Текст книги "От Фихте до Ницше"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 41 страниц)

В работе "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии" ("Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie", 1913) Гуссерль называет акт сознания noesis*, а соответствующий ему предмет, имеющийся в виду или интендируемый, noema**. Кроме того, он говорит о созерцании сущности (Wesensschau). В чистой математике, к примеру, имеется созерцание сущности, дающее начало положениям, которые являются не эмпирическими обобщениями, а принадлежат другому роду, роду априорных положений. И феноменология в целом есть описательный анализ сущностей или идеальных структур. Может существовать, к примеру, феноменология ценностей. Но может быть и феноменологический анализ фундаментальных структур сознания, допуская, конечно, что эти структуры "сведены" к сущностям или eide.

Гуссерль настаивает на воздержании от суждений (так называемом epoche) относительно онтологического или экзистенциального статуса или соотнесения объектов сознания. Утверждается, что посредством этого воздержания существование "заключается в скобки". Предположим, к примеру, что я захотел проделать феноменологический анализ эстетического опыта прекрасного. Я прекращаю все суждения о субъективности или объективности прекрасного в онтологическом смысле и направляю свое внимание исключительно на сущностную структуру эстетического опыта в качестве "являющегося" сознанию.

482

Причина, по которой Гуссерль настаивает на этом воздержании от суждений, может быть понята при рассмотрении подтекстов названия одной из его работ, "Философия как строгая наука" ("Philosophie als strenge Wissenschaft", 1910-1911). Подобно Декарту до него, Гуссерль хотел поставить философию на прочный фундамент. И, по его мнению, это означало уход от всех предположений к тому, в чем нельзя сомневаться или ставить под вопрос. Но в обычной жизни мы делаем самые разнообразные экзистенциальные допущения, к примеру о существовании физических объектов независимо от сознания. Поэтому мы должны абстрагироваться или "заключить в скобки" эту "естественную установку" (naturliche Einstellung). Речь идет не о том, что естественная установка ошибочна и ее допущения неоправданны, а о методологическом абстрагировании от таких допущений и выходе к самому сознанию, относительно которого нельзя сомневаться или абстрагироваться от него. Кроме того, мы не можем, к примеру, плодотворно обсуждать онтологический статус ценностей, пока мы вполне не прояснили, о чем говорим, что "означают" ценности. И это открывается феноменологическим анализом. Поэтому феноменология есть фундаментальная философия: она должна предшествовать любой онтологической философии, любой метафизике и обосновывать их.

Как уже указывалось, гуссерлевское применение epoche напоминает использование Декартом методологического сомнения. И по сути, Гуссерль видит в декартовской философии до некоторой степени предвосхищение феноменологии. Вместе с тем он настаивает, что существование Я в смысле духовной субстанции, или, как говорит Декарт, "мыслящей вещи" (res cogitans), само должно быть заключено в скобки. Конечно, Я нельзя просто устранить. Но субъект, требующийся в качестве соотносительного объекту сознания, есть лишь чистое или трансцендентальное Я, чистый субъект как таковой, а не духовная субстанция или душа. Существование такой субстанции есть нечто, относительно чего мы должны воздерживаться от суждений, пока речь идет о чистой феноменологии.

Само по себе методологическое использование epoche не обрекает Гуссерля на идеализм. Говорить, что существование сознания является единственным существованием, которое нельзя отрицать или оспаривать, не обязательно означает говорить, что существует только сознание. Но фактически Гуссерль в дальнейшем переходит к идеализму, пытаясь вывести сознание из трансцендентального Я и делая реальность мира соотносительной сознанию. Ничто не может быть представлено, кроме как в качестве объекта сознания. Поэтому объект должен быть конституирован сознанием [1].

1 Конституирование объекта может означать превращение его в объект для сознания. И с необходимостью это не означает идеализма. Или его можно рассматривать в качестве творческой деятельности, посредством которой вещи получают единственную реальность, которой они обладают, а именно соотносительную сознанию, зависимую от сознания. Именно переход к этому второму значению подразумевает идеализм.

483

Уже различимая в "Идеях", эта идеалистическая направленность мысли Гуссерля стала более заметна в "Формальной и трансцендентальной логике" ("Formale und transzendentale Logik", 1929), где обнаруживается тенденция к совмещению логики и онтологии, и в "Картезианских размышлениях" ("Meditations cartesiennes", 1931). Понятно, что этот переход к идеализму не способствовал принятию другими феноменологами гуссерлевского изначального акцента на epoche. Мартин Хайдегтер, к примеру, решительно отвергал требование epoche и пытался использовать феноменологический метод при разработке неидеалистической философии бытия.

(iv) Феноменологический анализ может плодотворно применяться в самых разных областях. Александр Пфендер (1870-1941) применил его в области психологии, Оскар Беккер (1889-1964), ученик Гуссерля, – в философии математики, Адольф Рейнах (1883-1917) – в философии права, Макс Шелер (1874-1928) – в сфере ценностей, другие применяли его и в области эстетики и религиозного сознания. Однако использование этого метода с необходимостью не означает, что тот, кто им пользуется, может быть назван "учеником" Гуссерля. Шелер, к примеру, сам по себе был выдающимся философом. Феноменологический анализ практиковался и мыслителями, общефилософская позиция которых существенно отличалась от гуссерлевской. Достаточно упомянуть французских экзистенциалистов Жана Поля Сартра (1905-1980) и Мориса Мерло-Понти (1908-1961) или даже современных томистов.

Есть основания утверждать, что это широкое использование феноменологического анализа не только красноречиво свидетельствует о его достоинствах, но и демонстрирует, что он является объединяющим фактором. В то же время то, что гуссерлевское требование epoche обычно игнорировалось или отвергалось и что феноменология использовалась в рамках различных философских учений, а не в качестве философского основания для прекращения существования конфликтующих систем, явно свидетельствует о том, что он не оправдал первоначальных ожиданий Гуссерля. Более того, под

484

вопрос может быть поставлено самое существо феноменологического анализа. К примеру, хотя отношения между континентальной феноменологией и концептуальным или "лингвистическим" анализом, практиковавшимся в Англии, составляют одну из главных тем, допускающих плодотворный диалог между группами философов, которые в других отношениях могут не без труда понимать друг друга, тем не менее одним из принципиальных спорных пунктов в таком диалоге является именно природа того, что называется феноменологическим анализом. Правомерно ли говорить о феноменологическом анализе "сущностей"? Если да, то в каком конкретно смысле? Является ли феноменологический анализ специфически философской деятельностью? Или он распадается, с одной стороны, на психологию, с другой – на так называемый лингвистический анализ? Здесь мы не можем обсуждать подобные вопросы. Но тот факт, что их можно задать, говорит о том, что Гуссерль, подобно Декарту, Канту и Фихте до него, излишне оптимистично считал, что наконец преодолел разобщение философии.

Мы видели, что на рубеже столетия неокантианство было ведущей академической философией или Schulphilosophie* в немецких университетах. И с этой традицией мы, несомненно, соотносим скорее интерес к формам мышления и суждения, чем к объективным предметным категориям. Однако как раз ученик Когена и Наторпа в Марбурге, а именно Николай Гартман (1882 – 1950), выразил в своей философии то, что мы можем назвать возвращением к вещам, и разработал впечатляющую реалистическую онтологию. Хотя здесь неуместно было бы сколь-либо подробно останавливаться на идеях философа, очевидно принадлежащего XX в., некое общее указание направленности его мысли проиллюстрирует одно из важных представлений о природе и функции философии.

В "Основных чертах метафизики познания" ("Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis", 1921) Николай Гартман перешел от неокантианства к реалистической теории познания, а в последующих публикациях он разработал онтологию, принявшую вид анализа категорий различных модусов или уровней бытия. Так, в "Этике" ("Ethik", 1926) он занялся феноменологическим исследованием ценностей, обладающих идеальным бытием, а в "Проблеме духовного бытия" ("Das Problem des geistigen Seins", 1933) рассматривал жизнь человеческого духа как в его личностной форме, так и

485

в его обьективациях. Работы "К основоположению онтологии" ("Zur Grundlegung der Ontologie", 1935), "Возможность и действительность" ("Moglichkeit und Wirklichkeit", 1938), "Строение реального мира. Очерк общего учения о категориях" ("Der Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre", 1940) и "Новые пути в онтологии" ("Neue Wege der Ontologie", 1941) представляют общую онтологию, а в "Философии природы" ("Philosophie der Natur", 1950) обращено особое внимание на категории неорганического и органического уровня [1].

1 Можно также упомянуть работы, опубликованные посмертно: "Телеологическое мышление" ("Teleologisches Denken", 1951) и "Эстетику" ("Aesthetik", 1953), исследование красоты и эстетических ценностей.

Итак, в общем мысль Гартмана двигалась от исследования всеобщих структурных принципов или категорий бытия, таких, как единство и множество, постоянство и становление или смена, к региональным онтологиям, т.е. к анализу специфических категорий неорганического бытия, органического бытия и т. д. И в этом смысле он различает наличное бытие (Dasein) и такое-то бытие (Sosein). Но его онтология повсеместно принимает вид феноменологического анализа категорий, иллюстрируемых предметами опыта. Идея самостоятельно существующего бытия в смысле бесконечного акта существования, ipsum esse subsistens*, совершенно чужда его мысли. И любая метафизика трансцендентного бытия, в том смысле, в каком трансцендентен Бог, исключается. В самом деле, метафизика для Гартмана имеет дело с неразрешимыми проблемами, тогда как онтология в его смысле в полной мере способна к достижению конкретных результатов.

Онтология Гартмана является преодолением неокантианства в той мере, в какой она включает в себя изучение объективных категорий реального бытия. Она преодолевает позитивизм, поскольку выделяет философии свою определенную область, различные уровни или типы бытия, рассматриваемые именно в качестве таковых. И хотя Гартман использует метод феноменологического анализа, он не связан ограничением субъективной сферой, на которое его обрекло бы соблюдение гуссерлевского epoche. В то же время его онтология является учением о категориях, а не метафизикой бытия (das Sein) как основания сущего (die Seienden). С его точки зрения, научная философия не оставляет места для исследования Бытия, выходящего за пределы изучения сущего как сущего. Действительно, имеется идеальное бытие ценностей, в различных степенях признаваемых человеческим умом. Но хотя эти ценности обладают идеальной реальностью, как таковые они не существуют. Сущие же вещи образуют мир.

486

6

(i) Призыв к философии мыслить бытие (das Sein) представлен в современной немецкой мысли главным образом таким загадочным мыслителем, как Мартин Хайдеггер (1889-1976). Согласно Хайдеггеру, вся западная философия забыла бытие и утонула в исследовании сущего [1]. И идея бытия означала либо пустое и неопределенное понятие, получаемое путем отмысливания всех конкретных характеристик сущего, либо высшее бытие в иерархии сущего, а именно Бога. Бытие как бытие сущего, как то, что прикрыто сущим и основывает дуальность субъекта и объекта, предполагающуюся при изучении сущего, игнорируется или забывается: оно остается скрытым, завуалированным. Хайдеггер спрашивает поэтому о смысле бытия. Для него это не грамматический вопрос. Речь идет о требовании раскрыть бытие сущего.

1 Очевидно, что Николай Гартман попадает под этот приговор.

Сам факт, что человек может задавать этот вопрос, показывает, считает Хайдеггер, что человек обладает дорефлексивным пониманием бытия. И в первой части книги "Бытие и время" ("Sein und Zeit", 1927) Хайдеггер собирается провести феноменологическо-онтологический анализ человека как существа, способного поднять этот вопрос и тем самым открытого для бытия. То, что он называет фундаментальной онтологией, становится тем самым экзистенциальным анализом человека как "присутствия" (Dasein). Но хотя цель Хайдеггера состоит в том, чтобы таким путем добиться, так сказать, самопроявления бытия, в действительности он никогда не идет дальше человека. И поскольку ясно выявляется конечность и временность человека, вполне естественно, что эта работа может оставить впечатление, даже если оно и неправильно, что бытие для ее автора в сущности конечно и временно. Вторая часть работы "Бытие и время" так и не была опубликована.

В поздних сочинениях Хайдеггера мы много слышим об открытости человека бытию и о необходимости ее сохранения, но едва ли можно сказать, что он преуспел в раскрытии бытия. Да он и не претендовал на то, что сделал это. По сути, хотя Хайдеггер заявляет, что мир в целом и философы в частности забыли бытие, он, кажется, не способен внятно объяснить, что именно они забыли или почему это забвение должно быть столь гибельным, как он об этом говорит.

487

(ii) Высказывания Хайдеггера о бытии, сделанные вне рамок его экзистенционального анализа человека, настолько напоминают пророчества, что не могут быть причислены к науке о бытии. Идея метафизики как науки о бытии с наибольшей ясностью провозглашается современными томистами, особенно теми, которые используют так называемый трансцендентальный метод. Инспирированный Кантом и в еще большей степени (поскольку Кант занимается только трансцендентальной дедукцией форм мысли) немецкими идеалистами, такими, как Фихте, трансцендентальный метод заключает в себе два главных момента. Для утверждения метафизики в качестве науки необходимо, так сказать, отступить к основанию, которое само не может быть поставлено под вопрос; и это редукционистская фаза или момент [1]. Другой момент состоит в систематической дедукции метафизики из предельного исходного пункта.

1 Некоторые философы, к примеру И. Б. Лотц в работах "Суждение и бытие. Основоположение метафизики" ("Das Urteil und das Sein. Eine Grundlegung der Metaphysik". Pullach bei Munchen, 1957) и "Метафизика человеческих действий, изложенная трансцендентальным методом" ("Metaphysica operationis humanae methodo transcendentali explicata". Roma, 1958), считали надлежащей точкой отсчета анализ суждения как акта абсолютного утверждения. Другие, к примеру Э. Корет в работе "Метафизика. Методико-систематическое основоположение" ("Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung". Innsbruck, Wien, Munchen, 1961), выходили за пределы суждения к вопросу о предельном основании всякого познания и суждения.

Фактически трансцендентальный метод используется этими философами для утверждения томистской метафизики на надежном основании и для ее систематического выведения, а не для создания новой системы метафизики по содержанию и в еще меньшей степени – для открытия ошеломляющих новых истин о мире. Поэтому, по крайней мере для стороннего наблюдателя, кажется, что речь идет о наполнении новой бутыли тем же самым старым вином. В то же время очевидно, что вопрос о научном методе неизбежно имеет тенденцию к разрастанию и приобретению большей важности пропорционально акцентированию, как в нашем случае с томистами, задачи превращения нерефлексивного и неявного постижения бытия в систематически обоснованное развернутое знание.

488

Этот явно схематичный очерк некоторых течений мысли немецкой философии первой половины XX столетия не слишком способствует утверждению, что расхождения систем и тенденций были в итоге преодолены. Вместе с тем он наводит на мысль, что для оправдания претензии философии на то, чтобы быть чем-то большим, нежели простой служанкой наук, она должна быть метафизической. Если мы допускаем, что те аспекты мира, в которых он рассматривается конкретными науками, являются единственными аспектами, в которых его можно по праву рассматривать, то философия, если она вообще должна продолжить существование, обязана заниматься либо логикой и методологией наук, либо анализом обыденного языка. Ведь очевидно, что она не может конкурировать с науками на их собственной территории. Чтобы иметь собственную область, отличную от анализа языка наук или обыденного языка, она должна рассматривать сущее просто как сущее. Но если она ограничивается, как у Николая Гартмана, исследованием категорий различных уровней конечного бытия в их явленности в опыте, решающий вопрос о бытии или экзистенции сущего просто оставляется без внимания. Однако в той мере, в какой этот вопрос не исключается как бессмысленный, для такого игнорирования не может быть оправдания. Но стоит лишь допустить этот вопрос в качестве подлинного философского вопроса, на первый план вновь выходит проблема Абсолюта. И в итоге обнаружится правота утверждения Шеллинга о том, что нельзя представить себе более важной философской проблемы, нежели проблема отношения конечного существования к безусловному Абсолюту.

Эта ссылка на Шеллинга не равнозначна требованию возвратиться к немецкому идеализму. Имею же я в виду следующее. Человек есть дух-в-мире. Он есть в мире не только в качестве локально присутствующего в нем, но также в качестве вовлеченного в него по своей природе. Он обнаруживает, что зависит в мире от других вещей в том, что касается его жизни, удовлетворения потребностей, материала познания, деятельности. Вместе с тем самим фактом того, что он представляет себя бытием-в-мире, он выделяет себя из мира: он, так сказать, не поглощается без остатка мировым процессом. Он – историчное существо, но, если иметь в виду, что он может объективировать историю, он сверхисторичен. Разумеется, полностью разделить два этих аспекта человека невозможно. Он – бытие-в-мире, "мирское" существо, выделяющееся из мира; и он выделя

489

ется из мира как бытие-в-мире. Рассматривающийся в качестве духа выделяющимся из мира, он способен и даже вынужден поднимать метафизические проблемы, вести поиски единства за пределами или в основании субъект-объектного состояния. Рассматривающийся в качестве бытия, включенного в мир, он, естественно, склоняется к тому, чтобы считать эти проблемы пустыми и бесполезными. В эволюции философской мысли эти расходящиеся установки или тенденции возвращаются, принимая различные исторические и исторически объяснимые формы. Так, немецкий идеализм был одной из исторически обусловленных форм метафизической тенденции или стремления. Индуктивная метафизика была другой. И мы можем видеть, как та же самая фундаментальная тенденция вновь утверждает себя различными путями в философских учениях Ясперса и Хайдеггера.

На уровне философии каждая тенденция или установка ищет своего теоретического оправдания. Но диалектический процесс продолжается. Я не хочу сказать, что не существует средств для избирательной оценки предложенных обоснований. К примеру, в той мере, в какой человек может объективировать себя и рассматривать себя в качестве объекта научного исследования, он склонен считать разговоры о том, что он выделяется из мира или имеет духовный аспект, как совершенный нонсенс. И все же сам факт, что он сам объективирует себя, показывает, как хорошо понимал Фихте, что он не может быть совершенно объективирован и что сведение Я к феноменам некритично и наивно. И как только рефлексивное мышление уяснило это, начинается возрождение метафизики. Но возрождается и тяга "мирского" аспекта человека, и когда-то добытые интуиции теряются из виду только для того, чтобы оказаться найденными вновь.

Очевидно, что ссылка на две тенденции или установки, основанные на двойственной природе человека, была бы грубым сверхупрощением, если бы она рассматривалась в качестве единственного ключа к истории философии. Ведь при объяснении реального развития философии должны быть приняты во внимание очень многие факторы. И все же, даже если в истории нет простого повторения, нельзя не ожидать, что устойчивые тенденции должны постоянно возвращаться в разных исторических формах. Ведь, как заметил Дильтей, тот, кто понимает историю, сам историчен. Диалектика философии отражает комплексную природу человека.

490

Вывод об отсутствии особых оснований полагать, что мы сможем когда-либо достичь всеобщего и прочного согласия даже относительно границ философии, может показаться слишком пессимистичным. Но если фундаментальные расхождения проистекают из самой природы человека, едва ли можно ожидать чего-либо, кроме диалектического движения, возвращения определенных фундаментальных тенденций и установок в разных исторических обликах*. Так и происходило до сих пор, несмотря на предпринимавшиеся из лучших побуждений усилия остановить данный процесс. И вряд ли можно назвать чрезмерным пессимизмом ожидание, что этот процесс не прекратится и впредь.

ПРИМЕЧАНИЯ

С. 19. *Упомянутый шестой том вышел под заглавием "От Вольфа до Канта". В трилогии по философии Нового времени коплстоновской "Истории философии" ему предшествовали тома "От Гоббса до Юма" и "От Декарта до Лейбница".

С. 20. *В предисловии к восьмому тому "Истории философии" Коплстон так прокомментировал это обещание: "В предисловии к седьмому тому этой "Истории философии" я сказал, что надеюсь посвятить следующий том некоторым аспектам французской и британской мысли XIX столетия. Эта надежда сбылась лишь отчасти. Ведь настоящий том не содержит рассмотрения французской философии и посвящен исключительно британской и американской мысли в ряде их аспектов".

**Коплстон все-таки не удержался в пределах XIX в. В восьмом томе он уже более активно внедрился в XX в., а девятый том "Истории философии" вообще заканчивается изложением взглядов Клода Леви-Строса, нашего современника.

***Как такового дополнительного тома не получилось, но впоследствии Коплстон выпустил несколько общих работ по истории философии. Помимо тех, которые упоминались во вводной статье, следует упомянуть сборник "Философы и философии" ("Philosophers and Philosophies", 1976).

****Тем не менее со временем Коплстон стал проявлять все больший интерес к восточной мысли и компаративистским исследованиям, и одна из его важных поздних работ, "Философии и культуры" (1980), посвящена исследованию различных аспектов древнеиндийской и древнекитайской философии в сравнении с западными идеями и в контексте общей дискуссии о специфике и путях развития философской мысли.

С. 21. *Семитомная "История философии" Эмиля Брейе вышла в свет с двумя дополнительными томами в Париже в период с 1926 по 1949 г.

С. 22. *Конт (Comte) Огюст (1798-1857) – французский философ и социолог, один из основоположников позитивизма, сводившего философию к классификации конкретных наук. Традиционную метафизику Конт считал "болезнью" разума, переходной стадией от религии к науке.

С. 25. *В предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" (1787) Кант уподобил себя Копернику, заявляя, что ему тоже пришлось идти против чувственной видимости, что не наши понятия определяются вещами, как кажется обыденному сознанию, а, наоборот, априорные понятия человеческого рассудка формируют мир явлений, предписывая ему общие законы.

** Солипсизм (от лат. solus – единственный, ipse – сам) – философская позиция, признающая реальностью только сознающего субъекта и объявляющая все остальное существующим лишь в его сознании.

С. 27. *Речь идет о гегелевских "Лекциях по истории философии".

**Т.е. "Критику практического разума" (1788). Первая кантовская "Критика" – "Критика чистого разума" (1781), третья – "Критика способности суждения" (1790).

С. 29. *Категории, по Канту, – это основные априорные понятия человеческого мышления, теоретическая значимость которых, однако, ограничивается миром возможного опыта.

**В специальном заявлении, сделанном Кантом по поводу наукоучения Фихте в августе 1799 г., он упрекал философию Фихте в бесплодных усилиях "выковырять" объект из чистых форм мысли. В том же духе Кант писал о наукоучении Фихте и И. Г. Тифтрунку в апреле 1798 г. Очевидно, эти заявления и имеет в виду Коплстон, утверждая, что Кант не согласился с тезисом Фихте об отрицании вещи в себе. Ведь содержание сознания, по мнению Канта, в конечном счете проистекает от вещи в себе. И если Фихте действительно пытался извлечь это содержание из чистого мышления, вещь в себе становилась ненужным компонентом его философии.

С. 34. *Стирлинг (Stirling) Джеймс Хатчисон (1820-1909) – шотландский философ, один из основоположников английского абсолютного идеализма.

**Мак-Таггарт (McTaggart) Джон Эллис (1866-1925) – английский мыслитель, сторонник "радикального персонализма". Синтезировал идеи гегелевской и лейбницевской философии. Взгляды Мак-Таггарта, равно как и Стерлинга, а также Брэдли, упоминающегося им в связи с Гегелем, Коплстон подробно обсуждает в восьмом томе своей "Истории философии".

***Речь идет об Ансельме Кентерберийском (1033-1109), последователе Августина и изобретателе так называемого онтологического доказательства бытия Бога. Ансельм также присоединялся к знаменитой теологической формуле "верю, чтобы понимать".

С. 35. *Новалис (Novalis) – псевдоним немецкого философа и поэта Фридриха фон Харденберга (Hardenberg).

С. 36. *Карнап (Саrnар) Рудольф (1891-1970) – австрийский логик и философ, член Венского кружка, акцентировавший неопозитивистский принцип верификации.

**"Чувство жизни" (нем.). Далее – "жизненная установка" (нем.).

С. 39. *Речь идет о французских философах-просветителях.

С. 42. * Вольф (Wolff) Христиан (1679-1754) – немецкий философ, систематизировавший идеи Лейбница, Декарта и Локка, один из ведущих представителей европейского Просвещения.

**В оригинале не "intuition", a "intention" – явная опечатка. В дальнейшем подобные опечатки, впрочем крайне редкие, исправляются без каких-либо дополнительных комментариев.

С. 46. *Брэдли (Bradley) Фрэнсис Герберт (1846-1924) – английский абсолютный идеалист, автор учения об изменчивом мире обыденного опыта как неполном проявлении единого Абсолюта.

**Коллингвуд (Collingwood) Робин Джордж (1889-1943) – английский неогегельянец, создатель оригинальной версии историцизма.

С. 47. *Аналогия бытия (analogy of beign, лат. – analogia entis) -схоластический термин, означающий фундаментальное родство конечного и бесконечного сущего, несмотря на все их различия, и указывающий на возможность познания Бога из свойств мира.

С. 57. *Объектом критики в этом споре выступал не только сам Фихте, но и его талантливый последователь Фридрих Карл Форберг (1770-1848), "крамольную" статью которого о "Развитии понятия религии" Фихте допустил к публикации в редактировавшемся им "Философском журнале".

С. 58. *Тик (Tieck) Людвиг (1773-1853)-немецкий писатель и драматург.

**Братья Шлегели (Schlegel) – Август Вильгельм (1767-1845) и Фридрих (1772-1829) – крупнейшие теоретики романтизма.

С. 67. *Впрочем, Юм тоже чувствовал трудности своей теории души как "пучка перцепций" и в итоге отказался от нее. При этом он, однако, не стал формулировать никакой новой концепции Я.

С. 72. *Бог из машины (лат.).

С. 98. *невмешательства (фр.).

С. 101. *На территории современной Германии в XVIII – начале XIX в. было несколько сотен государств. Фихте в конце жизни преподавал в Берлине, столице самого мощного из них – Пруссии.

С. 107. *упорядочивающий порядок (лат.).

**упорядоченный порядок (лат.).

С. 112. *существования (лат.).

С. 115. *"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (Ин. 1:1).

С. 119. *сказанным вскользь (лат.).

С. 122. *Кроме перечисленных произведений в 1799 г. Шеллинг создал также весьма жизнеутверждающую поэму "Эпикурейские воззрения Гейнца Упрямца", где говорил, что есть только одна религия -религия природы и любви. Принадлежность этой анонимной поэмы Шеллингу не вызывает сомнений. Гораздо более спорно приписывание ему авторства "Ночных бдений", экстравагантного романа, вышедшего в 1804 г. под псевдонимом Бонавентура. Хотя Шеллинг действительно использовал этот псевдоним, в последние десятилетия были найдены сильные доводы против его авторства. См.: Гулыга А. В. Кто написал роман "Ночные бдения"? // Бонавентура. Ночные бдения. М., 1990. С. 199-232.

С. 123. *Совместная жизнь Шеллинга с Каролиной, которую называли Музой романтиков, была недолгой – она умерла в 1809 г.

С. 124. *После 1811 г. Шеллинг предпринимал неоднократные попытки завершить этот труд, работа над которым началась в 1810 г.

**Буркхардт (Burckhardt) Якоб (1818-1897) – крупнейший швейцарский историк культуры, прославившийся работами об эпохе Возрождения.

С. 125. *Теперь считается, что авторство Шеллинга по отношению к этой программе сомнительно. Этот текст, по всей видимости, не только был создан Г. В. Ф. Гегелем, но и, по крайней мере отчасти, отражал собственные мысли последнего, несмотря на явные шеллинговские аллюзии и общее влияние Шеллинга на него в тот период (см.: Mythologie der Vernunft. Hegels "altestes Systemprogramm" des deutschen Idealismus. Frankfurt a. M., 1984; Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М, 1986. С. 323-324).

С. 135. *Приводимые далее Коплстоном цитаты из работы Шеллинга "Идеи к философии природы" (1797) входят в состав "Дополнения к введению" в этот труд, относящегося к 1803 г. Так что появление в них темы "философии тождества", разработанной Шеллингом в первые годы XIX в., совсем неудивительно.

**порождающая природа (лат.).

***порожденная природа (лат.).

С. 140. *Концепции скачкообразного развития, движения от низшего к высшему.

**Бергсон (Bergson) Анри (1859-1941) – французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни.

***жизненный порыв (фр.).

С. 148. *Коплстон имеет в виду платоновскую теорию знания как припоминания.

С. 154. Таким термином для обозначения своей философии пользовался уже Фихте.

С. 157. *по предположению (лат.).

С. 160. *Деян. 17:28.

С. 164. *Похожие мотивы имеются и в кантовской "Критике практического разума".