения к духу в себе, но на более высоком, чем душа, уровне. В некотором смысле мы имеем дело скорее с психологией, чем с феноменологией сознания. Но эта психология есть не эмпирическая психология, а диалектическая дедукция понятий логически последовательных стадий деятельности конечного духа в себе.

Гегель изучает деятельность конечного духа или разума как в его теоретическом, так и в практическом аспекте. В теоретическом аспекте он рассматривает, к примеру, созерцание, память, воображение и мышление, в практическом – чувство, побуждение и волю. И вывод его состоит в том, что "действительная свободная воля есть единство теоретического и практического духа; свободная воля, существующая в качестве свободной воли для себя" [2]. Разумеется, он говорит о воле, сознающей свою свободу.

1 W, 6, S. 232; Е, 309 [22: 3, 44].

2 W, 10, S. 379; Е, 481 [22: 3, 323].

237

И это – "воля как свободная интеллигенция" [1]. Поэтому мы можем сказать, что понятие духа в себе есть понятие разумной воли (vernunftige Wille).

Но "целые части света, Африка и Восток, никогда не имели этой идеи и еще не имеют ее. Она отсутствовала у греков и римлян, Платона и Аристотеля, равно как и у стоиков. Напротив, они знали лишь, что человек подлинно свободен от рождения (в качестве гражданина Афин или Спарты и т. д.) или же вследствие силы характера, образования или философии (мудрый человек свободен даже в рабстве и в цепях). Эта идея пришла в мир через христианство, в соответствии с которым индивид как таковой наделен бесконечной ценностью... т.е. что человек сам по себе определен к высшей свободе" [2]. Эта идея осознания свободы играет ключевую роль в гегелевской философии истории.

Мы видели, что Абсолют в себе объективируется или выражается в природе. Так и дух в себе объективируется или выражает себя, выходя, так сказать, из состояния непосредственности. Таким образом мы приходим к сфере объективного духа, второй главной части философии духа в целом.

Первой фазой объективного духа является сфера права (das Recht). Личность, индивидуальный субъект, осознающий собственную свободу, должен внешне выражать свою природу свободного духа, он должен "создавать себе внешнюю сферу свободы" [3]. И он делает это, выражая свою волю в мире материальных вещей. Иными словами, он выражает свою свободную волю путем действенного присвоения и использования материальных вещей. Личность получает возможность обладания и реализации прав, таких, как право собственности. Материальная вещь, именно потому, что она материальна, а не духовна, не может иметь прав: она есть инструмент для выражения разумной воли. Через овладение и пользование ей полностью раскрывается ее безличная природа и осуществляется ее назначение. В каком-то смысле, соотносясь таким образом с разумной волей, она даже возвышается.

1 W, 10, S. 379; Е, 481 [22: 3,323].

2 W, 10, S. 380; Е, 482 [22: 3, 324 – 325].

3 W, 7, S. 94; R, 41 [24: 101]. Буква "R" обозначает "Философию права". Следующая за ней цифра указывает параграф. В ссылках на "R" слово "дополнение" означает дополнения Гегеля к первоначальному тексту. В переводе профессора Т. М. Нокса эти дополнения напечатаны за вариантом первоначального текста.

238

Человек становится собственником вещи не просто в результате внутреннего акта воли, но путем действенного присвоения, путем, так сказать, воплощения в ней своей воли [1]. Но он может и отвести свою волю от вещи, тем самым отчуждая ее. И это возможно, поскольку вещь является внешней для него. К примеру, человек может отказаться от права на дом. На какое-то время и в особых целях он может отказаться и от своего права на труд. Ведь его труд в таком случае может рассматриваться как что-то внешнее. Но он не может достичь отчуждения всей своей свободы, отдавая себя в рабство. Ибо вся его свобода не рассматривается и не может по праву рассматриваться как что-то внешнее ему. Не может рассматриваться в качестве внешней вещи и его моральная совесть или его религия [2].

1 Гегель говорит об абстрактном праве собственности. Нет необходимости отмечать, что с введением понятия общества сфера законного присвоения ограничивается.

2 Это относится к религии как чему-то внутреннему. В развитом обществе человек не может требовать неприкосновенности для внешнего выражения его религиозных убеждений в случае социальной опасности такого выражения.

В странноватом диалектическом продвижении Гегеля понятие отчуждения собственности приводит нас к понятию договора (Vertrag). Конечно, отчуждение собственности может принимать форму, так сказать, отстранения воли человека от вещи и оставления ее ничейной. Так я могу отчуждать зонтик. Но в таком случае мы остаемся в сфере абстрактного понятия собственности. Мы выходим за эту сферу, вводя понятие единства двух или более индивидуальных воль по отношению к собственности, т.е. развивая понятие договора. Когда человек отдает, продает или обменивается по соглашению, сходятся две воли. Но он может также соглашаться с одним или несколькими людьми относительно общего владения и пользования какой-либо собственностью в общих целях. И здесь единство воль, опосредствованное внешней вещью, более очевидно.

Однако, хотя договор и базируется на единстве воль, ясно, что нет гарантии того, что частные воли договаривающихся сторон будут пребывать в данном единстве. В этом смысле единство воль в общей воле случайно. И оно содержит в себе возможность собственного отрицания. Это отрицание актуализируется в неправе. Впрочем, понятие неправа проходит несколько стадий, и Гегель по очереди рассматривает гражданское неправо (являющиеся скорее результатом неправильного истолкования, чем злостного намерения

239

и неуважения прав других личностей): обман, преступление и принуждение. Понятие преступления приводит его к вопросу о наказании, которое он трактует как устранение неправого, устранение, которое, как он говорит, неявно требуется даже волей самого преступника. Согласно Гегелю, с преступником следует обращаться не как с животным, которое надо запугивать или исправлять. Как свободное разумное существо, он неявно соглашается с аннулированием его преступления наказанием и даже требует этого.

Итак, нетрудно понять, как от понятия договора Гегель приходит к понятию неправа. Ведь договор как свободный акт включает возможность его нарушения. Но не столь легко уяснить, каким образом понятие неправа может обоснованно рассматриваться в качестве единства на более высоком уровне понятий собственности и договора. Очевидно, впрочем, что гегелевская диалектика нередко есть лишь процесс рациональной рефлексии, в котором одна идея более или менее естественно ведет к другой, нежели процесс строго необходимой дедукции. И даже если он настаивает на соблюдении единообразной триадической схемы, нет большого смысла напирать на нее.

В неправом присутствует противоположность между индивидуальной и всеобщей волей, принципом справедливости, скрытым во всеобщей воле, выраженной в договоре. Во всяком случае, это верно относительно неправого в форме преступления. Индивидуальная воля отрицает право, и, делая это, она отрицает представление или понятие воли, являющейся всеобщей, разумной свободной волей как таковой. Как мы видели, наказание есть отрицание этого отрицания. Но наказание внешне, в том смысле, что оно налагается внешней властью. Противоположность или отрицание могут быть по-настоящему преодолены, только когда индивидуальная воля будет гармонировать со всеобщей, т.е. когда она становится тем, чем должна быть, а именно соответствующей понятию воли, возвышающейся над простой индивидуальностью и эгоистичностью. Такая воля есть моральная воля. Тем самым мы подведены к тому, чтобы перейти от понятия права к понятию моральности (Moralitat).

240

Важно заметить, что термин "моральность" используется Гегелем в гораздо более узком смысле, чем тот, который он имеет в обычном словоупотреблении. Конечно, в обыденном языке этот термин может употребляться самыми разными способами. Но когда мы думаем о моральности, мы обычно представляем исполнение какого-то позитивного долга, прежде всего в социальном контексте, тогда как Гегель абстрагируется от индивидуальных обязательств, к примеру относительно семьи или государства, и использует данный термин для обозначения того, что он называет "определенностью воли [Willensbestimmtheit], поскольку она осуществляется изнутри воли вообще" [1]. Моральная воля есть свободная воля, вернувшаяся к себе, т.е. сознающая себя в качестве свободной и признающая только себя и никакой внешней власти в качестве принципа своих действий. Как таковая, эта воля называется "бесконечной" или всеобщей не только в себе, но и для себя. "Моральная точка зрения есть точка зрения воли, поскольку она бесконечна не только в себе, но и для себя" [2]. Она есть воля, сознающая себя в качестве источника собственного принципа действия, причем неограниченным образом. По ходу дела Гегель, разумеется, затрагивает вопрос об обязанности, или долженствовании (Sollen). Ведь воля, рассматривающаяся как индивидуальная, конечная воля, может и не соответствовать воле, которая рассматривается в качестве всеобщей, а поэтому то, что хочется последней, кажется первой требованием или обязанностью. И как мы вскоре увидим, он обсуждает действие с точки зрения ответственности субъекта за это действие. Но в своей трактовке моральности он имеет дело с автономной свободной волей в ее субъективном аспекте, т.е. с чисто формальным аспектом моральности (в более широком смысле этого термина).

1 W, 10, S. 392; Е, 503 [22: 3, 335].

2 W, 7, S. 164; R, 105 [24: 154].

Чисто формальное рассмотрение моральности – это, разумеется, несчастное наследство кантовской философии. Поэтому тем более важно понять, что моральность, в том виде, в каком Гегель использует этот термин, есть одностороннее понятие, на котором не может останавливаться разум. Конечно, Гегель вовсе не собирается сделать вывод, что моральность состоит только во "внутреннем". Наоборот, он намерен показать неадекватность чисто формального понятия моральности. И поэтому мы можем сказать, что он трактует кантовскую этику в качестве одностороннего момента диалектического развития полного морального сознания. И в таком случае, если мы используем термин "моральность" для обозначения всей нравственной жизни человека, было бы совершенно некорректно говорить, что Гегель понимает ее как исключительно формальную и "внутреннюю" или субъективную. Ибо он не делает ничего подобного. В то же время можно показать, что в его переходе от моральности в узком смысле (Moralitat) к конкретной нравственной жизни (Sittlichkeit) упущены или по крайней мере смазаны некоторые важные элементы морального сознания.

241

Субъективная воля внешне выражается в действии. Но свободная самоопределяющаяся воля имеет право считать своим собственным действием, за которое она может нести ответ, только такие акты, которые определенным образом относятся к ней. Поэтому мы можем сказать, что Гегель поднимает вопрос о том, за какие действия можно по праву спрашивать с человека. Или что такое, собственно говоря, человеческие поступки? Следует, правда, помнить, что Гегель размышляет об общих формальных характеристиках поступков и что на этом этапе его не интересует, в чем состоят конкретные моральные обязанности человека. В этом смысле человек может быть ответствен как за плохие, так и за хорошие поступки. Гегель, так сказать, перешагивает через моральное различение хорошего и плохого и выходит к тем характеристикам поступка, которые дают нам возможность говорить, что человек действовал морально или аморально.

Во-первых, любое изменение или модифицирование мира субъектом может быть названо его "действием" (Handlung). Но своим "поступком" (That) он имеет право признавать только такое действие, которое составляло цель (Vorsatz) его воли. Внешний мир есть сфера случайности, и я не могу считать себя ответственным за непредвиденные последствия моего поступка. Из этого, конечно, не следует, что я могу отказаться от всех его последствий. Ведь некоторые из них являются просто внешней формой, необходимо принимаемой моим поступком, и они должны считаться включенными в мою цель. Но идее самоопределяющейся свободной воли противоречило бы представление о моей ответственности за непредвиденные последствия или изменения в мире, являющиеся в определенном смысле моим действием, но очевидным образом не входящие в мою цель.

Итак, цель есть первый аспект моральности. Второй – это намерение (Absicht) или, точнее, намерение и благополучие или благосостояние (das Wohl). Кажется правильным сказать, что обычно мы используем слова "цель" и "намерение" как синонимы. Но Гегель различает их. Когда я подношу зажженную спичку к горючему веществу в камине, естественным и предвидимым следствием моего действия будет возникающий огонь. Моей целью было разжечь огонь. Но я не должен предпринимать это действие безотноситель

242

но к какому-то намерению, к примеру согреться или просушить комнату. И мое намерение соответствует моральной характеристике действия. Конечно, это не единственный относящийся к делу фактор. Гегель далек от того, чтобы сказать, что любой вид поступков оправдывается благим намерением. Но все-таки намерение составляет момент или соответствующий фактор моральности.

Гегель допускает, что намерения направлены на благополучие или благосостояние. И он настаивает, что моральный субъект имеет право искать собственного благополучия, удовлетворения своих потребностей как человека. Конечно, он не хочет сказать, что эгоизм является нормой морали. Но сейчас мы рассматриваем моральность отдельно от ее социального контекста и выражения. И когда Гегель говорит, что человек имеет право искать собственного благополучия, он имеет в виду, что удовлетворение человеческих потребностей не противоположно моральности, а принадлежит ей. Иными словами, он отстаивает точку зрения, заключенную в аристотелевском варианте греческой этики, и отвергает кантовское представление о том, что поступок утрачивает моральную ценность, если он совершается из склонности. С его точки зрения, совершенно ошибочно считать, что моральность состоит в постоянной борьбе со склонностями и естественными побуждениями.

Но хотя индивид имеет право искать собственного благополучия, моральность, разумеется, состоит не в поисках индивидуального блага индивидуальной волей. Однако эта идея должна быть сохранена и ее нельзя просто отрицать. Поэтому мы должны перейти к идее индивидуальной воли, отождествляющей себя с разумной и, стало быть, всеобщей волей и стремящейся к всеобщему благополучию. И единство индивидуальной воли с понятием воли в себе (т.е. с разумной волей как таковой) есть добро (das Gute), которое можно охарактеризовать как "реализацию свободы, абсолютной конечной цели мира" [1].

1 W, 7, S. 188; R, 129 [24: 172].

Разумная воля как таковая есть подлинная воля человека, его воля как разумного, свободного существа. И необходимость соответствия его индивидуальной воли, его воли как того или иного частного индивида разумной воле (можно сказать, его истинному Я) представляется в качестве долга или обязанности. Поэтому в той мере, в какой моральность абстрагируется от всех конкретных позитивных обязанностей, мы можем сказать, что долг должен выполняться ради долга. Человек должен приводить свою индивиду

243

альную волю в соответствие со всеобщей волей, являющейся его подлинной или реальной волей, и он должен делать это просто потому, что это его долг. Впрочем, это ничего не говорит нам о том, что конкретно должен желать человек. Мы можем лишь сказать, что добрая воля определяется внутренней уверенностью субъекта, т.е. совестью (Gewissen). "Совесть выражает абсолютное право субъективного самосознания знать в себе и через себя право и долг и не признавать за добро ничего, кроме того, относительно чего оно знает, что это добро, утверждая в то же время, что то, что оно знает и желает как добро, есть поистине право и долг" [1].

1 W, 7, S. 196-197; R, 137 [24: 178].

Гегель тем самым вводит в свои рассуждения о моральности то, что мы можем назвать протестантской убежденностью в интровертности и абсолютной компетентности совести. Однако в действительности чистый субъективизм и обращенность внутрь вызывают у него отвращение. И он сразу приступает к доказательству того, что полагаться только на субъективную совесть – значит быть потенциально злым. Если бы он удовлетворился тем, что сказал, что человеческая совесть может ошибаться и что нужна некая объективная норма, или стандарт, то он излагал бы знакомую и легко уяснимую точку зрения. Но создается впечатление, что он пытается установить по крайней мере возможную связь между бескомпромиссной моральной интровертностью и злостностью. Однако если отбросить преувеличения, то главная мысль его состоит в том, что мы не можем придать моральности определенного содержания на уровне чистой моральной субъективности. Чтобы сделать это, мы должны обратиться к идее организованного сообщества.

Итак, представления абстрактного права и моральности являются для Гегеля односторонними понятиями, которые должны быть объединены на более высоком уровне в понятии нравственности (die Sittlichkeit). Иными словами, в диалектическом развитии сферы объективного духа они раскрываются в качестве моментов или аспектов развития понятия конкретной этики, аспектов, которые должны одновременно отрицаться, сохраняться и возвышаться.

Конкретная этика для Гегеля – это социальная этика. Именно положение человека в обществе конкретизирует его обязанности. Поэтому социальная этика является синтезом или единством односторонних понятий права и моральности на более высоком уровне.

244

Обращение Гегеля с этой конкретной жизнью состоит в дедуцировании трех моментов того, что он называет "нравственной субстанцией" (die sittliche Substanz). Этими моментами являются семья, гражданское общество и государство. Можно было бы ожидать, что он рассмотрит конкретные обязанности человека в данном социальном контексте. На деле же он изучает сущностную природу семьи, гражданского общества и государства и показывает, как одно понятие ведет к другому. Нет необходимости, замечает он, добавлять, что человек имеет те или иные обязанности по отношению к своей семье или государству. Ведь это станет достаточно очевидно из исследования природы или сущности этих общностей. В любом случае от философа не следует ждать составления кодекса моральных обязанностей. Он занят скорее всеобщим, диалектическим развитием понятий, нежели морализированием.

Семья, первый момент "нравственной субстанции" или единство моральной субъективности и объективности, есть, как утверждается, "непосредственный или природный нравственный дух" [1]. В социальной сфере человеческий дух, выходя, так сказать, из своей субъективности, прежде всего объективируется в семье. Это не значит, что, по мнению Гегеля, семья есть некий переходный институт, исчезающий при достижении полного развития других типов общностей. На самом деле она есть логически первоначальная общность, поскольку представляет всеобщее в его логически первом моменте непосредственности. Члены семьи рассматриваются как единое целое, объединяясь прежде всего узами чувства, т.е. любовью [2]. Семья есть то, что можно назвать чувственным целым. Она являет собой, так сказать, единую личность, воля которой выражается в собственности, общей собственности семьи.

1 W, 7, S. 237; R, 157 [24: 208].

2 Очевидно, что Гегель не настолько безрассуден, чтобы утверждать как эмпирический факт, что каждая семья объединена любовью. Он говорит о понятии или идеальной сущности семьи, о том, чем она должна быть.

Но если мы рассматриваем семью таким образом, мы должны добавить, что она содержит в себе семена своего собственного разложения. В семье, рассматривающейся как чувственное целое и представляющей момент всеобщности, дети существуют просто в качестве членов. Конечно, они индивидуальные личности, но таковыми они являются скорее в себе, чем для себя. Однако с течением времени они переходят из единства семейной жизни в состояние индивидуальных личностей, каждая из которых имеет свои собственные жизненные планы и т. д. Индивиды словно возникают из всеобщности семейной жизни и утверждают себя в качестве индивидов.

245

Понятие относительно недифференцированного единства семьи, распадающегося вследствие возникновения индивидуальности, само по себе, конечно, не является понятием общества. Скорее это понятие распада или отрицания общества. Но это отрицание само отрицается или преодолевается в том, что называется Гегелем "гражданским обществом" ("die btirgerliche Gesellschaft"), представляющим собой второй момент в развитии социальной этики.

Дабы понять, что имеет в виду Гегель под гражданским обществом, мы можем вначале представить множество индивидов, каждый из которых ищет реализации собственных целей и пытается удовлетворить свои потребности. Затем мы должны представить их объединенными формой экономической организации для лучшего продвижения их целей. Это повлечет за собой специализацию труда и развитие экономических классов и корпораций. Далее, экономическая организация такого рода нуждается для своей стабильности в институте законов и механизме принуждения к их исполнению, а именно в судах, судейских корпорациях и полиции.

Поскольку Гегель рассматривает политическое устройство и правительство под рубрикой государства, а не гражданского общества, мы могли бы заметить, что последнее никогда не могло существовать. В самом деле, каким образом вне государства могли бы существовать законы и правосудие? Ответ состоит в том, что, разумеется, это невозможно. Но Гегель не собирается утверждать, что гражданское общество когда-либо существовало именно в том виде, в каком он описывает его. Ведь понятие гражданского общества является для него односторонним и неадекватным понятием самого государства. Это государство "как внешнее государство" [1]. Другими словами, это государство с упущением сущностной природы последнего.