Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 41 страниц)

1 W, 6, S. 41 [89: 2, 51].

2 W, 2, S. 244 [89: 1, 87].

3 Ibidem.

338

Последний тезис напоминает о гегелевской трактовке отношения между абсолютной религией и абсолютной философией. Но Фейербах уж точно не хочет сказать, что "новая философия" может сосуществовать с христианством в одном и том же сознании. Наоборот, новая философия не хочет называться христианством именно потому, что она рационально раскрывает истинное значение христианской религии и, делая это, превращает ее из теологии в антропологию. Философское объяснение христианства – это уже не христианство. Как только человек понимает, что "Бог" есть название его собственной идеализированной сущности, проецированной в трансцендентную сферу, он преодолевает самоотчуждение, заключенное в религии. И тогда открывается путь к объективации этой сущности в собственной деятельности человека и в общественной жизни. Человек восстанавливает веру в себя, свои силы и свое будущее.

Отказ от теологии включает отказ от исторического гегельянства. Ведь "гегелевская философия есть последнее убежище, последняя рациональная подпорка теологии" [1]. И "тот, кто не отказывается от гегелевской философии, не отказывается и от теологии. Ибо гегелевское учение, что природа, реальность, полагается идеей, есть просто рациональное выражение теологического учения о том, что природа была сотворена Богом..." [2]. Однако для преодоления теологии мы должны воспользоваться гегелевским понятием самоотчуждения. Гегель говорил о возвращении абсолютного духа к себе из его самоотчуждения в природу. Это представление мы должны заменить представлением о возвращении человека к себе. И это означает "трансформацию теологии в антропологию и ее растворение в ней" [3]. Впрочем, философская антропология сама является религией. Ведь она раскрывает истину религии в высшей достигнутой ей форме. "То, что еще вчера было религией, сегодня уже не религия, а то, что считается атеизмом сегодня, завтра будет считаться религией" [4].

С заменой теологии на антропологию человек становится своим высшим объектом, целью для себя. Но это не означает эгоизма. Ибо человек по своей сути есть социальное существо – он не просто Mensch*, a Mit-Mensch**. И высшим принципом философии является "единство между человеком и человеком" [5], единство, которое должно найти выражение в любви. "Любовь есть всеобщий закон интеллигенции и природы – она есть не что иное, как реализация единства рода на уровне чувства" [6].

1 W, 2, S. 239 [89: 1, 83].

2 Ibidem.

3 W, 2, S. 245 [89: 1, 90].

4 W, 6, S. 40 [89: 2, 50].

5 W, 2, S. 319 [89: 1, 144].

6W,2, S. 321.

339

Очевидно, Фейербаху хорошо известно, что Гегель придавал большое значение общественной природе человека. Но он уверен, что Гегель имел ошибочное представление об основании единства рода. Абсолютный идеализм полагает, что люди едины пропорционально их объединению с жизнью всеобщего духа, истолкованного как самомыслящее мышление. Таким образом, единство людей достигается прежде всего на уровне чистого мышления. Но здесь опять Гегеля надо твердо поставить на ноги. Родовая природа человека имеет основание на биологическом уровне, "на реальности различия между Я и Ты" [1], т.е. на половой дифференциации. Отношение между мужчиной и женщиной проявляет единство в различии и различие в единстве. Конечно, это различие между мужчиной и женщиной не является только биологическим. Ведь оно определяет различные способы чувствования и мышления и тем самым затрагивает всю личность. Не является оно, конечно, и единственным способом проявления общественной природы человека. Но Фейербах хочет подчеркнуть тот факт, что природа человека как Mit-Mensch основана на фундаментальной реальности, представляющей собой чувственную реальность, а не чистое мышление. Иными словами, половая дифференциация показывает неполноту индивидуального человеческого существа. Факт, что Я нуждается в Ты как своем дополнении, обнаруживается в своей изначальной и базисной форме в том, что мужчина нуждается в женщине, а женщина – в мужчине.

Можно было бы ожидать, что с этим акцентом на общественной природе человека, на единстве рода и любви, Фейербах будет развивать тему наднационального сообщества или предлагать какую-либо международную федерацию. На деле он мыслит достаточно по-гегелевски, чтобы изобразить государство в качестве живого единства людей и объективного выражения сознания этого единства. "В государстве силы людей разделяются и развиваются только для того, чтобы посредством этого разделения и их нового объединения создать бесконечное существо, множество людей; множество сил есть одна сила. Государство есть средоточие всех реальностей, государство есть человеческое провидение. ...Истинное государство – это неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный Человек... абсолютный Человек" [2].

1 W, 2, S. 318 [89: 1,143].

2 W, 2, S. 220 [89: 1, 67].

340

Из этого следует, что "политика должна стать нашей религией" [1], хотя парадоксальным образом условием этой религии является атеизм. Фейербах говорит, что религия в традиционном смысле стремится скорее разложить, чем объединить государство. И государство может быть для нас Абсолютом, только если мы заменяем Бога человеком, теологию – антропологией. "Человек является фундаментальной сущностью государства. А государство – это актуализированная, развитая и развернутая целостность человеческой природы" [2]. Нельзя отдать должное этой истине, продолжая проецировать человеческую природу в трансцендентную сферу в виде понятия Бога.

Говоря о государстве, Фейербах имеет в виду демократическую республику. Он замечает, что протестантизм ставит монарха на место папы. "Реформация разрушила религиозный католицизм, но современная эпоха поставила на его место политический католицизм" [3]. Так называемая современная эпоха вплоть до настоящего времени была протестантскими средними веками. И только через распад протестантской религии мы можем создать подлинно демократическую республику как живое единство людей и конкретное выражение сущности человека.

Если рассматривать философию Фейербаха с чисто теоретической точки зрения, то она, конечно, не представляет из себя ничего выдающегося. Скажем, его попытка устранения теизма путем объяснения происхождения идеи Бога поверхностна. Но с исторической точки зрения его философия обладает действительной значимостью. В общем, она составляет часть движения от теологической интерпретации мира к интерпретации, в которой центральное место занимает сам человек, рассматривающийся как социальное существо. Замена Фейербахом теологии антропологией есть явное признание этого. И до определенной степени он прав, считая гегельянство промежуточной станцией в ходе этой трансформации. В частности же, философия Фейербаха является этапом того движения, кульминацией которого оказался диалектический материализм и экономическая теория истории Маркса и Энгельса. Да, мысль Фейербаха движется в контексте идеи государства как высшего выражения общественного единства и понятия скорее политического, чем экономического человека. Но его трансформация идеализма в материализм, а также то, что он настаивал на преодолении самоотчуждения человека, выраженного в религии, подготовило почву для идей Маркса и Энгельса. Маркс мог сурово критиковать Фейербаха, но, вне всякого сомнения, был его должником.

1 W, 2, S. 219 [89: 1, 66].

2 W, 2, S. 244 [89: 1, 87].

3 W, 2, S. 221 [89: 1, 68].

341

Ввиду увлеченности Фейербаха темой религии перестановку акцента в левом крыле гегельянства с логических, метафизических и религиозных проблем на проблемы социального и политического характера, пожалуй, лучше проиллюстрировать на примере Арнольда Руге (1802 – 1880). Первые две работы Руге, написанные им, когда он был более или менее ортодоксальным гегельянцем, эстетические. Но затем он сосредоточился на политических и исторических проблемах. В 1838 г. он основал "Hallische Jahrbucher fur deutsche Wissenschaft und Kunst"*, сотрудничая с Давидом Штраусом, Фейербахом и Бруно Бауэром (1809 – 1882). В 1841 г. обозрение было переименовано в "Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst"**, и к этому времени к работе в нем подключился Маркс. Однако в начале 1843 г. издание, тон которого становился все более радикальным, привлекло враждебное внимание властей и было запрещено. Руге уехал в Париж, где основал "Deutsch-Franzosische Jahrbucher"***. Но разрыв между Руге и Марксом и рассеивание других сотрудников обусловили недолговечность нового обозрения. Руге отправился в Цюрих. В 1847 г. он вернулся в Германию, но после поражения революции 1848 г. переехал в Англию. В последние годы он стал сторонником новой Германской империи. Умер в Брайтоне.

Руге разделял убеждение Гегеля в том, что история являет собой поступательное движение к реализации свободы и что свобода достигается в государстве, создании разумной всеобщей воли. Таким образом, он был готов поставить высшую оценку Гегелю за использование руссоистского понятия о volonte generate**** и за основывание государства на всеобщей воле, реализующейся в волях индивидов и через них. В то же время он критиковал Гегеля за то, что тот дал такую интерпретацию истории, которая оказалась закрыта для будущего, в том смысле, что она не оставляла место новому. Согласно Руге, в гегелевской системе исторические события и институты изображались в качестве примеров или иллюстраций диалектической схемы, раскрывающейся с логической необходимостью. Гегелю не удалось понять уникальности и неповторимости исторических событий, институтов и эпох. И его оправдание Прусского монархического устройства было знаком замкнутого характера его мысли, т.е. отсутствия ее открытости будущему, прогрессу, новизне.

342

С точки зрения Руге, главная проблема Гегеля заключалась в том, что он извлек эту схему истории из своей системы. Мы не должны предпосылать рациональную схему, а затем извлекать из нее матрицу истории. Если мы поступаем так, мы неизбежно заканчиваем оправданием нынешнего положения дел. Наша задача скорее в том, чтобы делать историю разумной, к примеру создавать новые институты, которые будут более разумными, чем уже существующие. Иными словами, преимущественно спекулятивный и теоретический взгляд Гегеля на историю, на общественную и политическую жизнь мы должны заменить практической и революционной установкой.

Это не значит, что мы должны отвергнуть идею телеологического движения истории. Означает же это, что философ должен пытаться разглядеть такое движение и требования духа времени (der Zeitgeist) и что он должен критиковать существующие институты в свете этих требований. Карьера Гегеля развивалась в период после Французской революции, но он мало понимал реальное движение Zeitgeist. К примеру, он не понимал, что реализация свободы, о которой он так много говорил, не могла быть достигнута без радикальных изменений тех институтов, которые он канонизировал.

В позиции Руге мы можем увидеть попытку сочетания веры в телеологическое движение истории с практической и революционной установкой. И его критика Гегеля была близка по духу Марксу. Великого идеалиста интересовало главным образом понимание истории, усмотрение разумного в действительном. Интерес же Руге и Маркса состоял в том, чтобы делать историю, познавать мир, чтобы изменить его. Но Руге отказался следовать за Марксом по коммунистическому пути. По его мнению, Марксово представление о человеке было крайне односторонним, и он противопоставлял ему то, что он называл цельным гуманизмом. Удовлетворения требуют не только материальные и экономические потребности человека, но также и его духовные запросы. Впрочем, разрыв между этими людьми произошел вовсе не только из-за идеологических различий.

Определенное противодействие общему движению мысли левого гегельянства оказал весьма эксцентричный философ Макс Штирнер (1806 – 1856), настоящее имя которого было Иоганн Каспар Шмидт. После посещения лекций Шлейермахера и Гегеля в Берлине Штирнер несколько лет преподавал в школе, а затем занялся частной научной деятельностью. Его самая известная работа – "Единственный и его собственность" ("Der Einzige und sein Eigentum", 1845).

343

В начале этой работы Штирнер цитирует тезис Фейербаха, что человек есть высшее существо для человека, а также утверждение Бруно Бауэра, что открытие человека произошло совсем недавно. И он приглашает своих читателей внимательнее взглянуть на это высшее существо и новое открытие. Что они обнаруживают? Сам он находит Я, не абсолютное Я фихтевской философии, но конкретное индивидуальное Я, человека из плоти и крови. И индивидуальное Я это уникальная реальность, с самого начала ищущая самосохранения и самоутверждения. Ведь оно должно сохранять себя перед лицом других существ, угрожающих, актуально или потенциально, его существованию в качестве Я. Иными словами, Я озабочено собой.

Большинство философов упускает и забывает именно это уникальное индивидуальное Я. В гегельянстве индивидуальное Я было принижено за счет абсолютного мышления или духа. Парадоксально предполагалось, что человек осознает свое подлинное Я или сущность пропорционально тому, как он становится моментом жизни всеобщего духа. Конкретная действительность была подменена абстракцией. Тот же характер имеет и философия Фейербаха. Конечно, Фейербах прав, утверждая, что человек должен преодолеть самоотчуждение, заключенное в религиозной установке, и заново открыть себя. Ведь в иудаизме и христианстве свобода, самая сущность человека, была проецирована вовне человеческого существа в понятие Бога, а человек оказался порабощен. Ему говорили, что он должен отказаться от себя и подчиняться. Но хотя Фейербах справедливо отвергает религиозное самоотчуждение и абстракции гегельянства, ему не удается понять значение уникального индивида, и вместо этого он предлагает нам абстракцию человечества или абсолютного человека и реализацию личности в государстве и через государство. Сходным образом, даже если в гуманистическом социализме человечество занимает место христианского Бога и гегелевского Абсолюта, индивид все же приносится в жертву на алтарь абстракции. Одним словом, гегельянцы левого крыла могут быть подвергнуты критике того же рода, какую они направляли на самого Гегеля.

344

Взамен таких абстракций, как абсолютный дух, человечество и всеобщая сущность человека, Штирнер возводит на трон уникального и свободного индивида. Он считает, что свобода реализуется через присвоение. И в качестве данного уникального индивида я обладаю всем, что могу присвоить. Конечно, это не означает, что я действительно должен сделать все своей собственностью. Но нет другой причины, почему я не должен поступать так, кроме моей неспособности сделать это или моего свободного решения не делать этого. Я выхожу из "творческого ничто" и возвращаюсь в него, и, пока я существую, я озабочен исключительно собой. Я должен стремиться к выражению своей уникальной индивидуальности, не допуская порабощения или притеснения со стороны любой высшей власти, будь то Бог или государство, или абстракции, вроде Человечества или всеобщего Морального Закона. Подчинение таким фиктивным сущностям ослабляет мое чувство собственной уникальности.

Эгоистическая философия Штирнера интересна и значима в той мере, в какой она представляет собой протест конкретной человеческой личности против поклонения коллективности или некой абстракции. Кроме того, кто-нибудь при желании может усмотреть в ней некое духовное родство с экзистенциализмом. И для этого есть по крайней мере некоторое основание. Едва ли можно сказать, что для экзистенциализма характерно повышенное внимание к теме собственности, но тема уникальной свободной индивидуальности точно имеет отношение к экзистенциализму [1]. Впрочем, философия Штирнера была упомянута здесь не для какого-то предвосхищения более поздних идей, а скорее в качестве стадии революционного движения против метафизического идеализма. Можно, пожалуй, сказать, что она представляет собой выражение номиналистической реакции, к которой всегда подталкивает чрезмерное внимание к универсальному. Она, конечно, преувеличение. Здравое акцентирование уникальности индивидуального Я сочетается с фантастической философией эгоизма. Но протест против преувеличения очень часто принимает форму преувеличения в противоположном направлении.

1 Темные замечания Штирнера о "творческом ничто" вызывают в памяти некоторые идеи Хайдеггера.

345

Однако, если отвлечься от того, что Штирнер был далеко не великим философом, его идеи не гармонировали с Zeitgeist, и неудивительно, что Маркс видел в них самовыражение отчужденного одинокого индивида обреченного буржуазного общества. Маркс и Энгельс, возможно, ввели в свою философию те самые моменты, которые так не жаловал Штирнер, заменяя экономическим классом гегелевское национальное государство, классовой войной – диалектику государств, человечеством – абсолютный дух. Но остается фактом, что их философии, хорошо это или плохо, суждено было иметь громадное историческое значение, тогда как Макса Штирнера вспоминают только как эксцентричного мыслителя, философия которого не имеет большого значения, если только не рассматривать ее в качестве одного из моментов вечно возобновляющегося протеста свободного индивида против всепожирающего всеобщего.

Глава 16

ТРАНСФОРМАЦИЯ ИДЕАЛИЗМА (2)

Вводные замечания. – Жизнь и сочинения Маркса и Энгельса и эволюция их идей. – Материализм. – Диалектический материализм. – Материалистическая концепция истории. – Комментарии по поводу идей Маркса и Энгельса.

1

Сталкиваясь с идеями Маркса и Энгельса, историк философии находится в весьма затруднительном положении. С одной стороны, современное влияние и значение их философии настолько очевидны, что нередкая практика, когда она удостаивается чуть больше, чем мимоходного упоминания в связи с развитием гегельянства левого крыла, едва ли представляется оправданной. В самом деле, кажется более адекватным рассматривать ее в качестве одного из значительных современных воззрений на человеческую жизнь и историю. С другой стороны, было бы ошибкой оказаться до такой степени загипнотизированным несомненной важностью коммунизма в современном мире, чтобы вырывать его базисную идеологию из ее исторического окружения в философии XIX столетия. Марксизм действительно живая философия в том смысле, что он вдохновил, дал толчок и придал последовательность силе, которая, хорошо это или плохо, но оказывает значительное влияние в современном мире. Сегодня он принимается, хотя, несомненно, с различной степенью убеждения, большим количеством людей. В то же время можно показать, что продолжение его жизни в качестве

346

более или менее единой системы обязано прежде всего его связью с внефилософским фактором, мощным общественно-политическим движением, современное значение которого никто не стал бы отрицать. Верно, конечно, что эта связь не является случайной. Иными словами, коммунизм не принимал систему идей, находящуюся вне процесса его собственного зарождения и развития. Но суть в том, что именно коммунистическая партия позволила марксизму избежать судьбы других философских учений XIX в., превратив его в веру. И историк философии XIX в. имеет право останавливаться прежде всего на идеях Маркса и Энгельса в их историческом контексте и абстрагироваться от их современного значения как главного кредо партии, сколь бы могущественной эта партия ни была*.

Автор данной работы поэтому решил сосредоточить свое внимание на некоторых аспектах учений самих Маркса и Энгельса и проигнорировать, за исключением нескольких кратких ссылок, последующее развитие их философии, равно как и ее воздействие на современный мир через коммунистическую партию. Если речь идет о неизбежно несколько перегруженном рассказе о немецкой философии XIX столетия, это ограничение действительно не нуждается в каком-либо оправдании. Но поскольку значимость коммунизма в наши дни может привести читателя к мысли о желательности более пространного рассмотрения и даже о том, что философия Маркса должна была бы быть кульминацией этого тома, то столь же уместным будет указать, что изображать марксизм как апогей и средоточие немецкой философской мысли XIX в. – значит давать ложную историческую картину под давлением политической ситуации в современном мире.

Карл Маркс (1818 – 1883) был евреем по происхождению. Его отец, либеральный иудей, стал протестантом в 1816 г., и сам Маркс был крещен в 1824 г. Но религиозные убеждения его отца были совсем не глубокими, и он был воспитан в традициях кантовского рационализма и политического либерализма. После обучения в Трирской школе он продолжил образование в университетах Бонна и Берлина. В Берлине он завязал контакты с младогегельянцами, членами так называемого Doktorklub, особенно с Бруно Бауэром. Но вскоре он разочаровался в чисто теоретической позиции левых гегельянцев, и это разочарование усилилось, когда в 1842 г. он принял участие в издании в Кёльне новообразованной "Rheinische Zeitung"** и вскоре стал ее главным редактором. Дело в том, что

347

его работа сблизила его с конкретными политическими, социальными и экономическими проблемами, и он пришел к убеждению, что теория, если она должна быть эффективной, должна иметь своим результатом практическую деятельность, действие. Конечно, это может выглядеть очевидным и даже тавтологией. Но суть в том, что Маркс уже отходил от гегелевского представления о том, что дело философа состоит в том, чтобы просто познавать мир, и что мы можем, так сказать, довериться развитию идеи или разума. Критика традиционных идей и существующих установлений недостаточна, чтобы изменить их, если она не имеет своим результатом политическое и социальное действие. Фактически, если религия означает самоотчуждение человека, то по-своему это делает и немецкая философия. Ибо она отделяет человека от реальности, делая его простым созерцателем процесса, в который он вовлечен.

Вместе с тем размышление над реальной ситуацией привело Маркса к тому, что он занял критическую позицию по отношению к гегелевской теории государства. И по-видимому, в этот период, между 1841 и 1843 гг., он написал критику гегелевской концепции государства под заглавием "Kritik des Hegelschen Staatsrechts". Согласно Гегелю, объективный дух достигает высшего выражения в государстве, а семья и гражданское общество являются моментами или фазами диалектического развития идеи государства. Государство как полное выражение идеи в форме объективного духа является для Гегеля "субъектом", тогда как семья и гражданское общество – "предикатами". Но это означает перевернуть все с ног на голову. Субъектом является не государство, а семья и гражданское общество: они составляют основные реалии человеческого общества. Гегелевское государство – абстрактное всеобщее, правительственный и бюрократический институт, отделенный и возвышающийся над жизнью людей. На деле существует противоречие между общественными и частными интересами. Перенося на политический уровень фейербаховскую идею религии как выражения самоотчуждения человека, Маркс доказывает, что в государстве, как оно представляется Гегелем, человек отчуждает свою подлинную природу. Ибо подлинная жизнь человека понимается как его существование в государстве, тогда как в действительности государство противостоит конкретным людям и их интересам. И это противоречие или разрыв между общественными и частными интересами будет продолжаться, пока человек не станет социализированным человеком и политическое государство, превозносимое Гегелем, уступит место истинной демократии, в которой общественный организм больше не будет чем-то внешним для человека и его реальных интересов.

348

Маркс нападает и на гегелевскую идею частной собственности как основы гражданского общества. Но он еще не пришел к четко разработанной коммунистической теории. Он призывает скорее к упразднению монархии и развитию общественной демократии. Однако идея бесклассового экономического сообщества неявно присутствует в его критике гегелевского политического государства, а также в его представлении об истинной демократии. Интерес к человеку как таковому и интернационализм также неявно присутствуют в его критике Гегеля.

В начале 1843 г. "Rheinische Zeitung" была закрыта политическими властями и Маркс направился в Париж, где он сотрудничал с Руге в издании "Deutsch-Franzosische Jahrbucher"*. В первом и единственном номере он опубликовал две статьи, первая из которых была критикой гегелевской "Философии права", вторая – обзором эссе Бруно Бауэра об иудаизме. В первой из этих статей Маркс ссылается на анализ Фейербахом религии как самоотчуждения человека и спрашивает, почему оно происходит. Почему человек создает иллюзорный мир сверхъестественного и проецирует в него свое собственное истинное Я? Ответ в том, что религия отражает или выражает искажение, возникающее в человеческом обществе. Политическая, социальная и экономическая жизнь человека не способна реализовать его подлинное Я, и он создает иллюзорный мир религии, ища здесь свое счастье, так что религия есть опиум, который человек дает сам себе. В той мере, в какой религия не позволяет человеку искать счастья там, где его только и можно найти, она действительно заслуживает критики. Но критика религии имеет мало ценности, если она оторвана от политической и социальной критики, так как она нападает на действие, игнорируя причину. Кроме того, критика сама по себе в любом случае неадекватна. Мы не можем изменить общество, просто философствуя о нем. Мысль должна перетекать в действие, т.е. в социальную революцию. Ибо философская критика поднимает проблемы, которые могут быть решены только таким путем. Говоря языком Маркса, философия должна быть преодолена, и это преодоление является также ее реализацией (Verwirklichung). Она должна оставить уровень теории и проникнуть в массы. И когда она делает это, она уже больше не философия, но принимает вид социальной революции, которая должна быть делом самого угнетенного класса, а именно пролетариата. Осознанно и решительно отвергнув частную собственность, пролетариат освободит себя и вместе с собой все общество. Ведь эгоизм и социальная несправедливость связаны с институтом частной собственности.

349

В некоторых очевидных аспектах ход мысли Маркса находится под влиянием рассуждений Гегеля. К примеру, идея отчуждения и его преодоления имеет гегелевский источник. Но столь же очевидно, что он отвергает представление об истории как самопроявлении и самоотчуждении Абсолюта, определенного в качестве духа. Его концепция теории, реализующейся на практике или в действии, и правда напоминает гегелевское понятие конкретного самораскрытия идеи. Но фундаментальной реальностью для него, как и для Фейербаха, является скорее природа, чем идея или логос. И в своих политических и экономических рукописях 1844 г.* Маркс подчеркивает различие своей и гегелевской позиций.

Конечно, Маркс по-прежнему восхищается Гегелем. Он хвалит его за осознание диалектического характера всякого движения и за понимание того, что человек развивается и реализуется посредством своей собственной деятельности, через самоотчуждение и его преодоление. В то же время Маркс резко критикует Гегеля за его идеалистическое представление о человеке как самосознании, а также за понимание человеческой деятельности как прежде всего духовной активности мышления. Гегель и в самом деле полагает, что человек внешне выражает себя в объективном порядке, а затем возвращается к себе на более высоком уровне. Но его идеализм включал тенденцию разделываться с объективным порядком, истолковывая его просто в качестве соотносительного сознанию. Поэтому процесс самоотчуждения и его преодоления был для него процессом скорее в мышлении и для мышления, чем в объективной реальности.

Можно спорить, справедлив ли Маркс к Гегелю. Но в любом случае он противопоставляет первичности идеи первичность чувственной реальности. И он утверждает, что основной формой человеческой деятельности является не мышление, а ручной труд, в котором человек отчуждает себя в объективном продукте своего труда, продукте, который в обществе, устроенном как сейчас, не принадлежит производителю. Это отчуждение не может быть преодолено процессом мышления, в котором идея частной собственности рассматривается в качестве момента диалектического движения к высшей идее. Оно может быть преодолено только социальной революцией, упраздняющей частную собственность и вызывающей переход к коммунизму. Диалектическое движение – это не движение мысли о реальности, но движение самой реальности, исторический процесс. И отрицание отрицания (упразднение частной собственности) подразумевает позитивное возникновение новой исторической ситуации, в которой действительно, а не только в мысли преодолено самоотчуждение человека.

350

Этот акцент на единстве мышления и действия и преодолении самоотчуждения человека социальной революцией и переходом к коммунизму, который обнаруживается в статьях 1843 г. и рукописях 1844 г., по крайней мере отчасти, можно рассматривать как результат союза левого гегельянства и социалистического движения, в контакт с которым Маркс вступил в Париже. Неудовлетворенный по преимуществу критицистской и теоретичной позицией младогегельянцев, Маркс нашел в Париже гораздо более динамичные воззрения. Ведь помимо того, что он изучал классических английских экономистов, таких, как Адам Смит* и Рикардо**, он лично познакомился с немецкими социалистами в изгнании и французскими социалистами, такими, как Прудон*** и Луи Блан****, а также с революционерами, вроде русского Бакунина. И даже если он уже обнаруживал склонность к тому, чтобы подчеркивать необходимость действия, этот личный контакт с социалистическим движением оказал глубокое влияние на его образ мыслей. Но он пришел к выводу, что, хотя социалисты были ближе к реальности, чем немецкие философы, они не могли адекватно оценить ситуацию и ее запросы. Им нужен был интеллектуальный инструмент для объединения воззрений, цели и метода. И несмотря на то что Маркс говорил о преодолении философии и не считал свою собственную концепцию истории философской системой, очевидно, что она не только в действительности есть то, чем она стала, но также что она многим обязана трансформации гегельянства.

Однако самым важным личным контактом Маркса в Париже была встреча с Энгельсом, прибывшим в этот город из Англии в 1844 г. Правда, они уже встречались за пару лет до этого, но период их дружбы и сотрудничества начинается с 1844 г.