Текст книги "Кардинал Ришелье и становление Франции"

Автор книги: Энтони Леви

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 21 страниц)

В душе король явно сомневался по поводу того, стоит ли продолжать политику Ришелье. Неуверенность была порождена чувством вины, которое пробуждалось еще во время бесед с Коссеном и было несомненно усилено Сен-Маром. Пространный меморандум Ришелье, по-видимому, продолжал темы, затронутые в личной беседе, имевшей место в Фонтенбло. Ришелье по-прежнему отчитывал короля в твердой, даже авторитарной манере, которую мог бы позволить себе, если бы был его духовным наставником, и которая проявится еще раз в «Политическом завещании», странно контрастируя с почти раболепными формулировками, к которым Ришелье прибегал в письмах и меморандумах, адресованных королю. А угроза уйти в отставку звучит так, словно Ришелье – доктор, предлагающий королю выбор: или последовать его совету, или найти себе кого-нибудь другого.[307]307
  Этот уже упоминавшийся меморандум, который Ришелье надиктовал Шавиньи для передачи королю, содержал следующее заявление: «Если Бог призовет к себе кардинала, Ваше Величество поймет, что он потерял; было бы куда многим хуже, если бы вы сами избавились от него, поскольку, потеряв его таким образом, Ваше Величество потерял бы все то доверие, которое вложил в него».


[Закрыть]

28 ноября начался плеврит, а усиливающийся жар стал свидетельством начала предсмертной агонии кардинала. 2 декабря врач понял, что наступает конец, хотя до самого этого дня Ришелье продолжал давать инструкции государственным секретарям, которые приходили к нему. Он предложил на должность командующих войсками виконта де Тюренна (брата герцога Буйонского) и герцога Энгиенского, который вскоре проявил себя под Рокруа. Герцогиня д’Эгийон постоянно находилась у постели кардинала, король навещал его, принимая последние советы и лично подавая кардиналу яичные желтки. Король пообещал сохранить после смерти Ришелье государственных секретарей, хотя ему все меньше нравился Шавиньи, а также сделать Мазарини преемником Ришелье. Король не вернулся в Сен-Жермен, а остался дожидаться смерти кардинала в Лувре.

Ришелье спросил у докторов о своем состоянии, исповедался перед епископом Шартрским, послушал мессу и получил последнее причастие от священника церкви Сент-Эсташ – прихода, в котором он родился и был крещен. Он умер 4 декабря днем, спокойно, с достоинством и с чувством удовлетворения оттого, что на протяжении всей своей жизни преданно служил церкви и государству. «Я от всего своего сердца молю Господа, – сказал он, – моего Судию, перед которым скоро предстану, осудить меня, если я имел иные намерения, кроме блага церкви и государства». Перед самым концом снова пришли король и его брат Гастон. Ришелье попросил свою племянницу оставить его, желая избавить ее от муки наблюдать его смерть. В его последних словах, сохраненных историей, было выражено желание иметь тысячу жизней, чтобы их все посвятить церкви.

Гриффе отмечает, что народ не любил кардинала. Когда распространилась весть о его смерти, повсюду были зажжены костры. Король, несомненно, должен был почувствовать облегчение, когда с него спали оковы постоянного давления Ришелье на его чувства и суждения. Он чувствовал это давление особенно остро с тех пор, как Коссен внушил ему искреннее чувство личной ответственности, вырождению которого в духовно губительные терзания столь безжалостно способствовал Сен-Мар. В январе пришло известие, что Оливарес отправлен в отставку, а в марте 1643 г. Людовик и сам заболел. Он умер во вторник 14 мая, на Вознесение.

Людовик сделал Мазарини главным министром, и именно Мазарини убедил его назначить королеву регентшей. Однако действия Анны ограничивал и совет, в который входил Конде, и Гастон Орлеанский. После смерти короля Анна (а вернее, стоявший за ней Мазарини) добилась от парламента отмены распоряжений своего мужа, получив полные властные полномочия, которыми активно пользовалась под руководством Мазарини до тех пор, пока дофин, крестный сын Мазарини, не достиг положенного возраста. Конституционные нормы были соблюдены, законность передачи власти была обеспечена. Но гораздо важнее для Франции была подлинная преемственность, которая существовала между Ришелье и выбранным им самим продолжателем его дела – Мазарини.

12
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ришелье пережил свой век. Людям обычно свойственно придерживаться тех личных и социальных позиций, которые были привиты им воспитанием, даже если общество, в котором они живут, отказывается от принципов, лежащих в их основе. Ришелье, однако, необычен тем, что своей деятельностью немало поспособствовал обветшанию той системы ценностей, которую он сам помогал создавать, в которой продолжал существовать и с помощью которой, несмотря на ее упадок, вплотную подошел к созданию национальной самобытности Франции.

Задача, которую он на себя возложил, истощила его физически. Замечательный тройной портрет, написанный Филиппом де Шампенем и хранящийся теперь в лондонской Национальной галерее, изображает Ришелье, измученного болью, которую можно было ослабить только невероятным сосредоточением нервной энергии. Эта работа датируется 1642 г. – годом смерти Ришелье и была написана как эскиз для мраморного бюста работы римского скульптора Бернини. Художник великолепно передал нервный, почти испуганный взгляд, черты обвисшего, морщинистого лица и выражение бесстрастного достоинства, за которым кардинал пытался скрыть страдание и боль.[308]308
  На написание тройного портрета Ришелье Шампеня вдохновил аналогичный портрет Карла I, написанный Ван Дейком в 1635 г. Бернини изваял по нему мраморный бюст, но до наших дней дошла только его гипсовая копия. На тройном портрете Карла I, в отличие от Ришелье, он изображен в разных одеяниях, а идея предоставить Бернини изображение головы в трех ракурсах, должно быть, возникла под воздействием «Портрета ювелира в трех положениях» Лоренцо Лотто, в 1635 г. Находившегося в коллекции Карла, а ныне – в венском Художественно-историческом музее. О Ван Дейке и Шампене – см. примечание Джуди Эгертон к каталогу выставки Van Dyck 1599–1641. London, Antwerp, 1999. P. 292–294.


[Закрыть]

Он управлял Францией в удивительную эпоху. Образованная и мыслящая элита страны, ее писатели и художники, в своих работах отражали стремление общества утвердиться в вере в человеческие возможности, порожденной Ренессансом. В остальной Западной Европе эта фундаментальная особенность ренессансной культуры продолжала развиваться, несмотря на случавшиеся порой возвраты к прошлому, довольно плавно, особенно распространившись и углубившись в эпохи барокко и рококо и обернувшись в эпоху Просвещения верой в способность человека к самоусовершенствованию. Человеческую природу исследовали на предмет внутренне присущего ей благородства. С конца XVI в. (для всей остальной Западной Европы, а для Франции – с конца XVII в.) и до появления поколения романтиков во второй четверти XIX в. мы не найдем среди доминирующих тем художественного творчества никаких сомнений в оправданности оптимистического взгляда на человеческую личность и ее способность к совершенствованию.

Во Франции все было несколько иначе. Кровопролитные религиозные войны, традиционно датируемые 1562–1594 гг., раскололи страну политически и вызвали в обществе культурный шок, который вдруг сделал все дискуссии о способности человека к совершенствованию неуместными, неинтересными и весьма далекими от реальности.[309]309
  Монтень в своем эссе «О каннибалах» утверждал, что его современники ничем не лучше дикарей-людоедов. Любопытно, что в XVIII в. Вольтер, несмотря на все свои насмешки над тем, что было лишь пародией на оптимизм Лейбница, и свое желание подражать Расину, никогда не исследовал даже в поставленных пьесах реальный потенциал эмоциональной – в отличие от политической – трагедии. Даже говоря о Расине – в период, когда реакция всячески старалась доминировать во французской культуре, – трудно утверждать, что любовь у него изображена как трагичная по сути своей. Из того, что касается трагедии вообще во Франции XVIII в., наиболее интересна «буржуазная драма», которая распространяет ее на личности невысокого происхождения и положения.


[Закрыть] Следствием этого культурного потрясения было возникновение философского релятивизма, ассоциируемого всеми с Монтенем и Боденом, и нравственного стоицизма, связываемого с Юстусом Липсиусом в Нидерландах и Гийомом дю Вэром во Франции. В новом, семнадцатом, столетии французская культура словно пустилась вдогонку за Италией, Испанией, Англией и основными культурными центрами немецкоговорящей Европы. Скорость этих перемен во Франции и их преувеличенный размах ясно показывали, что должно было происходить тем временем в более спокойно развивающихся системах культурных ценностей остальной Западной Европы.

Совершенно неожиданно во Франции Франциск Сальский смог основать целую теологическую школу на «естественном стремлении» любить Бога – концепция, кстати, с осторожностью принятая в богословских работах Ришелье, но в начале XVII в. приведшая к выводам, не совсем совместимым с ортодоксальным католическим богословием.[310]310
  Тема естественного стремления любить Бога подробно разработана в «Трактате о любви к Богу» (Traité de l’Amour de Dieu, 1616), где она является основной, но она уже звучит во «Введении в благочестивую жизнь» (Introduction à la vie dèvote, 1609). Имеется в виду, что человеческие создания могут внести вклад в собственное спасение добродетельностью своей натуры – точка зрения, считающаяся еретической, поскольку это может означать возможность прощения грехов для «язычников».


[Закрыть] Подобный оптимизм питал и раннюю духовность Берюля, и идеологию Католического возрождения во Франции. Он последовательно возрастал в трех вышедших с большим хронологическим разрывом книгах «Нравственных посланий» (Epîtres morales) (1598, 1603, 1608) и пятичастном романе «Астрея» (Astrée) (1607, 1610, 1619, 1627 и последняя часть, написанная Баро, – 1628) Оноре д’Юрфе. Этот оптимизм является базовым для богословия иезуитов, стремившегося дать людям шанс по крайней мере почувствовать постоянно присутствующую божественную благодать, что оправдывает их перед Богом, и создать благоприятные условия для той доверительной духовности, которую порождает это присутствие.

Художественные искания углубились с драматическими исследованиями Корнеля 1630-х – начала 1640-х гг. в сфере героического и патриотического. Реабилитация «страстей» ощутима в трактате «О мудрости» (1601) Шаррона и у раннего д’Юрфе. Она доведена до своего апогея Декартом, суть философских достижений которого до сих пор, как это ни удивительно, недопонимается. Этот мыслитель всю свою жизнь пытался обосновать, как философские принципы, сами по себе абсолютно очевидные, могут привести всех нас вместе к высочайшим вершинам счастья и добродетели, которых мы способны достичь.[311]311
  Декарт так и не написал работу по этике, которая была целью всех его устремлений, но, как упоминалось ранее, наиболее важные элементы его этической концепции изложены в его письмах к Елизавете Богемской, дочери изгнанного курфюрста Фридриха V.


[Закрыть]

Нам до сих пор мало понятен механизм процесса, в результате которого постоянно изменяется иерархия этических и других культурных ценностей какой-либо человеческой общности. Очевидно, однако, что западноевропейские общества со времени Ренессанса постоянно вырабатывали общепринятые системы норм. Они могли в течение каких-то периодов оставаться в тени или подавляться, но со временем вели к изменению форм государственного управления. Историки, как правило, все списывают на теорию прерывности (дискретности), которая порождает такие школьные категории, как «ренессанс», «реформация» или «просвещение». Тем не менее согласия по поводу природы культурных изменений, обозначаемых такими терминами, достичь практически невозможно. Мы еще далеки от понимания многих причин, по которым развитые общества меняют свои системы ценностей и вытекающие из них стереотипы личного и социального поведения, а также путей, по которым идут эти изменения.

То общество, в котором жил Ришелье, какими бы яростными ни были в нем споры и вражда, какими бы жестокими ни оказывались выражения протеста и способы его подавления, какой бы захватывающей ни казалась зревшая в умах людей мечта о переменах, все же характеризуется набором общепринятых норм социальной организации и поведения. Поначалу Ришелье, благочестивый, мыслящий епископ маленькой епархии, происходивший из рода, не так давно ставшего дворянским, был движим желанием укрепить статус и состояние своей семьи. Затем, будучи достаточно способным и честолюбивым для этого, завоевал благосклонность Марии Медичи, а потом стал просто незаменимым для нее в ссылке в Блуа. Он прокладывал себе дорогу, глубоко веря в то, что король – это Божий помазанник на земле и что он, соответственно, обладает абсолютной верховной властью в дольнем мире. С 1624 г. Ришелье обдумывал, планировал и строил политическую систему, результатом внедрения которой должна была стать политически и административно единая Франция.

Анри Бремон, до сих пор остающийся непревзойденным знатоком Католического возрождения во Франции XVII в., все же не вполне справедливо замечает, что, каким бы благочестивым католиком ни был Ришелье, его царство – «от мира сего». Ришелье трудился в светской сфере во имя того, что он искренне считал величием Франции, при этом никогда не преступая Божественных законов. Он, несомненно, считал свою деятельность согласующейся с волей Всевышнего и – если верить двенадцати главам второй части его «Политического завещания» – диктуемой ею. Антипапская позиция и союзы с протестантами ничуть не умаляли его религиозности. Если его дела и касались непосредственно величия Франции в этом мире, то его собственный духовный кругозор не ограничивался богатством, властью и политическими стратегиями.

Формы политического единовластия, предполагавшие сосредоточение власти и полномочий в руках одного государя, становились необходимыми в процессе дальнейшего развития крупных территориальных образований, возникших в Европе в XV в. Поначалу во всех этих странах не было культурного единства, но во Франции приверженность к обычному праву и множеству неоднородных законодательных систем вкупе с религиозными войнами XVI в. позволила региональной финансовой и административной автономии укорениться более глубоко и просуществовать дольше, чем, например, в Испании после слияния Арагона и Кастилии или в Англии после победы Тюдоров при Босуорт-Филд. Соответственно, реформы во Франции в итоге проводились более жесткими, насильственными способами.

На Итальянском полуострове пять больших городов-государств – Милан, Венеция, Флоренция, Рим и Неаполь – сохраняли свое своеобразие и государственность. Рим во многом полагался на свою духовную власть. Агрессивно независимая политическая позиция Венеции определялась сочетанием греческих и мавританских черт, приобретенных в процессе торговых контактов с востоком, и пришедшей с севера, из верхней Баварии, расчетливой меркантильной культуры. В немецкоговорящей Европе существовала некая видимость подчинения имперским властям, но большое количество свободных городов и крошечных государств делало невозможным создание на их основе большой единой федерации, особенно после того, как к политическим препятствиям добавился конфликт вероисповеданий.[312]312
  Уже в конце XVI в. политические реалии начали приобретать большее значение, нежели религиозные идеологии. Идея о следовании подданных религии суверена, выраженная в изречении «cujus regio, ejus religio» («чья страна, того и вера»), уже начинала захватывать умы. Сила этой хватки будет чувствоваться вплоть до Руссо и даже после него.


[Закрыть] Несмотря на старательно сохраняемую видимость корпоративного управления и некоторое уважение к народным чувствам, ни в Нидерландах, ни в Италии, ни в немецких землях не было ничего иного, кроме административного абсолютизма, даже если эти образования были меньше и центробежные силы в них были слабее, чем во Франции.

Утверждение Ришелье абсолютной монархии во Франции следует рассматривать на широком фоне политического развития Европы, которому в разное время способствовали или которое, наоборот, сдерживали нечеткие границы между церковной и светской властями как на католических, так и на протестантских территориях. Ришелье оправдывал для себя свою антигугенотскую кампанию не только и не столько религиозными соображениями, сколько той угрозой, которую представляли гугеноты для политической целостности Франции. Неотъемлемый суверенитет народа был политической доктриной, выработанной в кальвинистской среде и отчетливо сформулированной Альтузием в его «Политике» (Politica methodice digesta, 1603). Как принцип она сохранилась в Женеве до Руссо и его «Общественного договора» (Contrat social). Как оказалось, такая схема была не демократической, а тоталитаристской, отличной лишь по своим принципам, но никак не по следствиям от теории Божественного права королей, воспринятой правителями династии Стюартов и защищаемой Боссюэ и Гоббсом.

Возникает искушение сочувственно отнестись к противникам внутренней политики Ришелье, забыв о понимании природы исторических процессов. Какое-то время казалось, что всю Европу в целом можно было объединить под властью Габсбургов, какие бы экономические силы ни приводили в движение этот процесс. Вполне можно понять негодование грандов, бывших территориальных властителей, все еще мысливших феодальными категориями и вдохновляемых рыцарскими идеалами, однако процесс, в результате которого мелкие территориальные образования Западной Европы слились в более крупные, в ретроспективе представляется неизбежным. Эта неизбежность – факт, требующий осмысления и все еще ожидающий объяснения. Ликовать либо сожалеть по этому поводу – значит просто отрезать путь к постижению причин, по которым это произошло.

В ходе французских религиозных войн быстро вышли на первый план политические соображения, особенно важнейший вопрос: следует ли позволять крупным феодальным семействам, возглавляемым грандами, сохранять их территориальный суверенитет и право участвовать в заседаниях королевских советов, если потребуется – то под защитой испанского правительства, или же их права должны быть принесены в жертву интересам французской культурной целостности и юридической унификации. Когда Ришелье решил создать единую Францию, он преследовал цель, к которой Генрих IV время от времени обращался в процессе своей борьбы за трон и о которой не забывала его вдова Мария Медичи в годы своего регентства, последовавшие за убийством Генриха. В том, что касалось преследования этой цели, Ришелье действительно всегда был верным королеве-матери.

Политическое направление в католицизме той эпохи с меньшей вероятностью может вызвать симпатии наших современников, хотя бы только потому, что взгляды его сторонников основывались на принципиально неправильном понимании отношений между церковной и светской властью, потенциально возможных в Европе рубежа XVI–XV11 вв. Неприятие союзов Ришелье с протестантами имело в своей основе представление, что духовный суверенитет папы, происходящий от Бога и осуществляемый Римом через епископа, выше власти любого светского правителя. Папство к тому моменту было уверено в своем доктринальном авторитете среди католиков, но все еще отстаивало верховенство своих юридических полномочий, относительно недавно подвергнутое сомнению движением концилиаризма, которое выдвинуло серьезные богословские доводы в пользу верховенства вселенского собора над папой в вопросах вероучения и права.

Как отмечал Ришелье в своем «Политическом завещании», авторитет церкви часто использовался для прикрытия сугубо земных устремлений. Применительно к этому следует помнить о зачастую игнорируемом, но крайне важном различии между духовностью и богословием. Связь между формулированием основ вероисповедания и духовностью религиозного благочестия может быть весьма хрупкой, а различие между религиозной доктриной и осуществлением духовной практики – жизненно важным. Религиозные обряды и практики, предназначенные для духовного роста и нравственного утешения, имеют лишь косвенное отношение к догматическим утверждениям.

По ряду причин богословское осмысление понятия «благодать» в начале XVII в. превратилось в довольно трудную задачу. Стало невозможным в рамках концепции «естественности» XVII в. примирить даруемую Господом благодать с независимой способностью человека к духовному самоопределению, хотя было бы ересью отрицать и ту, и другую.[313]313
  Эта дилемма в применении к янсенизму во Франции XVII в. детально проанализирована в очерках о Сен-Сиране, Паскале, янсенизме и Пор-Рояле в: Anthony Levi. Guide to French Literature. Beginnings to 1789. Detroit; London, 1994.


[Закрыть] Но отказать человеку в какой-либо возможности повлиять на свою окончательную судьбу, на то, пребывать ли ему в раю или аду, – значило устранить то главное, что привлекало европейскую культуру в христианской религии. В эпоху позднего Средневековья суеверия уже отвечали тем духовным потребностям, которые учения, основанные на ортодоксальном богословии, удовлетворить были не в состоянии. Учение о предопределении, в соответствии с которым судьба человека может быть произвольно определена свыше, неизбежно становилось угрозой традиционной христианской духовности, обрядам и благочестию. Бог, который мог создать души, заранее обреченные на вечные муки, мог прийти только из греческого пантеона.[314]314
  Кальвин с неохотой вынужден был принять доктрину о предопределении на догматическом уровне, но кальвинистское благочестие никогда не ставило ее в центр своей духовной системы, и даже как догма она, как известно, вскоре была оспорена и отвергнута французскими последователями Кальвина – арминианами.


[Закрыть]

Но в каком направлении ни разворачивались бы богословские дебаты, религиозное поведение людей в начале XVII в. определял ряд христианских духовных учений, находившихся в согласии или расходившихся – в той или иной степени – с общепринятой догматикой. Все они предполагали, что то, как проводит человек свою жизнь на земле, может изменить существование его души после смерти.[315]315
  Даже в XVIII в. Вольтер считал, что общество разрушилось бы без представлений о посмертном карающем правосудии христианского Бога, несмотря на то что он очень не любил обряды, считая, что они ведут к идолопоклонничеству, и религиозные догмы, которые, по его мнению, ведут к нетерпимости. Не ранее чем в самом конце XVII в., и даже не во Франции, Пьер Бейль смог открыто рассуждать о возможности существования такого явления, как атеистическое общество.


[Закрыть] И Франциск Сальский, и Фенелон пережили серьезные духовные кризисы (в обоих случаях душевные страдания длились примерно шесть недель), примерив на себя идею о предопределенности вечных мук. Оба они пришли к принятию иезуитской доктрины благодати.

Янсенизм, до того как стать теологической системой, был религиозным движением, выросшим на увлечении ораторианцев Берюля неоплатонической духовностью Дионисия Ареопагита. Именно как религиозно-этическое учение он был принят в 1630-е гг. Сен-Сираном. Эта доктрина отказывает отдельной личности (даже христианской) в какой-либо способности к самоопределению, но Сен-Сиран так никогда до конца и не осознал духовных последствий такой позиции для христиан. После смерти Ришелье шли долгие дебаты о том, как нравственные принципы христианской религии можно согласовать с янсенистской доктриной благодати. «Мысли» Паскаля свидетельствуют о том, что он ухватил суть проблемы, но так и не смог решить ее. Неприятие, которое Ришелье выказывал по отношению к янсенизму, было результатом не только проницательного богословского понимания духовных последствий янсенистской доктрины, но также реакцией глубоко сознательного христианина на пока только зарождающуюся, но опасную и навязчивую идею, заставлявшую утверждать, что природа грешка и все тварные человеческие создания достойны вечных мук. Ришелье чувствовал, что это отвержение всех ценностей, на которых он был воспитан, грозит овладеть всем обществом, внезапно потерявшим ту безмерную уверенность, которая поддерживала его раньше.

То предпочтение, которое отдавал Ришелье территориальному единству и культурной интеграции Франции перед физическими нуждами ее населения, понять труднее. Должно быть, такая позиция кардинала внесла свою лепту не только в появление колебаний и сомнений в душе Людовика, но и в процесс упадка культурного оптимизма, наблюдавшийся почти с первых дней официального вступления Франции в Тридцатилетнюю войну и ставший явным с 1640 г. С современной точки зрения соображения человеколюбия должны были бы перевесить политические и культурные преимущества, которые, как казалось, принесет вступление в войну, компромисс в которой будет найден только в 1648 г. в Вестфалии. Цена этих преимуществ, выразившаяся в финансовых затратах и человеческих страданиях, была просто слишком велика для Фракции, и в результате к моменту своей смерти Ришелье стал, пожалуй, самым ненавистным для народа из всех видных французских государственных деятелей.

Но неправильно было бы судить Ришелье ни с современной либеральной, ни с какой-либо другой точки зрения. Задача историка – просто наблюдать и понимать. С самого начала и до конца карьеры Ришелье его набожность была искренней, а его ценности – свойственными для эпохи барокко. Предпринятая в 1630 г. попытка отстранить его от дел была всего лишь кульминацией внутренней борьбы за власть во Франции. В ходе этой борьбы Ришелье убеждал короля, что использовав единоличный авторитет против тех, кто претендовал на свою долю в высшей власти, оп обретет величие. Обстоятельства сложились так, что Ришелье хоть и с трудом, но одержал победу, а укрепили ее, что примечательно, казни Марийака и Монморанси.

Ришелье не мог предвидеть размеров неурожая, и он не стремился обременять народ большими тяготами, чем, по его представлениям, этого требовало дело возвышения Франции. Но к 1635 г. его собственные ценности оказались под угрозой, поскольку культурный оптимизм начал угасать. Для культурных движений вполне обычно, судя по их отражению в художественных произведениях, достигать своей наивысшей точки после того, как их фундамент уже подорван. Общественное согласие, от которого в конечном итоге зависело продолжение войны, быстро сходило на нет.

Героической добродетели Родриго в «Сиде» Корнеля еще было суждено в январе 1637 г. вызвать прилив общественного энтузиазма, а Декарту предстояло в «Рассуждении о методе» (Discours de la méthode, 1637) заявить о том, что человек в силах достичь всего достоверного неэмпирического знания, равно как добродетели и счастья. Но в 1635 г. уже была написана работа, увязывающая ораторианское богословие с янсенизмом, – «О свободе Бога и творения» (De libertate dei et creature) Жибефа, – и она была основана на концепции свободы, которая отказывала человеку в какой-либо самостоятельной роли в достижении своего спасения. В том же году Сен-Сиран стал руководителем нового Общества Святых Даров, основанного Заме, и начал с того, что изменил евхаристическую духовную практику самого Заме на ее полную противоположность. Он заставлял монахинь воздерживаться от причастия по месяцу.

Ришелье преуспел в реализации своего замысла – создании единой Франции с собственной неповторимой культурной индивидуальностью, что бы мы ни чувствовали по поводу той огромной цены, которую пришлось заплатить за это. Он достиг своей цели, всегда сохраняя непоколебимую убежденность в принципах, к которым он пришел путем размышлений и молитв. Он был аскетом, беззаветно преданным своему делу, дипломатом, способным проявлять как безграничное обаяние, так и расчетливую жестокость, и он настолько же дотошно выполнял каждую поставленную перед собой задачу, на сколько щепетильным был в частной жизни. Его энергия, усердие и способность уловить мельчайшие и сложные детали любого дела были поразительными, а умение добывать нужную ему информацию – временами даже пугающей.

Он не только сохранял отвагу на поле боя, но и смело смотрел в лицо политическим опасностям – возможности восшествия на трон Гастона Орлеанского, которая могла разрушить дело всей его жизни, или проискам врагов, стремившихся убедить короля снять Ришелье с его поста. Он проявлял недюжинную ловкость, касалось ли дело его личного финансового обогащения или поиска средств и продовольствия для армии, ведущей боевые действия. Наконец, он всецело был предан королю – не как человеку, выходки которого он порой едва мог переносить, но как помазаннику Божьему, на которого возложена верховная власть в земных делах.

Чего мы никогда не узнаем, так это осознавал ли он собственную трагедию, заключавшуюся в том, что всю свою жизнь он строил в соответствии с теми ценностями, которые устарели прежде, чем умер он сам. Он был слишком умен, слишком чувствителен и слишком религиозен, чтобы не испытывать сомнений, но, судя по всему, понимал, что должен действовать так, словно у него их нет.